Sosyal Değişmenin İslâmiyet Üzerindeki Etkileri

Sosyal Değişmenin İslâmiyet Üzerindeki Etkileri

Ne kadar aşkın olursa olsun ve dolayısıyla da tarihten soyutlan­mak süreriyle ne ölçüde “zaman-üstü”, “tarih-üstü” ve “toplum ve kültür-üstü ve ötesi”ndz algılanmaya çalışılırsa çalışılsın, bütün dinler gibi Islâm dini de tarihin beli bir zamanında ve muayyen bir tarihî, kültürel ve toplumsal ortamda ortaya çıkmıştır ve bu hali ile o, top­lumsal bir olgu olarak öteki toplum olaylarının tüm karakteristikleri­ni kendinde yansıtmaktadır. Başka bir deyişle, din ve toplum arasın­daki ilişkilerin karşılıklı olması sebebiyle, İslâmiyet’in toplumsal de­ğişme üzerindeki etkilerinin yanı sıra, karşılık olarak toplumsal değiş­menin de İslâmiyet ve dolayısıyla da Müslüman toplulukların dinî ya­şayışları üzerideki etkileri söz konusu olmaktadır. Mamafih, burada söz konusu olanın, determinist bir sebep-sonuç ilişkisi değil fakat kar­şılıklı etkileşim bağlamında birtakım etkilenmeler olduğunu bir kez daha önemle ve ısrarla belirtelim.

Esasen, bu çerçevede insanlığın dinî tarihini ele alan araştırıcılar ve meselâ Bergson, orijinal ve kutsal bir tecrübe olarak yeni bir dinin, geleneksel bir toplumda yaratıcı bir hamle şeklinde tezahür ettiği ve bunun için de o toplumun böylesine yaratıcı bir tekâmül şeklinde or­taya çıkan köklü bir değişimi kabule açık olması gerektiği hususuna önemle işaret ediyor. Bergson’a göre, din ile ilişkileri bakımından in­sanlık tarihi iki ana toplum tipine ve bunlara tekâbül eden iki tip di­ne sahip olmuştur. Bunlardan birincisi “kapalı toplum” dm ve orada ancak “statik” bir din vücût bulabilir. Öteki toplum tipi ise “açık top­lum” dm ve ona tekâbül eden din şekli de “dinamik” türdendir.[1] Ger­çi, din tarihini ve dinle ilişkileri bakımından statiklik-dinamikliği böy­lesine dikotomik bir biçimde iki ayrı safhaya ayırmaya kalkışmak ta aslında gerçeğe tam tekâbül ediyor gibi görünmüyor. Zira, anlaşılan en durağan ve kapalı toplumlarda dahi dinamik güçler ve eğilimler en azından potansiyel olarak varlıklarını sürdürüyor ve yerine göre şu ya da bu şekilde onlar toplum hayatında etkin bir konuma da gelebili­yorlar. Buna karşılık, yine durum ve şartlara göre, tarihinin belli bir döneminde dinamik olan bir din, çeşitli nedenlerle bir başka dönem­de durağanlığı temsil edebiliyor. Nitekim, biz bu durumun tipik bir tezahürünü, İslâmiyet bakımından yukarıda görmüş bulunuyoruz. Bu bakımdan da, insanlığın dinî tarihinin ilk dönemlerini hep statik, mü­teakip dönemleri de hep dinamik addetmek pek uygun düşmüyor.

Her halükârda, Bergson’un bu ayırımı, dinin toplumla olan ilişki­lerini, statik ve dinamik fonksiyonları itibariyle anlamak bakımından önem arz ediyor. Hakikaten, Bergson’un bu tespitinin ışığında insan­lığın dinî tarihine göz attığımızda, meselâ orada yaratıcı dinî gelişme dönemlerinin daima toplumsal karışıklık devrelerine tekâbül ettiğini gözlemek imkânımız oluyor. Nitekim, bu çerçevede, yukarıda da işa­ret ettiğimiz üzere, tarihî büyük dinlerin sosyolojisi üzerinde duran Max Weber de, evrensel büyük dinlerin ortaya çıktıkları toplumsal zemine daima bir kriz ortamının hakim olduğu vakıasına dikkat çeki­yor. Gerçekten de, meselâ Çin’de Konfüçyanizm’in ortaya çıkışı ve yerleşmesi, orada hızlı bir sosyal değişme, düzensizlik ve hattâ feodal prensliklerin çatışma döneminde olmuştur. Keza, Hindistan’da felse­fî Brahmanizm’in ve Budizm’in başlangıçları, orada birçok iç çekişme­lerin, Arîler ile yerli halkların çatışmalarının, feodal savaşların ve özellikle Brahmanlarla Kşatriyalarm toplumsal nüfuz mücadelelerinin şiddetlendiği dönemlere rastlamaktadır. İsrail kavmi içerisinde pey­gamberi hareketin gelişmesi ile ülkenin Mezopotamya’daki güç tara­fından tehdit altına alınması arasındaki paralellik de bu açıdan kayda değerdir. Bunun gibi, Hıristiyanlığın, Roma sömürge yönetimi altın­da ezilen ve bir kurtarıcı beklentisi içerisinde olan Yahudi toplumu- nun bunalımlı bir döneminde doğduğunu önemle belirtmeliyiz. Ben­zeri kurtarıcı beklentisi, Hıristiyanlıkta “Mesih” addedilen Hz. İsâ’nın dünyanın sonunda yeniden geleceği ve bin yıl adaletle hükmedeceği şeklindeki “milenarist” kurtuluş beklentisi inancının vücut bulmasına imkân vermiş ve Hıristiyanlık tarihi orada kendilerinin İsa-Mesih ol­duğunu öne süren kişilerin başlattığı birçok dinî kurtuluş hareketleri­ne sahne olmuştur ve daha önce gördüğümüz gibi, olmaya devam et­mektedir. Esasen, bunalımlı bir ortamda kurtarıcı beklentisi, insanlık içerisinde anlaşılan evrensel bir eğilimdir ve hemen bütün toplumlar ve dinlerde mevcuttur. Bunun tipik örneklerini modern dönemde, sö-

mürgeci ve misyoner Avrupa ülkelerinin Afrika, Avustralya ve Ameri­ka gibi kıtaların yerli halklarının geleneksel ve cemâatvâri toplumla- rında meydana getirdikleri büyük ve köklü değişim ve tahribat orta­mında, bu halkların arasında “Kargo Kültler” denilen kurtuluş dini tü­ründen hareketlerin ortaya çıkmakta oluşu vakıasında da bulmakta[2] ve böylece bir kurtarıcı beklentisi eğiliminin insan topluluklarındaki köklülük ve yaygınlığını daha esaslı bir biçimde anlamak imkânını el­de ettiğimizi de yukarıda, Dinî Kurtuluş Hareketlerinin Sosyolojisi bahsinde görmüş bulunmaktayız. Nitekim, tarihleri boyunca hızla de­ğişen Müslüman toplumlar içerisinde bunalımlı ortamların, anlaşılan başta Şiî çevreler olmak üzere ve fakat aynı zamanda Sünnîler arasın­da da bir kurtarıcı beklentisine olan inancın köklü bir biçimde yer tut­masına imkân verdiğini ve meselâ “Mehdî” inancının orada bu şekil­de güçlü bir biçimde yerini almış bulunduğunu ve tarihin bunun sayı­sız olgusal örneklerini bize sunmaktan geri durmadığını da yukarıda sözü edilen bölümde en azından ana hatları ile görmek imkânını elde ettiğimize konumuz bakımından önemine binaen işaret etmeliyiz. An­laşılan benzeri bir beklenti, İslâm’dan önceki Arabistan’da Yahudi ve Hıristiyanların yanı sıra Arap kabilelerinde de mevcuttu.

Zaten, anlaşılan İslâmiyet’in ortaya çıkmasına zemin teşkil eden Arap toplumu da artık daha eskinin oturmuş kabile toplumu değildi. Her şeyden önce, gördüğümüz gibi orada sosyo-ekonomik yapı, hay­van yetiştiriciliğine dayalı kabile düzenindeki göçebe topluluklar ile ziraata elverişli vahalarda yerleşmiş bulunan kabileler ve transit tica­rete dayalı şehirler olmak üzere farklılaşmış ve bu durum, eskinin ge­leneksel ve büyük ölçüde kapalı Arap toplumunu, iç ve özellikle de dış dinamikler çerçevesinde önemli değişim süreçleri ile karşı karşıya getirmiş olup, yukarıda bunlara da ana hatlarıyla temas etmiş bulun­maktayız. Üstelik Arap kabilelerin, çevredeki büyük siyasî, ekonomik, askerî ve dinî güçlerin tehdidi altında bulundukları ve zaten onlardan gerek kuzeyde, gerek doğuda ve gerekse de güneyde bulunanların bir bölümünün çevredeki bu komşu büyük güçlere tabî durumda olduk­larına da yukarıdaki bahislerde işaret ettik. Her halükârda, bu çerçe­vede anlaşılan değişim süreci, bir şekilde orada etkisini çoktan göster­miş olup, hattâ o, İslâm’ın ortaya çıkışma tekaddüm eden dönemde bunalımlı bir kriz ortamına dönüşmüş bulunmaktaydı ve sosyolojik olarak, İslâmiyet olgusunu böylesine bir bunalımlı değişim perspekti­finde algılamak, spesifik bir dinî fenomen olarak İslâmiyet’in ortaya çıkışı ile buna zemin teşkil eden bunalımlı toplumsal ortam arasında­ki ilişkiyi, determine bir biçimde ve tek taraflı olarak İkincisinin ilki­ni belirlemesi veya onun sebebini teşkil etmesi değil fakat sadece böy­lesine özgün ve aşkın bir dinî fenomen için uygun bir ortam oluştur­ması önem taşıdığını da keza yukarıda görmüş bulunmaktayız. Bura­da, orijinal manevî ve dinî bir bir fenomen olarak İslâm’ın, son tahlil­de ortaya çıktığı ortamdan bir ölçüde bağımsız ve kendi iç dinamik­leri çerçevesinde nev’i şahsına münhasır ve aşkın olduğunu önemle ve ısrarla belirtelim. Ancak buradan hareketle, onu tarihî, toplumsal ve kültürel kontekstinden tamamen koparmaya kalkışmanın yanlışlığını da önemle ve ısrarla belirtmeliyiz. Böyle bir davranış, İslâm’da kültü­rel olan ile İlâhî olanın, tarihî olanla zaman ve tarihüstü olanının bir­birine karıştırılmasına yol açmakta ve bu durum birçok örneklerinde sıklıkla gözlediğimiz üzere din konusunda çok yanıltıcı sonuçlara ve sorunlara yol açmaktadır.

Zira, aşkın bir kutsal tecrübe olarak din ve özel olarak İslâm dini, ne kadar tarihî ve toplumsal kontekstinden koparılmak süreriyle algı­lanırsa algılansın, yine de onu, içinde çıktığı toplumsal ortamdan büs­bütün bağımsız bir biçimde anlamamız ve hayatiyetini kavramamız mümkün olamamaktadır. Anlaşılan, din ve toplum arasındaki ilişkiler karşılıklı olup, bu sosyolojik kural ve durum İslâmiyet için de geçerli olmaktadır. Böylece, İslâmiyet’in ortaya çıktığı bunalımlı ortamın ya­nı sıra ve onun orijinal ve temelinde aşkın dinî tecrübesinin tüm mu­hafazakâr özelliğine rağmen, öteki birçok dinlerde göçebelikten yer­leşikliğe, sitelerden imparatorluklara, kırsal kültür ve medeniyetler­den sanayi toplumu ve şehir medeniyetine geçişler dolayısıyla kendi­ni gösteren büyük toplumsal ve kültürel değişim ve dönüşümlerin ve bunların sebebiyet verdiği uyum problemlerinin, Müslüman topluluk­ların dinî ve toplumsal yaşantıları üzerinde de etkilerini gösterdiğini ve bu tür uyum problemlerinin bazen çok sancılı yaşandığını ve hattâ günümüzde yaşanmaya devam ettiğini de önemle belirtmeliyiz. Öyle ki, dinamik bir din olarak İslâmiyet, bu tür uyum sorunlarını aşmak üzere, akla ve bilime önem vermiş, durağanlığın temsilcisi olmak iti­bariyle karizmatik bir dinî otorite olan rahipliğe, en azından prensip olarak bünyesinde yer vermemiş, din konusunda yetkiyi ilimde “ruh­sat sahibi” olanlara bahşetmiş, bu amaçla “ictihâd”\ kabul edip hattâ “ezmanın tegayyürü ile ahkâmın tegayyürü” ilke edinilmiş ve böylece dinamik zihniyet ve eğilimi bir şekilde bünyesinde canlı tutmaya mey­letmiştir.

Bu noktada, her şeye rağmen, öteki tüm dinî tecrübelerde olduğu gibi, İslâmiyet’in menşeî, aşkın ve orijinal dinî tecrübesinin de dünya şartlarında, bir doğal, toplumsal ve kültürel ortamda tezahür ettiğini ve bu çerçevede hayatiyet bulduğunu ve bulmaya devam ettiğini bir kez daha önemle ısrarla vurgulamalıyız. Nitekim, gerçekte hızlı deği­şim ortamında, yeni iç ve dış dinamiklerin etkisi ile zaman içerisinde çok çeşitli biçimlerde değişim ve dönüşümlere uğrayan bu doğal, top­lumsal ve kültürel çevre, öteki bütün dinler gibi İslâm dininin bir top­lumda ortaya çıkıp hayatiyet bulması olgusunu da şartlandırmış ve hattâ tarihen bir şekilde onu etkilemiştir. Üstelik, bu çerçevede zaman içerisinde meydana gelen değişimler ve dönüşümler de orada yeni et­kileri meydana getirmiş ve süreç iç ve dış dinamiklerin etkisi altında tarih boyunca devam etmiştir ve halen sürmektedir.

Esasen, bunda şaşılacak bir durum da yoktur. Çünkü, başta da işa­ret ettiğimiz gibi, tüm kutsal ve aşkın dinî tecrübeler gibi, İslâm dini­ni de biz, tarihî, sosyolojik ve fenomenolojik bir gerçeklik olarak an­cak bu dünya şartlarında tezahür eder ve hayatiyet bulurken gözle­mekteyiz ve insan açısından bunun tersi de mümkün olamamaktadır. Kutsal ve aşkın tecrübe, dünya yüzünde tezahür etmeye başladığı an­dan itibaren tarihin rastlantıları ve toplumsal ve kültürel ortamın şart­ları ve mukavemeti ile karşılaşıyor ve böylece karşılıklı bir etkileşim çerçevesindedir ki o çok çeşitli eğilimlere en azından potansiyel ola­rak imkân vermek sûretiyle tarihen tezahür ediyor ve yeni şartlar ve değişimler, daima yeni eğilimler, arayışlar uyum ve uyumsuzluk süreç­lerine sebebiyet verebiliyor.

Hakikaten, biz bu durum ve olguları İslâmiyet’te de daha başlan­gıçtan itibaren gözleyebiliyoruz. Böylece, İslâm dini kabile düzenin­den daha büyük toplumsal ve kültürel ünitelere bir değişim süreci içe­risinde olan Arabistan’ın tarihî, toplumsal, kültürel, siyasal ve ekono­mik durum ve şartları altında hayatiyet bulmaya başlıyor ve doğal ola­rak da, içinde çıktığı ortamın mukavemeti ile karşılaşıyor. Hattâ, bu karşılıklı etkileşim ve koşullandırma ortamında bir kısım araştırıcıla­rın vahyî muhtevanın tezahürünün dahi “Mekkî” ve “Medenî” farklı­laşması olgusuna dikkat çektiğine yukarıda işaret etmiş bulunuyoruz. Zaten Vahyin, kendisine çağrısını yönelttiği toplumun hayretli tepki­si altında toptan değil de “esbâb-ı nüzûl” denilen dönemin ve toplu­mun bazı olayları ve sorunlarıyla sıkı bir biçimde ilişki altında, yakla­şık yirmi üç yıllık bir süreçte parçalı biçimde gerçekleşmiş olması ol­gusu da, Kur’ân Vahyi ile toplumsal ortamı arasındaki bağlantıyı an­lamamıza izin veriyor. Anlaşılan bu ortamda yine doğrudan doğruya vahyi fenomende kendini gösteren “nesih” olgusu dahi bir şekli altın­da değişime bir tür uyum fonksiyonunu izhar ediyor. Yine aynı vahiy fenomeninde birçok bakımlardan gözlemek imkânını elde ettiğimiz “tedriç” vakıası da bu tür bir etkileşimin bir başka tipik tezahürü ol­duğu kanaatini bizde uyandırıyor. Böylece Mekke ve Medîne başta olmak üzere Hicaz yöresinin ve daha genel olarak da VII. yüzyılın Arabistan’ının toplumsal şartlarında ve bir ölçüde onlarla ilişkili ola­rak tezahür eden İslâm dini, küçük bir dinî cemâatten büyük bir üm­metin dini olmak yolundaki tüm değişim ve dönüşüm süreçlerine uğ­ramak sûretiyle hayatiyet buluyor ve süreç onun müteakip tarihi bo­yunca ve hattâ zamanımızda, değişen iç ve dış dinamikler çerçevesin­de sürüp gidiyor.

Hattâ bu çerçevede, meselâ İslâmiyet konusunda modern dönem­de değerli araştırmaları ile dikkati çeken bir Müslüman bilgin olarak Fazlurrabman, ilk olarak dünya şartlarında Hz. Peygamber tarafından insanlara tebliğ edildiği şekli altında İslâmiyet’i, “genişleyen ve yeni hücrelerin oluşmasını sağlayan, fakat henüz ayrımlaşmamış olan, ka­pısını dış etkenlere kapatmamış olmakla beraber yine de onlar açısın­dan bizatihi açıklanamayan merkezî bir çekirdeğe” benzetiyor; bu ba­kımdan da o, özellikle ilk planda süreçte İslâm’ın kendi bünyesinden doğan bir ilk yönelişe öncelik vermekle birlikte, yine oradaki müte­akip gelişmeler ve bu çerçevede oluşan yeni eğilimler, oluşumlar ve bölünmeleri iç bünyenin yanı sıra bir ölçüde dış şartların ve dinamik­lerin etkilerine de bağlamak sûretiyle anlayıp açıklamaya çalışıyor ve müteakip oluşumları öylece henüz ayrımlaşmaya gitmemiş bulunan İslâm dini içinde tek yanlı olarak görmeye kalkışmak sûretiyle hü­kümler çıkarmaya kalkışmanın bilimsel tehlikesine de haklı olarak işaret ediyor.11

Anlaşılan, öteki toplumlar da olduğu gibi, İslâm dünyasında da de­ğişim, en azından birikiri bir tarzda süreklilik göstermiş, bu çerçeve­de din ve toplumsal değişme arasındaki ilişkiler de hep karşılıklı etki­leşim ve uyum ve uyumsuzluk süreçleri çerçevesinde hayatiyet bul­muştur. Bu çerçevede zamanla değişen şartlar dine gerek inanç, gerek ibadet ve gerekse de teşkilat alanında yeni uyum süreçlerini empoze etmekten geri durmamışlar; öyle ki, öteki tüm dinî bünyeler gibi İslâ­mî bünyede de zamanla billurlaşan eğilimler belli mezhepler, fırkalar, akımlar ve ekoller şeklinde teşekkül etmişler ve ümmet içerisindeki alt-gruplaşmalar bir ölçüde buna göre şekillenmişlerdir. Anlaşılan, bu çerçevede İslâm dünyasmda, yukarıda işaret edildiği üzere ilk üç yüz­yıllık dönem çok önemli olmuş ve asıl şekillenmeler ve gelenekleşme­nin çatısı o zamanda atılmıştır. Bu çerçevede M. Arkoun, İslâm dün­yasmda “Vahiy, Gerçek ve Tarihlin karşılaşmasına paralel olarak ken­dini gösteren oluşumların, “literalist”, “rasyonalist” ve “imajinatif” şeklindeki üç ana eğilim etrafında toplandığına işaret ediyor. Buna göre, Hanbelîlik ve Zâhirîlik literaÜzmin tipik temsilcileri olmakta­dırlar. Mu’tezile, Eş’arîlik ve Felâsife kendilerine göre rasyonalizmi; Şîîlik ve Sûfîlik ise imajinatif eğilimleri temsil ediyorlar.[3] [4] Gerçekte İslâm dünyasının kendi iç ve dış dinamikleri çerçevesinde zaman içe­risinde şekillenen bu ve benzeri eğilim ve oluşumlar, yine zamanla orada değişen durum ve şartlar çerçevesinde zayıfladılar veya güçlen­diler. Böylece, ilkin Mekke’de küçük bir karizmatik dinî cemâatte nü- velenen yeni din, Medine’de civardaki göçebe kabileleri kendine ba­ğımlı kılan bir şehir devletinden, kıtalar, milletler ve kültürler arası büyük bir ümmeti kucaklayan bir imparatorluğa dönüşünce, din de onun şartlarında şekillenip kurumlaşarak ümmet ve devletle bütünleş­me yoluna girdi. Öyle ki, klasik İslâm uleması bu şekilde kurumlaşıp gelenekleşen din için, “ed-dînü ve’d-devle” demekte ve ideal toplum düzenini din, devlet ve siyasetin birleştirildiği ümmet yapısındaki bir “hilâfet” sisteminde görmekte; böylece, aslında İslâm’ın ortaya çıktı­ğı ve orada zaman içerisinde değişen sosyo-politik ortamın bir ürünü olmaktan başka hiçbir anlam ve değer ifade etmeyen halifelik, bu ara­da akaid ve kelâm kitaplarındaki yerini de almak süreriyle bir iman konusuna dönüştürülmüş bulunmaktaydı. Ümmetin ve imparatorlu­ğun evrensel eğilimi, hukukî ve ahlâkî çerçevenin de bu yönde şekil­lenmesine yol açtı. Böylece din, belli bir dönemin sosyo-kültürel, ahl­âkî ve hukukî uygulamaları ile özdeşleştirilerek, toplumsal hayatın nerede ise tamamını kucaklayacak bir küllî ve tekelci yorumla kurum­laştırılmak istendi.

Bununla birlikte, aslında çok çeşitli unsurların Arap kültürü ağır­lıklı bir ümmet çatısı altında ve önemli bir bölümün o zamana kadar tamamen yabancısı olduğu merkezî bir siyasî yönetim çerçevesinde bu şekilde dinî, ahlâkî, siyasî, sosyo-ekonomik ve kültürel bütünleştiril­mesi girişimi, daha başlangıçtan itibaren birçok ihtilaflar ve farklılaş­ma sorunları ile de karşı karşıya kalmaktan kendini kurtaramadı. Bu çerçevede, ilk ciddi ihtilaf yönetim konusunda kendini gösterdi ve o giderek dini de arkasına almak ve bu arada olaya zamanla başka birçok faktörlerin de karışması süreriyle derinleşip kökleşmek ve yay­gınlaşmak süreriyle, ümmet yapısı içerisinde mezhebî ve siyasî çatış­ma ve bölünmelere kapıyı açtı. Bu çerçevede, ilk planda inisiyatif, Hz. Peygamber’in kabilesi olan Kureyş’in eline geçti. Ancak o, kendi içe­risinde dahi bu konuda bir birlik sağlayamadı. Islâm ümmeti ve dev­letinin sınırlarının çok erken dönemden itibaren Arabistan’ın ve Arapların sınırları dışına taşması anından itibaren ise bütünleşme so­runları daha da karmaşıklaştı. İlk planda, kabilevî Arap kültürü, üm­met ortamında Arap olmayan yeni Müslümanları ancak “Mevalî” gi­bi ikinci dereceden bir toplumsal statüye indirgeyen bir yansıma ile bütünleştirmeye meyledince, bu sonuncular da, Kureyş’in dinî motif­leri arkasına almak sûretiyle izhar ettiği çatışmada yerlerini almak sûretiyle iktidarın Emevilerden Abbâsîlere geçmesini sağladılar. An­cak, Abbâsîlerin giderek otokratik bir karaktere bürünen yönetimi, çok farklı kültürler ve halkların yer aldığı heterojen ümmet bünyesin­de siyasî, dinî, ekonomik, kültürel ve fikrî birçok nedenlerle, başlan­gıçtan itibaren Emevilerinkinden daha da fazla iç ihtilaf, çatışma ve mücadelelere sahne olunca, giderek otoritesini kaybetmeye başladı ve bir dönemden itibaren “partikülarizm ”in çözüştürücü etkisi altında merkezî özelliğini de kaybederek kopmalara sahne oldu ve hattâ Sul­tanların vesayeti altına girerek Moğol istilâsı ile tarih sahnesinden si­linip gitti. Bu arada, Sünnîliğin akılcı, kuralcı ve tekelci eğiliminin ya­nı sıra, fetihler ve dünya hayatının lüksüne giderek artan meyil üm­met içerisinde tepkileri de beraberinde getirdi ve Tasavvuf bu şekilde önce bir zühd ve takvâ hareketi şeklinde başlayıp, daha sonra entelek­tüel bir karakter kazandı; XI. yüzyıldan itibaren tarikatlarda sistem­leşerek popüler bir hüviyete dönüştüğü gibi, bu arada Sünnîlikle de bağdaşmak sûretiyle özellikle Arap olmayan Müslüman halkların po­püler dindarlığının şekillenmesinde en başta gelen bir rol üstlendi ve bu çerçevede bu halkların mahallî ve millî kültürlerinin, geleneksel inanç ve âdetlerinin bir alt-kültür olarak genel İslâmî sosyo-kültürel bünyedeki yerini almasında ana kanallardan birini oluşturdu ve hattâ bu meyanda bir ölçüde ümmet içerisinde zaman zaman inisiyatifi ele geçirme eğilimi gösteren Şiîliğin de önünü kesmeyi başardı.

[1] Krş. H. Bergson, Les Deux Sources de la Morale et de la Religion, Paris: PUF, 1967.

[2]   K. Burridge, New Heaven New Earth. A Study of Millenarian Activities, Ox- ford: Basil Blackwell, 1971.

[3]     Fazlurrahman, İslâm (Çev. M. Dağ, M. Aydın), Ankara, 1992, s.183.

[4]   M. Arkoun, “Comment lire le Coran?”, Le Coran, Paris: Garnier-Flammari- on, 1970, s. 26-27.