Martin Heidegger

Martin Heidegger (1889-1976)

Hayatı

Martin Heidegger, Almanya’nın Baden kenti sınırları
içinde Meßkirch adlı bir köyde doğdu. Babası, St. Martin Katolik kilisesinde
hademeydi. Orta eğitimini burslu olarak Konstanz’da bir yatılı okulda tamamladı.
Freiburg Üniversitesinde teoloji eğitimi gördü.

Heinrich Rickert’in yönetiminde Duns
Scotus’da Kategori ve Anlam Öğretisi
başlıklı doktora tezini hazırladı.

1916 yılında Edmund Husserl’in asistanı oldu.

1923 yılında ders vermesi için Marburg
Üniversitesi’ne davet edilir.

1927’de Varlık ve Zaman yayınlanır ve doçent olur.

1929’da Husserl’in emekliye ayrılmasıyla onun kürsüsüne profesör olarak
atanır.

1933 yılında Nasyonal Sosyalist Parti’ye üye
olur. Kısa bir süre sonra Freiburg Üniversitesi rektörü seçilir.

1934’te istifa etmesi ve ardından siyasete
mesafe alması hayal kırıklığına uğradığını gösterir. O nazizmi felsefi hedefleri
için kullanabileceğini düşünürken, Nazizm onu siyasi amaçları için kullanmıştır.

1945 yılında, Freiburg Üniversite Senatosu
Arındırma Kurulu tarafından geçmişte nazi olduğu için yargılanır.

Karl Jaspers’ın
Heidegger’in nazizme katkısı olduğu yönündeki raporundan mütevellit öğretim
yapma yetkileri elinden alınır.

1949’un Mayıs ayında ders vermesine izin
verilir.

Heidegger yaşamının son yıllarını
eserlerini yayına hazırlayarak geçirmiştir. Topladığı eserlere Patika Yolları (Wege) adını vermek istemişti. Bütün eserleri Gesamtausgabe içinde yayınlanmaktadır.

Heidegger’e göre felsefe bilim değildir.
Felsefeyi metafizik bir gelenek olarak tanımlar. O dikkatini düşünceye
odaklar/yoğunlaştırır. Düşüncede kesinlik yoktur (zira bu onu sınırlamak demek
olur), düşünce sorgular.

Bilimin nihai işi olgularladır; “düşünce”
ise varlığın anlamı sorusuyla uğraşır.
Varlığı
anlamada düşünceye duygular eşlik eder
. Heidegger’e
göre varlığı anlama duygulanımlarla iç içe geçer:
Platon’un
varlık anlayışı erosla, Aristoteles’in
varlık anlayışı hayretle, Spinoza’nın
varlık anlayışı sevinçle, Kierkegaard’ınki
kaygıyla modern çağın varlık anlayışı ise sıkıntı duygusuyla iç içe geçmiştir.

HEIDEGGER’İN
DÜŞÜNCESİ

Heidegger’in düşüncesinin iki kökeni vardır:
Aristoteles’in felsefesi ve Husserl’in fenomenolojisi. Antik Yunan
felsefesini fenomenolojik yorumla yeniden ele alan Heidegger, fenomenolojiyi
ise bilinç felsefesi olmaktan çıkarmıştır.

Fenomenolojinin en önemli iddialarından
biri, “şeyin kendisi”nin görünüşün ardında kalan, bizim hiçbir zaman ulaşamayacağımız
bir varlık, bir öz olmadığıdır. Husserl
fenomenolojisi varlığın kendisini kendisi olarak gösterdiğine inanır ve
fenomenolojinin asıl sorununu varlığı çarpıtmadan onun
bilince kendini nasıl veriyorsa öyle alımlanması olarak görür.
Dolayısıyla, esas meselesi, bilincin, ona kendisini veren
varlıkla ilişkisini nasıl kurduğudur. Heidegger, varlığın bize kendisini verdiği
şeklindeki önermeyi reddeder.
Heidegger’e göre bize
belirenler varolanlardır
, varolanın varlığı,
hatta varlığın kendisi ise belirmez.
Varolanın
nasıl belirdiğini araştırmak için varolanın varlığını kurucu öğelerine
çözümlememiz gerekir.
Böyle bir çözümleme
yaparak örneğin bir sandalyenin ne olduğunu, onu sandalye yapan şeyin ne
olduğunu anlayabiliriz ama sandalyenin bize sandalye olarak belirmesinin
koşulunu tüm felsefi derinliğiyle kavramış olmayız.

Varlığı anlarız ama açıklamamız gerektiğinde
şaşakalırız.

Aristoteles Metafizik’te varlığın
dört çeşit anlamı olduğundan söz eder.

Varlık: 1) kategoriler anlamında,

2) dunamis-energeia
(bilkuvve olan-bilfiil olan) anlamında,

3) hakikat anlamında,

4) öz ve ilinek anlamında anlaşılabilir.

Peki, Aristoteles
için varlığın başat anlamı nedir?
Heidegger, Eski Yunan düşünürlerinin hakikati bir gizlilikten açığa çıkma
(aletheia) olarak düşündüklerini vurgulayarak
varlığın “hakikat” anlamını öne çıkarır.

Asıl sorun bizim varlığı şu veya bu yüzden
göremememizden ibaret değildir,
varlığın
unutuluşu
dur.

Varlığın unutuluşundan biz insanların zayıf
hafızası sorumlu tutulamaz, unutma
varlığın
kendisini geri çekişi
nden dolayıdır.

Ona göre, Eski Yunan felsefesi, varlığı açıklıkta
mevcudiyet (Anwesenheit) olarak ele almış ve bu
mevcudiyeti “şimdi”den yola çıkarak betimlenmiştir. Bu,
varlığın zamansal bir karakteri olduğunu göstermektedir.

O, fenomenolojinin a priori ve aşkın
özlerini dönüştürmüş; yepyeni bir anlayış getirerek özleri “zamansallık” olarak
yorumlamıştır. Buradaki iddia, bir şeyin varlığını onun zamansal karakterini,
yapısını çözümlemek suretiyle anlayabileceğimizdir.

Varlık ve Zaman varlığın anlamı
sorusunu yeniden sormanın gerekliliğini vurgulayarak başlar.
Varlık ve Zaman, Sein (olmak) ile seiende (olan, varolan) arasında bir ayrım yapar. Sein bir
fiildir, oysa seiende bir addır
. Heidegger varlığın (Sein)
bir varolan (das Seiende) olmadığını ısrarla
vurgular.

Varlığın zaman olarak belirlenimi
çerçevesinde Heidegger’in düşüncesini üç döneme ayırmak mümkündür:

1. Dönem: Heidegger Varlık ve Zaman’da varlığın anlamını, zamanı, Dasein’ın varoluşunu yorumlamak suretiyle elde ederek
açıklayabileceğini düşünür.

2. Dönem: Genellikle kabul gören bir okuma
geleneğine göre, 1935’le birlikte Heidegger’in düşüncesinde bir dönüşüm, bir
dönüş (Kehre) meydana gelmiştir. Artık Heidegger
varlığın anlamından değil, varlığın çeşitli çağlarda kendisini nasıl açığa
vurduğundan (varlığın hakikatinden) bahseder. Burada varlık tarihinin
yorumlanması, varlığın zamansallığı söz konusu olur.

3. Dönem: Varlığın olay karakteri. Olayın (Ereignis) varlığın yeri olarak düşünülmesi. Bu dönemde
Heidegger, “olayın” bağlılaşığı olarak “düşünme”yi (Denken)
kullanır. Bu dönemde Heidegger’in dilin varlığını yeniden düşündüğünü ve şairlere
döndüğünü görmekteyiz.

Varlık ve Zaman

Varlık
ve Zaman
varlığın anlamı sorusunu
yeniden sormanın gerekliliğini vurgulayarak başlar.

Heidegger,
bir zamanlar Eski Yunan Felsefesi tarafından sorulan bu sorunun üstünün Aristoteles’i yorumlayan ve Hegel’e kadar gelen geleneksel ontoloji
tarafından örtüldüğünü söyler. Bu gelenek varlığı tartışmaktan kaçınmıştır.
Varlık ve Zaman varlığın anlamını sorgulamayı bir yana bırakan
geleneksel ontolojinin destrüksiyonunu yapmak gerektiğinde ısrar
eder
. Örneğin
Sokrates öncesi düşünürlerin varlığı
phusis olarak nasıl tecrübe ettiklerini
anlayabilmemiz için daha sonradan edindiğimiz doğa kavrayışlarını ve onları
ayakta tutan ontolojik varsayımları bir yana bırakmamız gerekir. Bunu
yapabilirsek pre-sokratik düşünürler için phusis’in varolanların tümü anlamına
geldiğini fark ederiz. Phusis varolanların filizlenmeleri, görünürlüğe çıkmaları;
orada bir süre oyalandıktan sonra da tekrar gizliliğe çekilip kaybolmalarıdır.

Varlık
ve Zaman
’da Dasein varlığı anlayan,
varlığın anlamı sorusunu soran bir varolan olarak diğer varolanlardan ayrılır.
Ancak “anlamak” nedir? Anlama Dasein’ın temel hali olan “dünyada olma”nın (In-der-Welt-Sein), “orada olma”nın kurucu bir
ögesidir. Başka deyişle,
anlama epistemolojik değil,
ontolojik bir biçimde açıklanabilir
.

Dasein
Heidegger’in “bizim kendisi olduğumuz varolan”a verdiği addır.

Varlık
ve Zaman
’ın birinci kitabının ilk yarısında
Heidegger Dasein’ın varlığının nasıl kurulduğunu araştırır. Onun varlığının temel hali olarak nitelediği “dünyada olma”nın a priori yapılarına
egzistansiyal” adını verir
. Egzistansiyal imkânlar Dasein’ın varlığına ait imkânlardır,
buna karşın “egzistansiyel” terimi şu veya bu Dasein’a özgü imkânları belirtir.

Dasein’ın varlığının temel hali “dünyada olma”dır.

Heidegger, Dasein’ın varlığının birliğini
veren şeyin “ilgi” (cura) olduğunu söyler.
Dasein’ın dünya içre olanlarla ve başka Dasein’larla ilişkisinin,
onlara yönelişinin ontolojik temeli “ilgi”dir
.

Fenomenolojik olarak bakıldığında dünya
Dasein’ın ikametgâhıdır.

Bizi “çevreleyen dünya” (Umwelt) kullandığımız alet edevatın anlamlı bir ilişkisellik
bütünü oluşturduğu bir işliği andırır. Bu dünya Dasein’ın orada ne yaptığına
göre örgütlenmiştir.
Bu bütünlük içinde
bulunan varolanlar, normal şartlarda, yani
Dasein
yapması gereken her neyse onu yaptığı sürece o bütünlükten ayrılarak ona “şey”
olarak görünmezler
. Bu çok önemli bir ayrım;
çünkü eğer nesne diyemiyorsak özneden de söz edemeyiz. Bu tartışmanın önemi,
dünyada ikamet eden Dasein’ın öncelikle kuramsal tavırda bir özne olmadığını
göstermesidir. Bilen özne dediğimiz anda öznenin bilgisiyle düşünceyi
sınırlamış oluruz, üstelik bunu fark etmeyiz bile…

Her Dasein kendini dünyaya atılmış bulur,
yani kendimizi bazı imkânların içinde buluruz.
Bunların
içine atılmışızdır, ama içine atıldığımız imkânları anlamak geleceğe ilişkin
yeni imkânlar tasarlamanın da koşuludur.
Gelecek
tasarıları yapmak, gelecek imkânlar tasarlamak, bunları gerçekleştirmenin yollarını
aramak Dasein’ın varlığının başka bir egzistansiyal imkânıdır.

Dasein kendisini ilkin ve çoğunlukla
gündelik hayatında gösterir, o hâlde “gündelikliği” içinde incelenmelidir.

Dasein bir varolandır. O, bizim kendisi
olduğumuz varolandır. Onu diğer varolanlardan ayıran şey, varlık sorusunu
sorabilmesidir. Heidegger’e göre bir şeyi anladığımızın göstergesi, onu
açıklayabiliyor olmamız değildir.

Heidegger’e göre duygulanım ile anlama iç
içe geçer
; bunlar aslında aynı şeylerdir.
Sevinç, hüzün, sıkıntı, endişe gibi duygulanımların
içinde bize dünyanın kendisi ve bu dünyada nasıl olduğumuz, dünyadaki hâlimiz
bize verilir. Çoğunlukla bu hali açıklıkla ifade edemeyebiliriz.
Duygulanımın insanların ilişkilerine, eşyaların oluşturduğu
anlam bütünlüğüne, mekâna nasıl sindiğini edebiyat anlatır.
Her duygulanımın bir anlaması, her anlamanın da bir duygulanımı
vardır.
Duygulanımın ilginç yanı,
kendimizi onun içinde buluvermemizdir.
Bir
kez bir
duygulanım yaşıyorsak, yani bir
hâldeysek dünya bize kendisini o duygulanımın tonunda açar; kendini belli bir
tarzda anlaşılmaya sunar
. Örneğin sevinçli ve
mutlu isek dünyada karşılaştığımız her varlığa olabildiğince olumlu yaklaşma eğilimindeyizdir.

Heidegger, Varlık ve Zaman’da Dasein’ın sebepsiz yere endişe yaşamasını onun
sonlu (fani) bir varlık olmasına bağlar. Son kertede endişe hâlinde dünya anlamını
kaybeder.
Dasein gündelikliğinde çoğunlukla
ölümü unutarak yaşar. Heidegger insanın gündelik hayatında anonim varoluşa
kapıldığını, kendisi olmadığını saptar.
Seçimlerimi
başkalarının ne diyeceği, ne düşüneceğine göre mi yapıyorum? Günümüz iletişim
teknolojileri bu anonim varoluşu daha yüksek bir boyuta taşır. Kanaatlerimiz bu
teknolojiler tarafından üretilir, yönlendirilir. Kimlik olarak kendimizi içinde
gördüğümüz tanımlamalar bizi, kendimiz mi yapar yoksa bunlar kendimizle
aramızdaki mesafeyi mi açar? Dasein nasıl kendisi olur?
Endişe,
Dasein’ı kendi ölümlülüğüyle yüzleştirir
.

Dasein’ı diğer varolanlardan ayıran şey
anlamadır. Dasein’ın anlaması demek, öncelikle onun dünyadaki imkânlarını anlaması
demektir. Gündelikliğinde Dasein kendinden kaçar, kendisi olma imkânı ona endişe
halinde açılır. Heidegger’e göre Dasein kendi olanaklarını anlayarak varlıkla ilişki
kurmaktadır.
Anlamanın bireyi ve içinde yaşadığı
tekil toplumu aşan bir tarihselliği olduğunu da göz önüne almamız gerekir.

VARLIK
TARİHİ VE TEKNOLOJİ SORUNU

Heidegger’i 1930’larda varlık tarihine
odaklanır.

Varlık
ve Zaman
özne felsefesine karşı bir başkaldırı
olduğu halde, Heidegger onu tamamladıktan sonra Varlık ve Zaman’ın başlangıç noktasını yine de “öznel” bulacaktır. Zira
insanın varlıkla ilişkisi Dasein’ın varlığı çözümlenmek suretiyle ele alınmıştır.

Varlıkla ilişki Dasein’ın anlamasında değilse
hiçbir yerdedir. Hâlbuki destrüksiyon girişimini başarıya ulaştırmak için insanın
varlıkla ilişkisini varlıktan itibaren düşünmek gerekir.

Bugün bir felsefe mefhumunu anladığımızda
onun belli bir tarihsel yorumuyla ilişki kurmuş oluruz. Varlık tarihinde
meydana gelen önemli olaylar, tekhne kavramının Aristoteles tarafından yorumlanışı,
Yahudi-Hıristiyan geleneğinde yaratıcı bir Tanrı mefhumunun çıkması, yaratımın
“üretim”, “imal” olarak düşünülmesi vb. diğer temel mefhumların da anlaşılma
tarzını dönüştürür.

Destrüksiyon Heidegger’i felsefe tarihinde
“hermenötik” bir düşünüme sokar.

Anlama ile duygu arasındaki ilişkiyi,
kavramların tarihsel seyriyle birlikte düşünelim: Belli bir kavramın farklı
kişilerce farklı anlamlarda düşünülebilmesi büyük ölçüde duygu ile
açıklanabilir (veya bilgisizlikle). Kavramın tarihsel seyrinde de benzer bir
incelik var; kavramın anlamı neden belli dönemlerde farklılaşmaktadır (Logos
mesela)? Bunu da yine duygu ile açıklamak mümkün görünür. Hangi duygunun
içerisindeysem, karşıma çıkan kavramları da ona göre algılarım, insan o belli
bir andaki duygusunu seçme şansına sahip değil ve bundan dolayı da kavramı
algılama biçimi her ne kadar insan kendini özne hatta bilen özne olarak telakki
etse de kendi keyfiyetinde değil. Bu konu çok önemli… Batı düşüncesi anlama
mefhumunu akıl üzerinden temellendirmeye çalışır, hiçbir zaman duyguyu merkeze
almaz. Hâlbuki burada kilit taşı duygudur.

Varlığın anlamı nedir?

Ne kadar çok farklı insan varsa varlığın
anlamının da o kadar çok ve farklı olabileceği sanılabilir. Ancak aynı çağda yaşayan
insanlar varlığı pek de farklı anlamazlar.

Varlığın çeşitli çağlarında varlık çeşitli
adlar altında söylenir, Platon ona idea, Aristoteles
ousia, energeia,
Ortaçağ Tanrı adını uygun görmüştür, modern çağ
ise onu cogito, bilinç,
aşkın bilinç, istem,
güç istemi olarak düşünür.

Birileri (filozof, papaz, bilim adamı)
varlığa bir ad koyar ve sonra tüm çağ eninde sonunda varlığın bu anlaşılma tarzının
hâkimiyeti altına girer.

Bu adların değişme sürecini Heidegger varlığın
tarihi veya yazgısı (Geschick des Seins) olarak
düşünür.
Varlığın yazgısı sanki Eski
Yunanlılar ile modern Avrupa’yı aynı maceranın başı ve sonu haline getirir.

Heidegger’in düşüncesi bu noktada bir modernlik
eleştirisi biçimini alır.

İçinde yaşadığımız çağ “teknoloji çağı”dır.

Teknoloji makineleşmeden ibaret değildir: Teknolojinin özü varlığı bir açığa vurma, bilme tarzıdır.
Varlığı enerji kaynağı olarak görme veya açığa çıkarma, varlığın başka bir şey
olarak belirmesini, açığa çıkmasını da engeller.
Teknoloji
çağında varlığın hakikati Gestell, yani
çerçevelemedir
.

Valığın, araçsal aklın hâkimiyeti altında
çerçevelenmesi, araçsallaşması, daha da kötüsü insanın kendini
araçsallaştırmasıdır, kendisine, farkında bile olmadan, bir enerji kaynağı
olarak bakmasıdır
.

EREIGNIS

Varlık ve Zaman’da zaman varlığı anlamanın
ufku olarak değerlendirilmişti.

Ereignis düşüncesi zamanı varlığın ufku
olarak değil, kökeni olarak görür.

Ereignis bir varolan değildir. Ereignis tam
olarak olay da değildir.

Ereignis, Heidegger’e göre, varlıkla düşüncenin birbirini
sahiplenmesi olayıdır
.

İnsanların dünyayı, diğer varolanları farklı
bir biçimde deneyimlemesini sağlayacak olan radikal yenilik nereden gelir? Ereignis
kavramı yoluyla Heidegger bunu sorgular.

Ereignis öznenin kendi iradesiyle meydana
getirdiği bir olay değildir, “olay olur” “başa gelir.”

Unterwegs
zur Sprache
’ye baktığımızda, Heidegger’in
dili, Ereignis’in ilksel mekânı olarak düşünmeye giriştiğini fark ederiz. Dilde
insanın varolanların tümüyle nasıl ilişki kuracağını örgütleyen bir öz, bir
anlayış hüküm sürer. Esasında, dilin özü, özün dilidir. Bunları düşündüğü
esnada Heidegger’in şiirle yakından ilgilenmiştir. Şiirsel söyleyiş dörtlünün (yeryüzü,
gökyüzü, tanrısal (ölümsüz ululuk) ile fani insanlık) birliğini kuran bir
söyleyiştir. Böylece içinde belli bir biçimde ikamet edilen bir dünya açar. O
halde kurtuluş yalnızca şiirde mi? Cevap, evettir.

Ereignis, ilksel, orijinal sözü söyleyiş
olayıdır; bu sayede bir yer açar. Bir yerin açılması, bir beliriş yerinin aydınlanması,
varolanların bu ışık altında belirmesi için gereklidir. Burada fenomenolojik
bir sahne açılır, bu sahne gerçeğin taklidi olarak görülebilecek bir oyunun
sergilendiği bir sahne değildir. İlksel bir biçimde anlamlı olan dünya şiirsel
sözün sahnelediği bir dünyaya benzer.

Heidegger’e göre biz insanlar bu dünyada
varlık ile düşünce arasındaki bir söyleşi sayesinde mesken tutarız. Sanatçılar
ve düşünürler ise bu söyleşiye girebilenlerdir.

HEIDEGGER
VE ETİK

Heidegger felsefede fizik, mantık, etik
gibi ayrımların metafizik geleneğe ait olduğunu ve felsefenin ekolleşmesi ve
dallara ayrılmasını önceleyen varlık düşüncesinde bu ayrımların bulunmadığını
vurgular. Onun için etik meseleler varlık düşüncesinden ayrılmaz. Bugün düşünce
için önemli olan şey teknoloji çağından başka bir çağa sıçrayıp sıçrayamayacağımızı
bilmektir. Bu sıçrama varolanlarla yeni bir ilişki kurma imkânını meydana
getirebilir.

Çağdaş
Felsefe II

Yazar: Prof. Dr. Zeynep Direk

Anadolu Üniversitesi Yayını, Yayın No: 2247

Nisan 2012, Eskişehir