KİLİSE
Yunanca ekklesia
kelimesinden gelir Ve üç anlamı vardır
. 1-
Hıristiyanların âyin yaptıkları tapmak;
2-
Bütündini teşkilattâ-rı ve fonksiyonlarıyla Hıristiyan toplulu- kuruldu ve
piskoposlar arasından bu kili-ğu;
3-
Ayrı ayrı mezhepler halinde teşki- senin başına geçen kişiye papa dendi.
Da-latlanmiş Hıristiyan toplulukları; Katolik ha sonra, örgütlenmenin daha da
genişle-Kilisesi, Ortodoks Kilisesi gibi. meleriyle Kilise gittikçe
dünyevüe§meğe
Hıristiyanlık,
başlangıçta herhangi bir ve kendine
has hiyerarşisi, yönetim sİste-dünyevi -dini teşkilatlanmaya gitmiş değil- mi, kanunları, üyelik kuralları ve
toprakladı. Toplum içinde ezilmiş olanlar, mane- nyla devlet içinde devlet olma durumuna
vi-ruhi bir boşluk içinde yüzenler ve mad-
geldi. Nihayet, Kilise’nin temsil ettiği’tan-di kültür ve hayattan
bunalanların koşup, nsaP hakimiyet,
kralların dünyevi hakimi-her şeylerini havarilerin ve şakirdlerin yetine üstün gelince, Roma
İmparatorlu-ayaklarına atan ve herşeylerini böylece ğu ‘Kutsal Roma İmparatorluğu’ oldu. bir
şey yaparak paylaşan kişilerin oluştur- Geçen zaman, çeşitli nedenlerle Katolik duğu
ilk Hıristiyan topluluğu, birbaşka de-
Kilisesi’nin karşısına Ortodoks, Protes-yişle ilk kilise, E.Renan’ın
ifadesiyle “bir tan ve
ingiltere’de Anglikan Kiliseleri’nİ yoksullar birliği” durumundaydı. Bu
kili- çıkardı..
senin bir yapısı,
kiliseler şeklinde ayrı tapı- Bugün Roma Katolik Kilisesi’nin birkaç nakları ve
rahiplik, piskoposluk gibi statü- bina, birkaç yüz nüfus, fakat milyarlarca Ier
de yoktu. Roma toplumu içinde yaban- üyeli ve dev ve karmaşık ticari, İktisadi,
si-cılar olarak nitelendirilen bu ilk Hıristi- yasi ağlan bulunun Vatikan adlı
bir devle-yanlar kendilerini Roma’nın değil, “Tan- ti vardır. Bu devletin
başı olan Papa, Özel-rı’nın KralhğTnın vatandaşları olarak gö- ilikle dünya katoliklerinin
de ruhani reisi-rüyor ve Roma İmparatorluğu’nun siyasi dir.
varlığının yerini
almayı veya bu İmpara-
Ali ÜNAL
torlukla herhangi bîr
mücadeleye girmeyi düşünmüyorlardı. Bk. Hıristiyanlık;
Katoliklik.
Zamanla II. yüzyıldan
itibaren yapı ve
statü itibariyle
kiliseler doğmaya başladı. KİMLİK
(SOSYAL KİMLİK) İlk Kilise din adamları, kiliselerin bakım
vetemizliğiyleilgilenen
hizmetçilerdi. Da- En genel
anlamda sosyal kimlik bir kişi-ha sonraları, Hıristiyanlık İçin mücadele- nin, başkalarıyla ilişkisi sırasında
kendini Ier, Roma’nm artan zulmü ve Hırİstiyanlı- tanımlamasına İşaret eder. Bununla bir-ğın
ruhani karakteri, pek çok Hiristiyanı
likte sosyal psikolojide terimin genellikle uzlete ve dünyadan el etek
çekmeğe götür- daha spesifik bir
çağrışımı mevcuttur: Bir dü. Manastırlara ve kiliselere yerleşen bu kişinin, kendisini çeşitli sosyal
grupların kişilerin kıdemlileri “presbyteri’ adıyla
üyesi olarak tanımlaması, sosyal kimlik ruhbanlaştılar, yani rahip veya
rahibe ol- olarak adlandırılır.
Terimin bu anlamı dular. Daha sonra gelenlere de’episcopi’ G.H. Mead tarafından ortaya konmuş-dendi.
Yoksullara ve hastalara kendileri-
tur. Mead sosyal bir benlik anlayışı üzerin-ni adayan ve erkek kardeş
anlamında *f- de durarak bireylerin
kendilerini bîr bü-rer’.kızkardeş anlamında “sör’ adıyla anı- tün olarak ait oldukları sosyal grubun balan
‘episkopi’ler zamanla önem kazanıp
kış açısından gördüğünü öne sürmüştür, ‘episcopus (piskopos)’ olarak
mahalli kili- Kimliğin bu kamusal (ya
da sosyal) yönü-selerin başlarına geçtiler. Piskoposların nü daha özel (ya da kişisel) yönlerinden
birleşmesiyle de Evrensel (Katolik) kilise
ayırd etmek büyük önem taşımaktadır.
Grubun önemi üzerinde
duran Mead, kendi yaklaşımım daha bireyci psiko-dinamik formülasyonlann
karşısına koymuş oluyordu. Böylece sosyal kimliği yukarıdaki şekilde
tanımlamak yaygınlaşmış oldu. Kişisel kimlik ise karakter özellikleri, fiziksel
nitelikler, gayrı şahsi davranış tarzları vb. ile tanımlanıyordu.
Tarihsel olarak sosyal
kimlik kavramına hem sosyal psikoloji, hem de sosyolojide merkezi bir yer
verilmiştir. Sözgelimi ‘a-lan psikolojisi’ kavramını sosyal psikolojiye sokan
Kurt Lewin grup ilişkilerinin, Özellikle de azınlık ve marjinal grupların
ilişkilerinin psikolojik anlamı üzerinde yoğun araştırmalarda bulundu ve elde
ettiği sonuçları yayınladı. Psikanalîtik gelenek içinden yetişen E.Erikson’un
“grup kimti-ği problemi” üzerine olan çalışmaları bireyin hayatmda
yaşadığı kimlik çatışmaları ve kimlik diffüzyonu üzerinde yoğunlaşmış ve
önemli klinik uygulamalara konu olmuştur.
Sosyoloji içerisinde
de sosyal kimlik konusu dikkatlerden kaçmamıştır. Örneğin T.Parsons’un Genel
Eylem Teorisi adlı eserinde sosyal kimlik kişilik (persona-lity)’in bir
alt-sistemi olarak tanımlanmış ve kişinin sosyal sisteme katılımının belirlenmesinde
önemli bir rol oynadığı kabul edilmiştir. Bu teorik konuları yansıtan farklı
kimlik bileşenlerini ölçmek üzere daha deneysel araştırmalara yönelinmiş-tir.
Bu çalışmaların kapsamı, benlik saygısı (self-esteem), kontrol mevkii ve arzu
(istek) düzeyi gibi konular üzerinde odak-laşarak kişisel kimliğin özellikleri
üzerinde yoğunlaşmış, bu metodolojiler R.C.Wylie tarafından Be/»AA: Kavramı
(T-he Şelf Concept) (1974) adlı kitabında kapsamlı biçimde eleştirikbi$tk. Buna
mukabil sosyal kimliği ölçmtyolunda sa-
dece birkaç girişimde
bulunulmuştur. İlk ve hala kullanılan tekniklerden birisi, Yirmi Cümle
Testi’dir. Bu test basitçe ‘Ben kimim?9 sorusuna deneğin vereceği yirmi
cevaptan oluşmaktadır. Bu cevaplar daha sonra kişinin sosyal ve kişisel kimlik
referantlarının tabiatını, kullanılanlar terimlerin değerlendirmeye dönük
niteliğini ve farklı unsurlara atfedilen önemi açıklamak üzere analiz
edilebilir. :”*
Sosyal kimlik kavramı
çeşitli alanlarda ilgi uyandırmaya devam etmektedir. Bu ilgilerin çoğunluğu
Tajfeîin Sosyal Kimlik Teorisi tarafından uyarılmıştır. Bu ttori sosyal kimlik
ihtiyaçları ile gruplararası davranışın çeşitli türleri arasında nedensel bir
bağlantı olduğunu Öne sürer. Bu teori için temel olan, kişilerin sosyal
kimlik-‘ Serinin temelde sosyal karşılaştırmalardan beslendiği hipotezidir.
Kişi, farklı gruplara bakarak kendi grupriçi davranışlarını değerlendirmekte
ve keödisiüe en yakın bulduğu, ‘grubun kimliği’ne şan& maktadır. Bu basit
düşünceden yola çfc kan bu teori, çıkar çatışmalarının yoklo^ ğunda bile
gruplar arasında yapılan ayrımın yaygınlığını açıklamanın mümkün oh duğunu
kanıtlamıştır. ‘Aynca bu sosyal kimlik teorisinin azınlık grupların çıkmazının
farklı ücret ödemesi karşısındaki saf nayi çatışmalarının ve etnik gruplar
tarat sındaki dil farklılıklarının lam bir analizini yapacağına da
inanıyordu.:
Kimlik kavramı
genellikle,’Benlik’ kavramının bir alt grubu olarak nitelendirilir. Genel
olarak bir insanın *ne'<:*e im’ olduğuna atıfla bulunan’ kimlik’ kavramı,
kişinin kendisine ve başkalarına yakıştırdığı çeşitli anlamlara da işaret
eder. Sosyolojide kimlik, hem onların çeşitli sosyal roller, üyelikler ve
kategorilere bağlanmalarına, hem de bir bireyin serğledigi ve diğerlerinin
belirli sosyal gruplar KÎNG KANUNU
içindeki davranışı temelinde bir bireye atfettikleri çeşitli karakter
özelliklerine işa- 1648-1712 yıllan
arasında yaşayan King ret eder.
adlı İngiliz istatistikçisi tarafından ortaya
(SBA) atılmıştır. Politika Aritmetiği sahasında
Ek. Benlik; Grup;
Kişilik.
çağının en büyük uzmanı sayılan ve sondaj yolu ile birçok ailelerin
gelirlerini ve
KİMYA
masraflarını tesbit ederek ilk milli gelir
tahminini de
hazırlayan King bazı gözlem-
Doğada bulunan, ya da
yapay olarak el- Ierini
değerlendirmiştir. Buğday arzında-de edilebilen binlerce maddenin
özellikle- ki % 10’luk bir azalmanın,
buğday fiyatını rînin araştırılması ve rasyonalizasyonu ile % 30 oranında yükselttiğini tesbit
etmiş-uğraşan bilimsel disipline kimya adı veri- tir. Buğday miktarı 1/10, 2/10, 3/10, lir.
Kimya geleneksel olarak kimyasal dav-
4/10,5/10 oranında azaldığı zaman, buğ-ranışlan yöneten fiziksel
yasalarla ilgili fi- day fiyatları da
karşılıklı olarak 3/10, ziksel ve spektroskopi ile termodinamiği 8/10, 16/10, 28/10, 45/10 yükselmiştir. de
İçeren (termo-kimya dahil) inceleme-
Böylece, ürün miktarı ile fiyatlar arasmda-ler kadar, elektro-kimya,
foto-kimya ve kî bağlantıyı belirten
bu olaya “King Ka-stereo-kimya gibi uzmanlaşmış branşlara nunu” adı verilir. İhtiyaçlar tatmin
edildik-aynlmıştır. Karbon içeren maddelerin in- ten sonra arz edilebilir ürün
silolarındaki celenmesini üstlenen organik kimya ile ar- her artış, fiyatları arz artışından daha
buta kalan elementleri ihtiva eden maddeler- yük oranda düşürür. Buna karşılık, ihti-le
ilgilenen inorganik kimya da kimyanın
yaçlar tatmin edilmediği zaman bir ürün alt-bölümlerindendir. Teorik
kimya, özel- yetersizliği, fiyatları
arz yetersizliğinden likle kuantum mekaniği ve istatistik meka- daha büyük oranda yükseltir. King
Kaou-niğinin kimyaya uygulanmasıyla ilgilidir. nu daha sonraları Malthus’çu bir görüşle
Kimyasal türlerin bulunması ve değerlen-
ifade edilmiştir. Şöyle ki, buğday miktarı dirilmesi, analitik kimya ve
küçük unsurla- aritmetik dizi ile
artar veya azalırken fiyat-n inceleyen mikro-kimya alanına aittir, lar da geometrik dizi ile azalır veya
artar. Yer kabuğu ve atmosferdeki elementle- Daha genel olarak King Kanunu, talep rîn
dağılımı jeo-kimyamn konusunu oluş-
elastikiyeti zayıf tarımsal malların arzın-turur. Modern kimyanın
uğraşının epey- daki değişmelerin, bu
malların fiyatlarını cebir bölümünü, özellikle fizik, biyo-kim- ters yönde etkilemesini belirtmektedir, ya
ve metalürjiyle ilgili disiplinler-arası in-
Tarımsal malların üretimi hava şartlarına celemeler teşkil eder. Kimya
ile simya bağlı olduğu için, talep
elastikiyetten dü-arasında İslam geleneğinde bir ayrım gö- şüktür. Böylece tarımsal malların arzın d
a-zetilmiş ve kimyanın simyanın değiştirilip
ki bir azalma, fiyatları ve üreticinin top-geliştirilmesinden oluştuğu
öne sürülmüş- lam gelirini artırıcı
sonuçlar meydana ge-tür. tirmektedir.
Tersine olarak, çiftçi ürününü artırdığı ölçüde gelir seviyesini
yüksel-(SBA) tememektedir. Bu nedenle
ürün fazlası
Bk. Fizik; Simya çiftçinin aleyhine olmaktadır. King
Kanu-380
mınun işleyebilmesi
bazı temel varsayımlara bağlıdır, bunlar: a) Üretimi tabiat şartlarına bağlı
ve talebi elastik olmayan bir malın söz konusu olması; b) Kapalı bir pazarın
bulunması; c) Nüfusun değişmesine İmkân vermeyecek kadar sürenin kısa olması;
d) Piyasanın doygun hale gelmesi; e) Talebin rijt veya sert olmasıdır.
Bu varsayımlar genel
olarak tarım ürünlerine uygulanırsa da, King Kanunu benzer varsayımlara sahip
olan sanayi mallarında da benzer tesirler uyandırabilir ve böylece uygulama
alanını genişletmek mümkün olabilir.
Vildan SEVİM
KİŞİLİK
Genel anlamıyla,
bireysel bir insanı hem birey, hem de insan kılan tüm faktörlerin toplamına
kişilik denir.
Batı dillerindeki
kişilik kavramı, latince persona sözcüğünden türetilmiştir, Perso-na,
oyuncuların tiyatrodaki rollerine uygun olarak taktıkları maske anlamına gelmektedir.
Kişilik kavramı, etimolojik anlamına yakın kullanıldığında, kişinin çevresindeki
diğer insanlarla kurduğu ilişkilerde gösterdiği tepki ve kendini ortaya koyma
biçimi olarak anlaşılabilir. Davranışsal açıdan, bir kişinin herhangi bir belirlenmiş
durumda ne yapacağını belirleyen şey olarak tanımlanabilir. Eski bir kavram
olmasına ve gündelik dilde yaygın kullanılışına rağmen, bugün kişiliğin doyurucu
bir tanımının olduğu söylenemez. Psikoloji çevrelerinde Gordon W.AU-port’un
kişilik tanımı genellikle kabul görmektedir. Buna göre “kişilik, bireyin
karakteristik davranış ve düşüncesini belirleyen psiko-fizik sistemlerin
dinamik bir organizasyonudur.”
Gündelik dilde
genellikle birbirlerine çok yakın anlamlarda veya birbirlerinin yerine
kullanılsalar da, psikologlar kişiliği karakter ve mizaçtan ayırırlar.
Karakter, daha sürekli ve yerleşmiş kişilik eğilimlerini veya bireyin ahlâkî
niteliklerim belirlemede kullanılır. Allport’un deyimiyle “karakter,
değeri yükseltilmiş kişilik; kişilik değeri düşürülmüş karakterdir. Mizaç ise
kişiliğin duygusal ifadesidir.
Kişilik objektif ve
sübjektif olmak üzere iki unsura ayrılabilir. Psikologlar çeşitli ölçme ve
değerlendirme yöntemleriyle insanların özelliklerini, yetenek, tutum ve ilgilere,
dürtü ve amaçlara, kendilerini bulundukları ortama uydurma biçimlerine ve
kullanılan savunma mekanizmalarına göre belli gruplar halinde incelerler. Bunlara
kişiliğin görünen, ölçülebilir, tespit edilebilir unsurları veya kişilik
özellikleri denir. Elbette bir kişideki kişilik özelliği bunların kabaca
toplamından ibaret değildir. Bu özellikler her kişide farklı bir biçimde
organize olur ve sürekli olmaya, değişime direnmeye eğilim gösterirler.
Bir de kişiliğin
sübjektif yanı vardır ki, bireyin kendi kişiliğini nasıl algıladığıyla ilgilidir
ve kendilik (şelf) adını alır. Kendilik çocuklukta kendi bedenimizle diğer
nesneleri ayırd etmemizle başlar ve üstlendiğimiz sosyal rollerle sürekli
gelişir. Davranışlarımız ve tepkilerimizin oluşumunda, duygusal gelişimimizde
kendilik algımızın rolü büyüktür. Kendi kendimize Önemli misyonlar
atfediyorsak, karşı-mızdakinİ küçük görmemiz, daha katı ve hoş görüşüz bir
duygu kalıbı içinde hareket etmemiz beklenilen bir tutum olacaktır.
Objektif ve sübjektif
yanlarıyla, bireyin dürtülerinin, amaçlarının, yetenek ve İlgilerinin, kendini
algılama biçiminin kendine özgü, kararlı ve tutarlı bütünlüğü kişiliği
oluşturur. Fakat bu tanımdan yola çıkılarak kişiliğin yalnızca durağan ve
tamamlanmış bir yapı olduğu sonucuna varılma-malıdır. Tanı tersine kişilik,
bireyin hayatı boyunca öğrendiklerinin katkısıyla sürüp giden; bu arada
dürtülerin engellenmesinden doğan çatışmaları altedebil-mek, kendilik’in
değerini muhafaza edebilmek için sürekli savunma mekanizmaları kuran dinamik
bir uyum sürecidir.
Kişilik çalışmaları,
bireyin karakteristik yapısını ortaya çıkarmayı amaçlamakta ve bu çalışmalar
deneysel psikoloji, çocuk psikolojisi ve psikometri alanlarında yapılmaktadır.
Fakat bu arada psikolojide ekollerin etkinliği unutulmamalıdır. Her psikoloji
ekolü, insanı farklı bir yaklaşımla ye kendi terminolojisi ile ele alır. Böylece
psikolojideki ekol sayısı kadar kişilik teorisi ortaya çıkar. Bütün ekol
farklılıklarına rağmen yukarıda söylenenler ve biyolojik kalıtım, kültür ve
bireyin aile İçi yaşantılarının kişiliğin ana belirleyicileri oluşu genelde
kabul edilmektedir.
Psikanaliz
literatüründe kişilik kavramının yerine daha çok ‘karakter’ kavramı
kullanılır. Karakterin anlamı da psikanali-tik teorideki değişikliklere paralel
olarak değişmiştir. Freud içgüdü teorisini geliştirdiği sıralarda özel
psiko-seksüel unsurlarla belirli karakter eğilimleri arasında bir ilişki
olduğunu belirtmiştir. Psikanali-tik teoriye göre kişilik gelişimi belirli dönemlerden
geçerek olur. Belli başlı oral, anal, faİlik, latans ve genital olmak üzere beş
gelişim dönemi vardır. Bu dönemlerin özelliklerinin bireyin psikolojik yapısındaki
etkinliği onun karakterini belirler. Örneğin hayatın ilk yılı, ağız boşluğunun
erotojenik bölge olduğu, her türlü ihtiyacın ebeveynler tarafından
karşılandığı, beden ile dış dünya ayrımının yapılamadığı oral dönemdir.
Erişkin olmasına rağmen oral döneme takıntıları bulunan kişilerde açgözlülük,
bağımlılık ve pasiflik şeklinde oral kişilik Özellikleri olacaktır. Yine İki
ve üçüncü yaşlar, örneğin anü-sün erotojenik bölge olduğu, tuvalet eğitiminin
yapıldığı, çocuğun özerklikle bağımlılık arasında bocaladığı anal dönemdir.
Anal kişilik özellikleri baskın olan bireylerde bu nedenle düzenlilik,
titizlik, inatçılık, cimrilik ya da tam tersine dağınıklık, kirlilik,
boşvermişlik veya bonkörlük eğilimleri bulunacaktır. Psikoanalitik teoriye
göre ruhsal aygıt alt-ben (id), benlik (ego) ve üst-ben (super-ego) olmak
üzere üç yapısal katmandan oluşur. Benlik, alt-ben’den gelen içgüdüleri geri
iterek bastırmakla görevlidir. Fakat benlik yapısı gelişmediğinde geri itilmiş
içgüdüler bu kez biçim değiştirerek psikolojik rahatsızlıklar (nevroz)
şeklinde ortaya çıkarlar. Freud daha sonra nevrozlarla karakter eğilimleri
arasında önemli bir ayrım olduğunu söyler. Eğer benlik geriye ittiği içgüdü
malzemelerini belli savunma mekanizmaları kurarak dışarı kaçırmamayı
başarabilirse, kişinin kullandığı savunma mekanizm asınagöre belli karakter
eğilimlerinden söz edilir. Hangi savunma mekanizmasına başvurulacağını
belirleyen de, yine hangi gelişim dönemi özelliklerinin bireyde baskın
olduğudur. Freud en son olarak benlik’in özdeşleşme (identİficatİ-on)
işlevinden söz ederek kişilik yapışma göndermede bulunur.
Freud sonrasında da
psikanalitik kişilik teorisine katkılarda bulunulmuştur. Bunlar arasında Kari
Abraham ve Wİlbelm Reİch’İn katkıları özellikle Önemlidir. C.Gustav Jung’un da
‘Psikolojik Tipler’ adında bir çalışması vardır.
Adlerci bireysel
psikoloji okuluna göre ise kişilik gelişimini aşağılık duygusu ve onu telafi
etmek için bireyin başvurduğu yollar belirler.
Psikanalitik okuldan
kopan ve sosyo-kül-türel analistler arasında sayılan Karen Horney ve psikolog
Henry Murray’e göre her bireyin psikolojik ihtiyaçları onların kişilik
yapılarını biçimlendirir.
Yakın zamanlarda
transpersonal (ki-şi-üstü) psikoloji okulunu kuran ve teorisinde Doğu
psikolojisinin tecrübelerine önemli bir yer veren Abraham Maslow, her
organizmanın amacının kendini gerçekleştirme olduğunu; bunun yolunun da beş
aşamalı, yalından karmaşığa doğru bir hiyerarşi içinde olan ihtiyaçların karşılanmasıyla
olabileceğini söyler. Ama her kişinin potansiyelleri ve bu ihtiyaçların taşıdığı
anlam, dolayısıyla kişilikler de farklıdır. Öğrenme teorisyenleri ise kişilik
özelliklerinin doğrudan doğruya çevreden öğrenildiği kanaatûıdedirler.
İngiliz psikolog Hans
Eysenck, bireyleri dört farklı kategoriye bölen bir kişilik teorisi
geliştirdi. İlkin insanları dışa-dönük ve içe-dönük olup olmadıklarına göre ikiye
ayırır. Bundan başka bir de tüm bireyleri kararlı ve değişken olmalarına göre
tasnif eder. Kararlı bir kişi, dışarıdan gelen baskılarla başa çıkabilen ve kolay
pes etmeyen kişidir; değişken birey İse genellikle kronik biçimde kaygılıdır
ve çabuk yılar.
Öte yandan Amerikalı
bir psikolog olan Cattell ise, çok daha fazla sayıda (171 adet) kategori
gerektiğini ve ‘kategoriler’in kişilik yapılarını (özelliklerini) ifade
ettiğini söyler.
Kişilik kavramıyla
ilgili tartışmalar, sonunda ‘kişilik ohışumu’nun nasıl olduğu (niçin bir birey
içe-dönük olurken, diğeri
dışa-dönük
olmaktadır?) sorusunda düğümlenmektedir. Bu alandaki tartışmalar ise kişiyi
çevresinin mi, yoksa genetik kuruluşunun mu belirlediği konusuna yöneliktir.
Kişilik özellikleri,
katı ve uyumsuz nitelikler gösterdiğinde, kişinin zararına veya önemli işlev
kaybına yol açtığında attık kişilik bozukluklarından söz edilir. Kişilik
bozukluğu olan bireylerin diğer insanlarla ilişkilerinde Önemli sorunları,
tatminsizlikleri vardır. Fakat onlar ne kadar güç durumda olursa olsunlar, bu
güçlüklerin sorumlularını başkaları olarak görürler ve bundan rahatsız
olmazlar. Bazı rahatsızlıklar duymaları halinde bunları değiştirmek için
büyük bir çaba göstermelerine rağmen başarılı olamazlar.
(SBA)
Bkz. Genetik;
KarakterYapısı.
KİTLE PSİKOLOJİSİ
Kitle teriminin tanımı
konusunda gerek literatürde, gerekse günlük dilde bîr fc&İP’ gaşa vardır.
Terim, yığın, kalabalık anlamına geldiği gibi grup anlamına da gelmekte,
bazan da topluluk anlamında kuW lanılm aktadır. Kitle teriminin anlamı, kitle
psikolojisinin anlamını da belirlemektedir.
Sosyal psikolojinin
kökenleri, sosyal etkileşimleri anlamaya çalışan ilk çağ düşü-‘ nürlerine
kadar götürülebilir. Fakat bugünkü anlamdaki başlangıç, A.Comte’un insan ve
toplumun karşılıklı birbirlerini etkilediklerini söylediği ve biyoloji üe
sosyolojiyi kesiştiren bir bilim Önerdiği La Morale adlı eserinde ilk kez
görülür. Bu G.Le Bon (1895) ve G.Tarde (1903)’ın kitlelerin kendilerine özgü
bîr psikolojileri olduğunu, telkine ve anî hareket etmeye yatkın
bulunduklarını ifade eden çalış-
kapsadığının farkında olduğunu belirt-malan izler. W.McDougaH (1920) ilk
kez inektedir.
‘Sosyal Psikoloji’
kavramını kullandığı 1930’lu
yıllarda ekonomik bunalımla bir-eserinde Le Bon’un sözünü ettiği özellik- likte sosyal problemlere ve grup
süreçleri-teki kitlenin, kitle değil ancak bir yığın, ne ilgi artmıştır. Grup etkileşimleri,
gru-bir kalabalık olabileceğini; ayrıca ordu, ki- bun bireysel tutumlar üzerine
etkisi,azın-lise gibi oturmuş, örgütlenmiş kitleler ol- Iık grupları, uygunluk, grup normu ve
li-duğunu belirtir ve insanların toplu yaşa-
derlik alanlarında sayısız çalışma yapılma içgüdüsü üzerinde
durur. mıştır.
Sosyal psikoloji, alan veya labora-1930’lara kadar bu alan bir yandan sos- tuvarlarda küçük gruplar üzerinde yapı-yal
etkileşimin Önemini vurgulayan sosyo-
lan çalışmalar ve öne sürülen yeni araştır-lojinin, diğer yandan bireyin
önemini vur- ma yöntemleri ve
teorilerle yerini sağlam-gulayan psikolojinin etkisi altında kalmış- laştırırken; grup bîr tedavi biçimi olarak
tu-. Bu ara dönemde konuyla İlgili en
psikiyatriye girmiştir. İncelemelerin ama-önemli eser S.Freud’un (1922)
Kitle Psi- cı ilgiden-, insanların
birbirleriyle olan iliş-kolojisi ve Ego Analizi adlı kitabıdır. Ki- kilerini, bu ilişkilerin dinamiklerini ele
tap, G.Le Bon ve McDougall’in çalışma-
alan, aksayan yönlerini ortaya çıkaran ve larının eleştirisi temelinde
gelişir. Freud, düzeltme yolları
arayan bir çabaya dönüş-Le Bon’un, “Bir organizmadaki hücreler muştur.
nasıl bir araya
gelerek tek tek hücrelerde-
Günümüzde kitle kavramının anlamı, kinden apayrı yeni bir varlık
oluşturursa, bu gelişmeler ışığında
daha çok grup kav-psikolojik kitle de bir an için birbiriyle ramıyla karşılanmaktadır ve grup, psiko-kaynaşmış
ayrı tür öğelerin oluşturduğu loji,
sosyoloji, antropoloji, iletişim bilimi geçici bir varlıktır” tanımına ve
saptadığı ve hatta biyolojinin ortak
ilgi alanı haline kitle özelliklerine büyük ölçüde katılır, gelmiştir. Grupların psikolojik
değerlen-ama şunları eklemeyi de İhmal etmez: dirmelerinde ortak kabul edilen noktalar
“Kitle içerisinde bireyin kazandığı sözde ise özetle şöyledir: yeni özelliklere
gelince, bunlar insan ru- Geniş
anlamıyla grup çıkarlar, duygular hunda tüm kötüyü nihayet istidat halinde veya başka bir nedenle birbirlerine
bağ-bünyesinde barındıran büinç-dışının teza- lanmış bireylerden kurulu bir topluluk,
hürleridir.” Ona göre,*onun bireysel de- sosyal bir etkileşim sistemidir. Gruplar, rinlik
psikolojisi, aynı zamanda genişletil-
büyüklüklerine, güçlerine, üyeleri arasın-miş bir kitle psikolojisi
kimliğini taşır. Bü- daki dayanışma,
örgütlenme ve işlev dere-tün kitle olgularının ön biçimleri ailede, çelerine; üyelerin birbirleriyle etkileşim
küçük çocuğun anne ve babası ile ilişkile-
türlerine, rol dağılımlarına ve grup yaşan-rinde görülebilir. Kitle ruh
hali denilen ularım kendi iç
dünyalarında nasıl algıla-durum ise, çocukların, ilkellerin ve nevro- dıklanna göre farklılıklar gösterirler. Butiklerin
psikolojilerinin genişlemiş şekille-
grup, üyelerin işlevlerinin toplamına eşit rinden ibarettir. Fakat
Freud, daha kitabı- değildir; bu
toplamdan daha farklı, tama-aıın başında kitle psikolojisinin, başı sonu men yeni bir olgudur; bireyler gibi onun
belli olmayan bir konu olduğunu ve kendi
da bir ömrü vardır. Söylediklerinin bunun çok az bîr kısmını Bir grup, kendi normlarım oluşturma ve
bunlara uyma; bu
normlardan sapmaya veya normların değişimine karşı direnç gösterme, fakat eski
normlar yeni durumlar için yetersiz kaldıklarında onları değiştirme isteği ve
dışarıya karşı bîr potansi-yel saldırganlık taşıma özellikleriyle üyelerini
birbirine bağlar. Grup hayatı, bir üyeler arası etkileşimler sürecidir.
Etkileşimler çatışma veya uyum şeklinde olabilir; üyelerin hangi rolleri
üstleneceklerini ve bu arada önderin kim olacağını da etkileşimler belirler.
Grup üyeleri arasında bireysel bazı farklılıklar olmasına rağmen paylaşılan
ortak bir duygusal yaşantı söz
konusudur.
ErolGÖKA
Bk,: Grup; Kitle
Psikolojisi.
KİTLE TOPLUMU
Kitle toplumu kavramı,
çağdaş toplumun şu özellikleri haiz olduğunu öne süren etkili bir toplumsal
teorinin merkezinde yer alır: Bireyler çoğunlukla birbirinin benzeri, farklılaşmamış
ve birbirinin kopyası olup hiçbir bireysel özellik göstermezler; iş hayatı
rutinleştirici ve yabancılaştırı-cıdır; her ne kadar kitleler ideolojik fanatizme
eğilimli olsalar da din, etkisini kaybetmiş olup bu nedenle sağlam bir tutamak
ve Önemli ahlaki değerler sağlamaz, bireylerarası İlişkiler zayıf ve talidir,
akrabalık bağları ise önemini yitirmiştir; kitleler siyasal açıdan
coşkusuzdur ve diktatörlüklerle bürokrasiler tarafından çekip çevrilmeye
elverişlidir; kültür -sanat, edebiyat, felsefe bilim- kitle kültürü haline gelmiş,
yani müşahedenin en alt seviyesine hitap eder duruma indirgenmiştir.
Yukarıdaki ifadelerle
toplumu tasvir eden yazarlar, kitle.toplumu kavramım olumsuz anlamda
kullanırlar ve genellikle toplumdaki hastalıklı ve kötü tarafları kapitalizm ve
sanayileşmeye bağlarlar. Bu konuların bir kısmı XIX. yüzyıl toplum
teoricilerinin, örneğin A.de Tocque-ville ve F.Tönnİes’in eserlerinde mevcuttur
ve çok genel olarak sanayi öncesi ile sanayi toplumları arasındaki dikotomi bu
çağda moda olmuştur. Bununla birlikte, özgül kitle toplumu teorisi 1920 ile
1960 yılları arasında üç belli başlı yönde geliştirilmiştir:
1-İngiltere’de bazı
yazarlar, özellikle T.S.EliotveF.R.Leavis gibi edebiyat eleştirmenleri genel
olarak edebiyat ve kültürden erdemin kayboluşu ve aydın bir kamunun ortadan
kalkışı üzerinde eleştirilerini yoğunlaşırdılar. Onların görüşleri temelde
kapitalist topluma karşı muhafazakar bir tepkiyi temsil ediyordu ve bir takım
sosyologlar, özellikle de K.Mannheim tarafından kabul görmüştür; 2-Frankfurt
okulunun üyeleri, özellikle Hitler Almanya’ sındanABD’ye kaçışlarından sonra
kitle toplumunun siyasal yönlerinden çok kültürel yönlerini çözümlediler.
Tezleri şuydu: Kapitalizm bir kitle toplumu üretmek suretiyle kitlelerin
yönetici seçkinler-ce zaptu rapt altına alınmasına uygun şartları yaratmıştır.
Bu yaklaşım daha ziyade savaş arası dönemin toplumsal ve uluslararası
sorunlarına sosyalist bir tepki özelliği gösterir; 3-Kitle toplumu kavramını
kullanan bazı Amerikalı yazarlar ona daha olumlu bir açıdan yaklaşmışlardır.
Örneğin, E.Shils’e göre kitlelerin siyasal katılımı arttıkça, seçkinlerin
kitle topulumu-nu çekip çevirmesi giderek güçleşmektedir.
Kitle iletişim
araçları üzerine ilk yapılan araştırmalardan bazıları, kitle
toplumute-orisinden, özelikle de Frankfurt Okulu’-nun görüşlerinden
etkilenmiştir. Onlarda kitle toplumunu nisbeten ferkhlaşmiş ursa da, takip edilmesi gerekmez
nenTl Pf°gramlai-dr
k°la^ -M- «on yllarda klan
sistemleri üzerine çok
nen fra da bu
programlarca çekip çevri-
saydaarast.rmalaryapIlrm5to. BuarasS
likte kitle toplumu
kavramının günümüz düğü klanlara
patri-klan (baba soyuna
sosyolojisinde etkisi
azalmıştır. Kitle top- bağlı klan),
soyun kadınlardan devam ettİ-
lumu teorisine
yöneltilen eleştiriler ara-
ğiklanlaraisema/n%Wö/ı(anasoyunabağ-
smda şunlar
sayılabilir: 1-Çağdaş toplum- lı
klan) adı verilmiştir. Ünlü antroooloff
ıM
«–«.i——->-■……… Radcliffe-Brown, klan I
Çİk bir tanımı
yapılmadı lanildığını söylemekte v mektedir: “Pek çok farklı türden klan
sistemleri vardır, fakat klan terimi, ancak, tüm üyelerinin birbirini belirli
bir anlamda akraba olarak gördüğü tek taraflı (anne ya da baba tarafından)
İnen soya sahip bir grup için kullanılmalıdır. Klanlar yer-
KLAN
leşik ya da dağınık olabilirler ve toplu
gruplar
oluşturabilirler, ama oluştunna-
Klan, anne ya da baba
tarafından inen dıkları da vakidir.
Keltik klanlarla olan es-
soy grubu demektir.
Ana soyundan gelebi- ki bağlantısı
nedeniyle onun yerini tuta-
İeceği gibi, baba
soyundan da gelebilir, fa- cak bir
terim bulma yolunda bazı çabalar
kat zorunlu olarak
birleşmiş dışardan ev- gösterilmiştir.
Örneğin klan yerine Lang
lenmenin yasak olduğu
totemsel, ya da lo- ve Frazer
“totem-akrabalığr terimini
kalize edilmiş gruplar
değildirler.
önermişlerdir. Ancak gerçekte klan teri-
Klan başlangıçta
antropolojide Toton minin kesin bîr
tanımının yapılmayışı, ol-
ve tskoç toplumuna
atıfta bulunacak şekil- mayısı, onun
popülerleşmesinde ve kulla-
de
kullanılmıştır. B.S.Phîlpotts’a
göre nışlı olmasında önemli bir etken
olmuş-
klanlar baba
tarafından olan bir akraba- tur.
hk temeli üzerinde
organize olmuş kala-
(SBA)
balık akraba grupları
olup; bir klan sabit Ek. Aile;
Akrabalık; Soy. bir baba tarafından olan akrabalıktır.
Bir klanı tanımlamanın
klasik ölçütü, an- KLASİK İKTİSAT ne
ya da baba tarafından inen (Unilineal)
soydur; bazı yazarlar
dışardan evlenme Klasik iktisat, ekonominin işleyişine iliş-ve totemciliği de
bu ölçüte dahil ederler, kin görüşlerinden dolayı Kari Marks’dan Bazı Amerikan
antropologlarına göre beri kabul edilen yaklaşımlar çerçevesin-klan, ana
soyundan akrabalıktır.
de, özellikle tarihçiler tarafından, ekono-
Klanlar al t-
klanlara, ya da soylara ayrıla- mik sistemin yetersiz, ya da basit düzeyde
bilirler. Klan içinde gerçek jeneaolojik anlaşılması olayını tanımlamak
amacıyla ilişkilerin her ne kadar daima tek bîr kum- kullan ılagelmiştir. Bu
tanımlama büyük cu ata ya da kadın-atanın olduğuna inam- ölçüde, servetin üretimi, da&um ve
tttkfifî-
ölçüde, servetin
üretimi, dağılım ve tüketimini düzenleyen yasaların belirlenmesinde Adam
Smith’i izleyen İngiliz ekonomistlerin oluşturduğu gruba yöneliktir. Bununla
berabre, klasik iktisat okulu Adam Smith’in eserindeki fikirleri geliştiren ve
yaklaşım eksikliklerini gideren farklı ülkelerdeki birçok iktisatçıdan oluşmaktadır.
Dolayısıyla bu okul, gelişme sürecindeki ekonomi biliminin analitik temellerini
atmıştır. A.Smith, David Rİcar-do, James Mili, John R. Mc Cultoch, Ro-bert
Torens, Mountiford Lonfield, John Elliot Carines, John Stuart Mili, T.Ro-bert
Malthus, Jean Baptiste Say, Frederic Bastial, Nassau Senior önemli klasik iktisatçılar
arasında yer almaktadır. Bu okulu Önemli ölçüde yönlendiren A.SmiÜı’İn eseri
An Ingııiıy into the Natııre and Cau-ses of the Wealth ofNations (1776) dır.
Bu okulun iktisat
biliminde ne kadar bîr süre geçerli bîr yaklaşım olarak kaldığı konusunda
değişik değerlendirmeler bulunmaktadır. Bir yaklaışma göre, Cambrid-ge İktisat
Okulu’nun önderi olan Alfred
nomics adlı eseri yayınlandığında,
bu okul sona ermiştir. Buna karşılık ünlü iktisatçı Keynes, General Theory
ofEmploy-ment, Interest and Money (1936) adlı ünlü eserini yayınladığında, daha
önceki tüm ekonomi düşüncesini Klasik İktisat Okulu içinde değrlendirmiştir.
Konuya bu açıdan bakılıdğında Cambridge okulunu da Klasik İktisat Okulunun bir
parçası olarak görmek mümkündür. Klasik İktisat yaklaşımının kavram bazında
açıklığa kavuşmamış olamsı, belirli bir düşünce prensibini izleyen ve açık
şekilde belirlenmiş bir iktisatçılar grubu anlamında klasik okuldan
bahsedilmesinden kaynaklanmaktadır. Klasik iktisat okulunun temel özelliği
laissez-faire (bırakınız yapsınlar)
ve doğal düzenin
asvunucusu olmasıdır. Bu nedenle bu okul, serveti elde bulunan altın stokuyla
ölçen ve öncelikler ve koruma konularında devletin devreye girmesini savunan
merkantilist iktisat anlayışına karşıdır. Ayrıca “Klasik İktisat”
ifadesi bir düşünürün kendi görüşleri ile daha önceki alternatif görüş açıları
arasındaki ilişkiyi belhirlemede kullandığı polemik araç fonksiyonu da
görmüştür.
Klasik iktisatçılar
A.Smith’in düşüncelerini ekonomik problemlerin analizinde bir başlangıç
noktası olarak ele almaktadır. Bu nedenle A.Smith’in Klasik İktisat yaklaştım
üzerinde önemli bir etkisi olmuştur. Örneğin A.Smith’in kapitalistin kârının
işçi ücretlerinden doğduğunu ifade eden görüşü, bu okul iktisatçılarını değişik
şekilde etkilemiştir. Ricardo, bunu kâr-ücret teoremi haline getirerek,
ver-gi-kaynak tahsisi ilişkisini ve tarımda azalan verimler kanununun
etkilerini ortaya koyan bir model geliştirmiştir. Öte yandan Kari Marks bile
ünlü artık-değer teorisini A.Smith’in yukarıdaki yaklaşanından çıkarmıştır.
Nazım EKREN
Bk. Keynesçi İktisat;
Marksist İktisat; Neo-Klasİk İktisat.
KLASİK KAPİTALİST İKTİSAT
Klasik kapitalist
iktisat okulu, kapitalist iktisadi düşüncenin dayandığı ilk sistemli
düşünceleri ihtiva eder. Genellikle tüm rekabet ve homo economicus (iktisadi
adam)varsayımlarınadayanansoyutlama-cı ve tümdengelimci anlayışa sahiptirler.
Bu okul 1776 ile 1873
yıllan arısında Batı Avrupa’da teşekkül etmiştir. İlk klasik,
1776’da yayımladığı
“Milletlerin Zenginliği” adlı kitabı ile Adam Smith’dir.
Klasik iktisat
deyimini ilk kez K.Manc tarafından kullanılmıştır. Ona göre klasik iktisat,
W.Petty ile İngiltere’de başlar ve Sismondi ile Fransa’da son bulur. Bu deyimle
daha sonraları, A.Smith ile J.S.Mill arasında geçen D.Ricardo, T.Malthus, N.W.
Senior, J.B.Say gibi İngiliz ve Fransız iktisatçıları kastedilmiştir.
Klasik iktisat
doktrini, sanayi devrimi ile birlikte XVIII. yüzyıl sonları İngiltere’sinde
doğmuştur. Sanayi devrimi ile bir yandan kapitalist girişimci sınıf
(burjuvazi) güçlenirken, öte yandan üretim araçları mülkiyetinden tamamen
yoksun bir işçi sınıfı (proleterya) doğdu. Birleşik Amerika’nın bağımsızlığı
ve Fransız ihtilali, feodal kurumları ve merkantilizmi tamamen etkisiz hale
getirdi. Fizyokrasinin öncülük ettiği, özgürlük, ferdiyetçilik ve toplumun
tabiat örneğinde yeniden teşkilatlandırılması düşüncelerini “bırakınız
yapsınlar” şeklindeki iktisadi hayatın temel yaklaşımını temsil
etmişlerdir.
Tarımda
kapitalİstleşme istekleri Fransa’da fizyokrasiyi doğurduğu gibi, sanayi
devrimi de İngiltere’de Klasik İktisat Okulu’nu doğurmuştur. Fizyokrasinin gerisindeki
“bırakınız yapsınlar” a dayalı libe-ralİst ideoloji, klasik
kapitalist okulun da temel düşüncesi olmuştur. Bu düşünce aynı zamanda
kapitalist girişimci sınıfın çıkarını yansıtmaktadır.
Fizyokratlardaki tabii
düzenin mükemmelliği fikri, klasiklerin önderi Smith’de, yerini şahsi menfaat
fikrine bırakır. İktisadi faaliyetlerin temelinde bu şahsi menfaat güdüsü
hakimdir. Smİth, Fizyokratların aksine vakıaların gözlemine ve tarihî malumata
dayanır. Smith, kendisinden önce gelenlerin fikirlerini geniş ölçüde
kullanmakla birlikte,
orijinal ve insicamlı bir teori oluşturmuştur. Smith iyimserdir ve gelişme
inancına bağlıdır. Sadece zira-tı değil, sanayi ve ticareti de verimli addeder.
İş bölümüne büyük önem verir. Liberalizmi temel kabul ederken devletin görevlerini,
iç ve dış güvenliği sağlamak ve bazı kamu yatırımları yapmak ile sınırlandırır.
Ricardo, Smith’ten
daha radikal ve daha soyutlamacidır. Diferansiyel rant ve mukayeseli
üstünlükler, onun ikttemel görüşüdür. Diferansiyel rant görüşüne göre, toprak
kirasını belirleyen, verimsiz topraklara verimliler arasındaki farktır. Bu fark
toprak sahiplerine gider. Oysa bu toprak sahipleri verimsiz toprakların üretime
açılm asındaki yüksek maliyete katılmadıklarından, haksız bir kazançtır ve
vergilendirilmelidir. Yine bunun için dış ticaret serbest bırakılmalı,
özellikle gıda maddeleri ithalatı iteyerli toprak sahiplerinin nüfuzları ile
kırılmalıdır. Ricardo kötümserdir. Bu kötümserlik özellikle ücret teorisinde
görülür. Tam rekabet şartlan altında, ücretler daima asgari seviyededir.
Ücretlerin yükselmemesi bir noktada serbest dış ticaret sayesinde gıda maddeleri
ithalatına bağlıdır. Ricardo düşük rant, düşük ücret yanında sınaileşmenüı
teşvikini ve dolayısıyla karların yükselmesini savunur.
T.Malthus nüfus
hakkındaki görüşleriyle tanınır. Ona göre gıda maddeleri aritmetik nüfus ise
geometrik diziyle artar. Nüfus artışı önlenemezse, ücretlerin fizyolojik
seviyeye inmesi kaçınılmazdır.
J.B. Say*agöre, her
arz kendi talebini yaratır. Yani üretilen malların satılamama’sı diye bir
mesele yoktur. Mahreçler (piyasalar) kanunu denen bu görüş, özellikle
1930’lara kadar kapitalist düşünceye hakim olmuştu.
Senior, “imsak
teorisi” ile tanınır. Bu, malların gelecekte tüketilmesinin bugünkü
tüketime tercih edilmesidir. İmsak, ancak insanın bugünkü tüketim eğiliminin
yenilmesiyle olur. Bu, sermaye birikiminin, dolayısıyla kapitalist gelişmenin
esasıdır.
J.S.Mill faydacı
felsefe geleneğine bağlıdır. Dış ticaret teorisine karşılıklı talep unsurunu
getirmiştir. Dış ticarete konu olan malların denge kıymetini, ülkelerdeki arz
ve talep şartları belirlemektedir. Ona göre üretimin bağlı olduğu kanunlarla,
bölüşümü yöneten kanunlar farklıdır. Üretimi yöneten kanunlar tabiî, buna karşılık
bölüşümü yöneten kanunlar beşeridir. Tabii kanunlara müdahale edilemez. Oysa
bölüşüm kanunlarına müdahale edilebilir. Mili bu ayrım ile, sosyal
reformla-rabir zemin hazırlama amacını güder. Zaten o, .hayatının sonlarında
sosyalizme meyletmiştir.
Bu okula yapılan
tenkitler, daha kapitalizmin Avrupa’da yayılmaya başladığı zamanlarda ortaya
çıkar. Çünkü özellikle Smith ve Say gibi iyimser okul mensuplarının varmış
oldukları sonuçlar, fiili duruma ve gerçeğe uymuyordu. Sanayi kapitalizmi ile
birlikte bir çok sosyal karışıklık başgöstermişti. İşçi sefaleti ortaya çıkmış,
özellikle arz fazlasından kaynaklanan İktisadi buhranlar sözkonusu olmuştur.
Almanya ve daha sonra
Birleşik Amerika’da çoğunlukla millî ihtiyaçlar klasik okula duyulan
tepkilerin kaynağıydı. Yİ-ne klasiklerin soyutlamacı, tümdengelim-ci, evrensel
batı merkezli yaklaşımları, bazılarınca kabul edilmemiştir. Bunlar arasında
XIX. yüzyılın ikinci yarısını kapsayan ve adeta iktisadı temsil eder olan Al-
man tarihçi okulunun
büyük yeri vardır. Alman iktisatçılarından A. Miller, iktisada ahlaki boyut
kazandırmaya çalıştığı için romantik olarak suçlanmıştır. F.List, kalsik
teorinin ancak İngiltere’ye yaradığını savunur. Çünkü yerli sanayiler
kuvvet-leninceye kadar, yabancı mallara yüksek gümrükler uygulamak gibi
himayeci tedbirler alınması gerekir. Alman tarihçi okulu, özellikle Rİcardo
geleneğinin evrensellik iddiasına karşı, iktisadi relativiz-mi ön plana
çıkarır. Aralarında Weber gibi sosyolog ve Sombart gibi kapitalizm tarihçilerinin
bulunduğu bu okul, yaygın bir etkiye sahip olmuştur. A.Marshall gibi neo-klasİk
iktisadın önemli bir siması, iktisat teorisinin evrensel, yani her zaman ve
her mekanda geçerli olamayacağını savunurken, tarihçi okulu destekliyordu. Ona
göre klasik kapitalist okul, “İngiliz Medeni Hukukunu Hindistan’ın yerli
halkına zorla empoze eden” kafa yapısının etkisiyle, teorilerini,
“bütün dünyayı Londra’nın sermayedarlarından oluşuyormuş varsayımı”
üzerine kurmuştu. Soyutlama yöntemi ise, yine ona göre, Ricardo’nun Yahudi
olmasından kaynaklanıyordu.
Alman tarihçi okulu
XIX. yüzyılın ikinci yarısında İngiliz iktisatçılarını bile etkileyecek ve bir
İngiliz tarihçi okulunun kurulmasını sağlayacak nüfuza sahip olarak, klasik
kapitalist okulun, sadece psikolojik verileri öne çıkaran neo-klasik okula dönüşmesinde
ve sosyal reformların yapılmasında, Marksizm gibi, büyük rol oynamıştır.
Ahmet TABAKOĞLU
KLASİSİZM
Güzel sanatlarda Eski
Yunan ve Roma sanatını temel alan tarihselci yaklaşım ve estetik tutum.
• (Edebiyat)
XVII. yüzyılda
Fransa’da ortaya çıkan ve sonraları diğer Batı edebiyatlarında da etkisini
göstererek gelişen bir edebiyat akımı. Adım Fransızca sınıf, toplumsal sınıf
anlamına gelen Classe kelimesinden türemiş Cİassicisme (klasik olma, klasiklik)
kelimesinden alan bu akım, gelenek olarak Antik Yunan ve Latin edebiyatlarına
sıkı bir şekilde bağlıdır. Duygu ve coşkuları, akıl ve sağduyuyla ahlak
ölçüleri çerçevesinde kontrol altına almaya ve tabiatı akıl yoluyla incelemeye
dayanır.
Fransa’nın XVII.
yüzyıl başlarında içinde bulunduğu durum; 1560’lardan beri süregelen mezhep
ve din savaşlarının dinmiş olmasıyla beraber İç barışın tesisi ile mutlak bir
monarşinin kurulmasının getirdiği siyasal denge ve oturmuşluk, bu dengenin
ekonomik alanda ve uluslararası ilişkilerde sağladığı olumlu gelişme, ülkede
felsefe, sanat ve edebiyat (bütünüyle kültür) alanında da yeni eğilim ve
arayışların filizlenmesine zemin hazırlar. 1635’de “Fransız diline kesin
kuralları vermek, onu arı, iyi anlatımlı kılmak ve sa-natlarla bilimleri
işleyebilecek duruma getirmek hususunda gayret ve özenle çalışmak” üzere
Cardinal de Richelieu’nun ça-balarıyla Fransız Akademisi kurulur. Aka-demi’nin
kuruluşundan daha evvel XVI. yüzyıl sonlarında Fransızca’ya da en az Yunanca ve
Latince kadar önem vermeyi ve antik yazarların eserlerindeki dil gibi mükemmel
bir dille yazılmış Fransızca eserler ortaya koymayı düşünerek bir araya gelen
Pleiade (Yedi Şair Topluluğu) ile 1605 yılından itibaren Fransız dili ve şiirinde
reform sayılacak fikirler ve uygulamalarla eserler meydana getiren ve
Plei-ade’ın Fransızca’yı çetrefilleştirdiği iddiasıyla, halkın anlayabileceği
yalın, süssüz bir dil ve şiir isteyen Malherbe’in çalışmaları klasik akıma
zemin hazırlayan etkenler olmuştur. Bu etkenler arasmda Fransa’da sosyete
salonlarında oluşan, duygularda ve anlatımda inceliği esas alan salon
edebiyatının dilin ve duyguların işlenmesine ettiği hizmeti de belirtmek
gerekir.
Klasisizm’in XVII.
yüzyıldaki gelişim seyri üç döneme ayrılabilir: 1598-1660 arası hazırlanma
dönemi, 1661-1680 arası akımın en parlak dönemi ve 1681-1715 arası zayıflayış
ve çöküş dönemi.
1650’lerden itibaren
gelişme gösteren Descartes’ın rasyonalist hazırlanış döneminde klasik akımın,
tutku ve duyguların akılla kontrol altına alınması ve akim emrettiği vazifenin
ahlak adına önplana çıkması prensibinin oluşmasında etkili olur.
Klasisizm’in kuruluşu
ve edebiyatta tutacağı yol herhangi bîr beyanname ile ilan edilmez. Fakat
Boileau’nun eserlerinde, özellikle Epitre’ler ve L’Art Poetique (Şİ-ir
Sanatı)’de bu ekolün ana ilkelerini bulmak mümkündür. Özellikle ikinci eserinde
Boileau, Malherbe’den başlayarak, çağdaşı olan büyük Fransız edebiyatçılarının
bu konudaki düşüncelerini sistemli bir biçimde bir araya getirmiştir.
Klasik akımm ana
ilkeleri şunlardır:
1-Sanatçının anlattığı konu ne olursa olsun, eserine
akıl ve sağduyu hakim olmalı, hayaller, ihtiraslar ve heyecanları akıl kontrol
altında bulundurmalıdır. Akıl doğruyu gösterir ve doğru olan herşey güzeldir;
2- Tabiata önem vermek ve onu iyi İncelemek gereklidir.
Fakat bu tabiat, dış alemdeki canlı, renkli, hareketli tabiat değildir.
Klasik sanatçılar “tabiaf’la insanın iç dünyasını, “fıtraf’ı
kasdetmişler ve insanın iyi tanınmasının, iç aleminin derinliklerine
inilmesinin bir sanatçı için gerekli
olduğunu söylemişlerdir.
Çünkü ancak o zaman sanatçı insanı tanıyabilir ve eserlerine yahut sahneye
güzel bir şekilde akset-tirebilir. Dış tabiatı görmek ve göstermek hastalığa
işarettir. İnsan tabiatım işlerken de, aşağı ve bayağı yönlerini göstermekten
kaçınmalıdır. Çünkü bu yönler, insanların hayvanlarla ortak olduğu yönlerdir.
Bu yüzden İnsanın üstün ve olgun değerleri ve özellikleri klasik eserlere
girmelidir. Bu ayırımda ölçü akıldır;
3- Örnek ve
gelenek olarak Antik Yunan ve Latin edebiyatları benimsenmelidir. Çünkü
Home-ros, Virgüius, Horatius, Sophokles, Aiso-pes, Euripides gibi sanatçıların
yüzyıllardır beğenilip hâlâ okunuyor olmaları, eserlerinde insanı, insanın
kalbini ve dünyasını çok iyi bilmelerinden, bu noktada mükemmeli
yakalayabilmelerindendir;
4- Klasik eserlerde mutlaka gerçeğin, olmuş olanın
anlatılması gerekmez. Olaylar gerçekte meydana gelmemiş olabilir. Ama böyle de
olsa “gerçeğe benzerlik” ilkesi esas alınmalıdır. Yani konudan çok,
konunun gerçeğe benzer bir şekilde anlatılması ön plandadır;
5- Konunun
anlatımının konudan daha önemli olması, klasik yazarları Antik Yunan ve Latin
edebiyatlarının konularını tekrar tekrar İşlemeye yöneltmiştir;
6- Gerçeğe benzerlik İlkesinin bir devamı olarak,
toplumda geçerli geleneklere, törelere ve ahlak anlayışına uymak gerekir;
7- Edebi türler birbirinden kesin bir şekilde
ayrılmalıdır. Her edebi türün kendine has ilke ve teknik Özellikleri vardır.
Birinden öbürüne geçilmez;
8- Tiyatroda “üç birlik kuralı” esastır. Yani
olayda birlik (tek bir olayın anlatılması), mekanda birlik (olayın aynı yerde
geçmesi, değişik sahnelerin olmaması) ve zamanda birlik (olayın bir günde başlayıp
bitmesi) ilkesi klasik tiyatronun teme-
lidir. Klasik yazarlar
bu ilke doğrultusunda, dış dünyanın karışıklığı ve ayrıntısı yerine kişinin
iç hayatını, yüksek duygularını ve psikolojik olayları yalın bir şekilde
sahnelemek amacını gütmüşlerdir;
9- Bu akılcılık ve ilkelere bağlılık, klasik akımı kuru
ve sıkıcı bir gerçekçiliğe itmemiştir. Klasiklere göre sanat eğitici ve
öğretici olmalı, ama bunu yaparken hoşa gitmeyi de başarabilmelidir;
10- Klasik
eserlerde yalnız seçkin ve olgun insanlar (aristokrat sınıf) ele alınmıştır.
Çünkü onlara göre bunlar akıllarını ve iradelerini kullanabilen uyumlu kişilerdir.
Sıradan halk klasik yazarlara hitap etmez;
11-Klasik akıma bağlı sanatçı, eserinde şahsi
kanaatlerini daima gizlemiştir. O okuyucunun yahut seyircinin dikkatini
yalnızca eser kahramanları üzerine çekmeyi amaçlar;
12- Klasik yazarlar milli dile önem vermişlerdir.
Eserlerin konuşma diliyle, süssüz, yalın, açık ve sağlam olmasına dikkat
edilmiştir. Fakat kullanılan dil, halkın değil, seçkin sınıfın konuştuğu
kültür dilidir.
Klasik akımın önde
gelen sanatçıları Bo-ileau, Moliere, Racine, La Fontaine, Cor-neille, Bossuet,
Madam de la Fayette’dir. Akım XVIII. yüzyıl başlarında, gelişen yeni edebi
eğilimler, sosyal şartlar ve ayrıca Moliere, Racine, La Fontaine ve Bossuet
gibi büyük klasik yazarların ölmüş olmaları dolayısıyla gitgide zayıflar ve etkisini
yitirir.
Bizim edebiyatımıza
klasisizmin girişi, diğer akımlarda olduğu gibi, tercümeler yoluyla olmuştur.
Bununla beraber bizde klasisizmden bir akım olarak değil, tercüme edilmiş
klasik eserler diye bahsetmek daha doğru olacaktır.
Şînasi, 1859′ da
neşrettiği Terteme-i Manzume’d& Racine, Fenelon ve La Fontaine’den yaptığı
küçük şiir parçaları tercümesine de yer verir. Ahmet Vefik Paşa, Moliere’in pek
çok tiyatro eserini tercüme veya adapte eder. Recaizade Mah-mud Ekrem La
Fontaine’den bazı eserler çevirir. Ahmed Midhat Efendi Corneil-le’den Le Cid’ı
tercüme ederek Tercü-man-ı Hakikati yayınlar. Onun bu tercümesi edebiyatımızda
bir klasik eser tartışmasını da başlatır.
1313/lS9S’âcTercüman-ıHakikat\eya-yınlanan
A.Midhat Efendi’nin “îkrâm-ı Aklâm” adlı yazısında klasiklerin
devrinin geçmediği, bizim henüz bu eserlere nüfuz edemediğimiz, bu eserlerin
tercüme edilerek edebiyatımıza kazandırılmasının gerektiği fikirleri öne
sürülmektedir. Bu yazıya Ahmed Cevdet, Malûmat dergisinde cevap verir. Ona
göre bizim edebiyatımızın kendi klasikleri vardır. Süleyman Çelebiler, Sinan
Paşalar, Muallim Naciler bizim klasik yazarlarımızdır. A.Cevdet bu yazısında
klasik eserleri, her devirde geçerliğini koruyan mükemmel eserler olarak ele
alır. Her dil ve edebiyatın kendi klasikleri vardır. Ayrıca bu klasik eserler
yazıldıkları dillerin güzelliklerini taşıdıklarından, tercüme edildiklerinde
bu özelliklerini kaybederler.
Tartışma, devrin diğer
kalemlerine de sıçrar ve giderek, klasiklerin tercümesi değil, bizim de
klasiklerimizin olup olmadığı şekline bürünür. Divan edebiyatına klasik
denilip denilmeyeceği tartışılır. Bu tartışmalarda Cenab Şehabeddin’İn
“Klasikler Meselesi” adlı yazısıyla, A.Midhat Efendi’nin buna
verdiği cevap dikkat çekicidir. Cenab, Klasiklerin tercümesinin gereksiz
olduğu, klasik akımın Fransız edebiyatında dahi devrini doldurduğu, klasik
eserlerin illa da çevrilmesi isteniyorsa, o halde onların da önderleri olan
eski Yunan ve Latin edebiyatlarına gitmenin da-
ha doğru olacağı görüşündedir.
Ahmed Midhat ise eserleri zamana göre değerlendirip, bu benîm zamanımın eseri
değil diye ikinci plana atmanın yanlış olduğunu söyler ve gerekirse eski Yunan
ve Latin edebiyatına da gidilebileceği fikrini savunur.
Bütün bu yazılar ve
tartışmalara bir bütün olarak bakıldığında, bunların klasi-sizm’i bir akım
halinde ele alma, onu açıklama ve yaygınlaştırma şuurundan uzak oldukları
görülür. Zaten bu yıllarda klasi-sizm Avrupa’da çoktan sona ermiş, romantizm
bile hızını kaybetmiş, yerini realizme (gerçekçiliğe) bırakmaya başlamıştı.
Bu yüzden klasisizm, bizde Batılılaşma dönemi edebiyatçıları arasında çok fazla
ilgi uyandırmamıştır.
M.Fatih ANDI Bk.
Realizm, Romantizm.
KOLLEKTİF BİLİNÇ
İlk defa Emile
Durkheim tarafından kullanılan ve onun sosyolojisinin köşe taşlarından birini
oluşturan kollektif bilinç terimi, “insanda, birey olarak ruhi hayata ait
olayları aşan ve zümrenin ortak düşünce, istek ve heyecanlarını temsil eden
ortak bir bilinci” ifade etmektedir. Bilinç kavramı tipik olarak bireyin
ahlaki tutumuna atıfta bulunduğu halde, kollektif bilinç Durkheim’a göre
temelde bireyin dışında olup toplumsal bir olaydır. Terim, grup üyelerinin
nasıl düşünüp davranacaklarına karar veren ve onları zorlayan bir normatif
düzeni ya da toplumsal bir olguyu anlatır. Durkheim’a göre, iş bölümü sanayi
toplumlarında arttıkça bireycilik gelişecek, bunun sonunda da kollektif bilinç
çökecektir. Bütün kültürel değerler, başka bir ifadeyle bütün değer yargıları
bu kapsamın içinde yer alır. Durkheim’in ülkemizdeki temsilcisi Ziya Gökalp
“kollektif bilinç terimi” yerine “ma’şeri vicdan”ı kullanmıştır.
Önceleri Anglo-Sakson
sosyal bilimcileri tarafından pek tutulmayıp sonradan çok kullanılır hale
gelen kollektif bilinç, Durkheim’de bir toplumdaki insanların sahip oldukları
ortak duygu ve inançları ifade etmekteydi. Ona göre kollektif bilinç, toplumun
fertlerinin tek bir ruh ve duygu etrafında birleşmelerini sağlıyor, böylece
toplumların devamında önemli bir rol oynuyordu. Durkheim, toplumda bu derece önemli
rol İfa eden kollektif bı-lînci tek tek insanların bilinçlerinin dışında ve
üstünde görür. Ancak bu görüş pek Çok eleştiriye uğramış ve çürütülmüştür. Zira
kollektif bilinç, her fertte vardır ve iç dünyamızda toplumu kontrol görevini
yerine getirir. İslâm toplumlarında “din kardeşliği11 ve “ümmet
bilinci” bir tür kollektif bilinç sayılabilir. Sınıf bilinci, ırk bilinciyle
aynı kategoride yer alır.
(SBA)
Bk. Bilinç;
Bireycilik; Cemaat; îş Bölümü; Sosyoloji.
KOLLEKTÎVİZM
Kollektivizm,
toplumsal ve özellikle ekonomik düzenlemeler konusunda kapsamlı merkezî
siyasal güç tarafından kontrole taraftar olanların inanç, amaç ve yöntemlerini
dile getiren terimdir.
Terim, 1896’da yapılan
Birinci Sosyalist Enternasyonel’in Basel Kongresi’nden bu yana Avrupa’da ve
özellikle 1880’ler-den bu yana İngiltere’de yaygın bir şekilde kullanıldığı
gibi, bir çok otoriteye göre sosyalizm terimiyle de yakın bir ilişki içindedir.
İlk olarak Basel Kongresi sırasında
sosyalist faaliyetin
üçüncü ekolünü Proud-hon ve Marx ekolünden ayırmak için kullanılmış
görünmektedir. Onların gayeleri sosyalizm ya da komünizmin otoriter olmayan
bir türünü ortaya atmaktı. Baku-nin ve izleyicilerinin kelimeyi kullandığı
şekliyle kollektivizm, işbirliği içindeki üretici ve tüketicilerden oluşan
yerel nitelikli yüzyüze bir gruba atıfta bulunur; o kelimenin “Devlet
Sosyalizmi” -demokratik-leşmİş Devlet tarafından temsil edilen büyük
“kollektiPin sahibi- anlamma gelmeye başladığı daha sonraki kullanımla
hiçbir ortak noktaya sahip değildir. Ayrıca Kropotkİn tarafından yapılan
gelecek devrimci toplumdaki iki safha-kollektivizm ve komünizm- arasındaki
ayrıma da dikkat edilmelidir. Kropotkin’e göre kollektivizm, mülkiyet
anlayışının devam edeceği ve komünler mülkiyeti şeklini alıncaya kadar geçecek
süre içindeki geçici bir aşamadır.
Terim,
a) Sosyalist öğretinin ve kontrolün şekillerini (yalnız
otoriter şekilleri değil) ve,
b) özellikle ekonomik alanda (örneğin ekonomide devlet
planlaması) artan devlet müdahalesini amaçlayan öğretileri (daha çok yerme
anlamında olmak üzere sosyalist ya da diğer öğretileri) kapsayacak şekilde
genişletilmiştir. Çeşitli yazarlar “bH maddesinde ‘sosyalizm’ ve ‘kollektivizm’
arasındaki ayrımı ortaya koymak İçin iki yol izlemiştir. Birincisi, sosyalizm,
kollektivizm ya da planlama denilebilecek uygulama ve öğreti türlerinin bir
örneğidir. Siyasal kollektivizm, toplum amaçlarının en iyi şekilde bilinçli bir
merkezî yönlendirmeyle elde edilebileceği inanadır. İkincisi, bireyciliğin
karşıtı ola-rak kollektivizm, sosyalizmden daha belirsiz ve gevşek bir
terimdir. Böyle bir gevşek terim, bazı amaçlara göre gereklidir.
Sözgelimi, bir insanın
bireyci düşünceye uymayan fikirleri benimsediğini söylemesi onun kollektivİst
olmasını engellemez.
(SBA)
Bk. Bireycilik;
Komünizm; Komün; Sosyalizm.
KOMŞULUK
Komşuluk terimi
aşağıdaki anlamlardan birini, ya da birkaçını ifade eder:
a) insanların yaşadığı küçük bölge;
b) bu bölgede yaşayanlar;
c) yaşayanlar arasında varolan ilişkiler ve birbirlerine
olan yakınlıkları;
d) o bölgenin sakinleri arasındaki arkadaşça ilişkiler.
Terimin bilimsel
kullanımı hiç şüphesiz, kendiliğinden, birincil grup ilişkilerini ve
“komşuluk”ta bunların izdüşümlerini vurgulayan C.H.Cooley’den
etkilenmiştir. Bununla birlikte Oxford’un ingilizce Söz-/ügü’nde kelimenin
topluluk (commu-nity) anlamına geldiği 17. ve 18. yüzyıl kullanımları geçer.
Steele “bunlar komşuluk kelimesiyle adlandırabileceğimiz küçük
topluluklardır” der ve açıkça kelimenin bu teknik kullanımının 20. yüzyıl
kent sosyolojisi ve kent planlaması literatüründe bulunabileceğine işaret
eder.
Modern kullanımda
komşuluk terimi, “kendisine ait” olduğu düşünülen küçük bir yerleşim
bölgesi anlamında kullanılır. “İlk zamanlarda köy toplumuyla hemen hemen
özdeş olan komşuluk, modern dönemde henüz köy statüsüne ulaşmamış seyrek nüfus
gruplarıyla aynı anlamdadır. Daha çok yoğun bir nüfusun bulunduğu alamn ufak
bir bölümüne -kentlerde fiziksel ve sosyo-ekonomik açıdan az çok ayırd
edilebilen bölgesel gruplar- dayanarak kent sosyolojisinde kullanılır.
“Coğrafi bir ifade olarak komşuluk kavramına
böylesi bir yerde
yaşayanların birbirleriyle “birincil” ya da “yüzyüze”
ilişkilerden hoşlanmaları (ya da hoşlanabilecekleri) fikri eklenir. Böylece,
Liverpool Üniversitesi Sosyal Bilimler Bölümü; “Plana ve sosyolog
açısından komşuluğun özünün, insanları bir araya getirme, günlük hayatın
yüklerini paylaşma ve ortak sorunların üstesinden gelebilmek için işbirliği yapma
fırsatını sağlaması olduğunun vurgulanması” gerektiğini belirtir. Bundan
başka, “komşuluk kaçınılmaz ya da otomatik olarak değil, yerelliğin
toplum üzerindeki etkisiyle ortaya çıkar. Bireyler toplumsal olgu olarak komşu
olmadan fiziksel olgu olarak komşu olabilirler. Komşuluğun salt ilişkiden daha
fazla bir anlamı vardır. Komşuluk ortak çıkartan vurgular.
Terimin en çok
kullanımı komşuluk birimi kavramında olmuştur. Yöneticiler ve sosyologlarca
kullanıldığı şekliyle bu ilke iki-katlıdır: “Bu fikir insanların sadece belirli
yerel hizmetlere uygun birimler halinde gruptandın İmasını değil, toplumsal
bir amaca -komşuluk ruhunu uyandıracak kadar küçük bir birim ve aynı zamanda
kendi kendine yetecek büyüklükte bir bîrim olarak- hizmeti içerir. Önemli
durumlarda “dengeli” bir heterojen toplumsal kompozisyonu ifade
etmek için de kullanılır: İdari yeterliliği amaç olarak kabul etmek yerine,
hedef daha ziyade tüm sınıflara ve tüm birey türlerine uygun bir yer ve uygun
bir işlev vererek her komşuluk biriminde “dengeli bir toplum” ortaya
çıkarmak olmuştur.
(SBA) Bk. Cemaat.
KOMÜN
Aynı kentte yaşayan ve
belli bir özerklikten yararlanarak yasasını kendi yapan ve kendi kendini
yöneten halk topluluğu. Komün kavramı tarih içinde birbirinden farklı
anlamlarda kullanılmıştır. Önceleri Fransa’da belediye yönetimine komün adı verilirken,
daha sonra Fransa, İtalya, İsviçre ve diğer bazı Batı Avrupa ülkelerinde bir
belediye meclisi yardımı ile belediye tarafından yönetilen idarî birim için
kullanılmıştır. Yine Fransa’da 1792 ve 1871 ihtilallerinde kurulan geçici hükümetlere
Paris komünü adı verilmiştir. Çin’de Mao zamanında toprak reformu çerçevesinde
tarımı düzeltmek, sanayii geliştirmek ve toplumu kalkındırmak için birkaç köyü
bir araya getiren sosyo-eko-nomik teşkilata “Halk Komünü” denmiştir.
Ayrıca üretim araçlarının ortak mülkiyetine dayanan ve sosyal sınıfların
oluşmasından önceki toplumsal ilkel hayat biçimi de komün kavramı ile ifade
edilmiş olup Marksist teoriye göre sosyal gelişmenin ilk devresini temsil
etmektedir.
Ortaçağda komün,
mahallî özerklik kazanmak amacıyla şehir senyörüne karşı ayaklanan bir grup
halkın kurduğu kazaî, malî, iktisadî ve siyasî alanda mutlak muhtariyet
kazanan şehirlere denmiştir. Bu nitelikte şehirler az olmakla birlikte, komün
hareketleri bütün Avrupa’yı etkilemiş ve senyörler halka sınırlı muhtariyet
vermek zorunda kalmışlardır. Ortaçağ’da komün hareketlerinin baş göstermesi
ortak hayatı paylaşmak isteyen burjuvaların senyörlerinden, bazı ayrıcalıklara
sahip olduklarını belirten bir ferman alma amacına yönelikti.
Önce İtalya’da
başarıya ulaşan komün hareketleri, ardından Fransa ve Hollanda’ya yayılmış
olup pek çok yerde başarı sağlamıştır. Senyörlerden özerklik kazanan
komünlerde belediyeler kurulmuş ve
bu kentler bir
belediye meclisi tarafından idare edilmiştir. Malî, idarî, kazaî, iktisadî ve
siyasî yetkilere sahip komünler kısa zamandabirersenyörlük haline gelmişlerdir.
Komünler arasında ortak nitelikler bulunmakla birlikte önemli farklılıklar da
vardı. Şehir senyörlüklerine dönüşen İtalyan komünleri, en gelişmiş komünler
iken Hollanda ve Fransız komünleri daha sınırlı muhtariyete sahiptiler. İtalyan
komünleri zamanla kent devletlerine dönüşürken Fransa’da merkezî krallıkların
gelişmesiyle eski gücünü yitirdiler.
Ortaçağdan sonra
Avrupa’da güçlü merkezî krallıkların kurulması, Fransız ihtilalinden sonra
ulus devlet anlayışının yaygınlaşması ve modern sjyasî-idarî sistemlerin
monist yapıda ortaya çıkmaları komünlerin ve özerk kentlerin gücüne ve ayrıcalığına
son vermiştir. Modern devlet yapısında ülkenin her yanında tek hukuk sistemi,
tek malî düzen, tek iktisadi yapı uygulanmakta olduğundan idarî, malî ve hukukî
bakımdan kentlerin farklılığı artık söz konusu olmamıştır. Çin’de Mao zamanında
kurulan Halk komünleri de başarılı olamamış ve Mao sisteminin son bulmasıyla
birlikte eski önemini kaybetmiştir.
Tarihsel-sosyal
bakımdan merkeziyetçi yapıda ortaya çıkan Osmanlı Devleti’nde ve Türkiye
Cumhuriyeti’nde komün ve komün hareketlerine benzer bir gelişme olmamıştır.
Son yıllarda aynı düşünceleri paylaşan bir grup insanın İzmir’de bir kooperatif
bünyesinde bir araya gelerek kurdukları farklı bir sistemle çalışan
“Akev-ler Kooperatifi” basında “İslam Komünü” olarak takdim
edilmiştir.
Davut DURSUN
Bk. Komünal Gntplar;
Komünizm. f
KOMÜNAL GRUPLAR
Komünal gruplar, iki
ya da üç kişiden oluşan ortak ev halkıdır; kan ya da evlilikle birbirine bağlı
olmayıp paylaşılmış değerlerle bîr araya gelirler. Sık sık yerleşik bir düzeni
tehdit etmek üzere oluşturulan komünal gruplar alternatif hayat tarzları
sunmakla kapitalizm, çekirdek aile ve Hıristiyanlık gibi “kutsal”
kurumlara meydan okurlar. Tipik olarak komünal gruplar toplumun
“dışında”dır. Toplumsal (çevresel) kontroller en aza indirilmiş ve
üyelerin “iç” bağlılıkları zora dayandırıl-mamıştır. Azaltılan dış
kontroller bir “devlet içinde devlerin doğuşuna zemin hazırlar. Gerçekte
komünal grupların kurucuları sık sık total bir kurum yaratmaya, ortak bir
ütopyayı, fakat toplumsal açıdan sapkın bir hayat tarzını beslemeye çalışırlar.
Farklı gruplar, kurulu düzenin eliştirisini ve bîr komünal topluluğun yaygın
ahlakını paylaşırlarsa da kendilerini kurulu düzenin dışındaki en iyi
alternatif yollar olarak kabul ederler. Başlıca komünler şunlardır: 1)
Arkadaşlık “komünleri” ve ailemsi dayanışma; 2) Kurulu bir düzene
savaş açmış mezhepler; 3) Dünyadaki cennette yaşayan “uhrevi mezhepler”;
4) Çoğulculuk, eşitlik ve adalete dayalı rasyonalistİk amaçlı topluluklar; 5)
Hepimiz birimiz, birimiz hepimiz için yollu eşitlikçi bir dayanışmaya sarılan
cemaatler ve; 6) Meditasyon aracılığıyla kendini olağan gerçekliği aşmaya
adamış topluluklar.
Eğer alternatif hayat
tarzları genel toplumun kültürel çıkmazlarını çözmeyi başarırsa komünal
grupların hayat tarzları maddi ve manevi ilgilerin kendilerini yeni yollara
sürükleyeceği çeşitli toplumsal tabakalar arasında benimsenebilir. Bunun
klasik Örneği
Hıristiyan monastisizmine (ruhbanlığına) uzanan kökleri olan Protestan
iç-dünya zahidliğidir (ascetism).
Ne var ki, komünal bir
topluma ilişkin ütopyacı rüya büyük ölçüde başarısızlığa mahkumdur. Komünalizm,
kapitalist dünya ekonomisinin zorlamalanyla pek baş edemez, nerede kaldı ki
onun yürürlükteki politik ve toplumsal çıkarlarıyla başa çıksın. Buna rağmen
modern kapitalizmin doğuşu örneğinde de görüldüğü gibi, komünal grupların
yaydığı ahlak, toplumsal ve ekonomik hayata yeni bir temel sağlamak suretiyle
başarısını dünyada gerçekleştirebilir. Komünalizm “ütopyacı” olmaktan
çıkıp “bilimsel” (yani rasyonel) bir hale geldiği takdirde günün
düzeni olma şansını kazanabilir.
(SBA) Bk. Komün.
KOMÜNİZM
Komünizm, kelime
olarak sosyoloji, etnoloji ve antropolojinin tanımladığı ilkel (komün)
toplumla yakın ilişki içindedir. Bu anlamda komün toplum, her türlü devlet,
mülkiyet, aile, sınıf ve sınır gibi egemen bir sınıfsal gücün varlığına
bünyesinde yer vermeyen ve ancak insanlık tarihinin şafağında, ilk(cl)
döneminde rastlanan bir toplum biçimidir. Komünizm, üretim araçları ve onlar
üzerindeki mülkiyetin evriminin son aşamasında bu ilk top-lumdakine benzer
mülkiyetsiz, sınıfsız ve devletsiz bir toplum biçimine geçişin ifadesidir.
Ancak komün denildiğinde sadece ilkel toplum değil, bunun yanında Ortaçağ’da
ve daha çok Batı Avrupa’da özerk yerel yönetimlere sahip kentler de akla gelir.
Bu kentleri diğerlerinden ayıran ana
özellik, kent halkının
birbirini koruyup yardım temeline dayalı bir yapılanmaya sahip olan
karakterleridir.
Bununla birlikte
komünizm, literatürde siyasal, sosyal ve ekonomik anlamlarda çok daha geniş bir
semantiğe sahiptir. Teknik anlamda, her ne kadar mülkiyet, üretim, tüketim ve
öz-yönetime dayalı bir toplumsal yapı anlaşılmaktaysa da, özellikle Manrist
literatürde komünizm, kapitalizmi izleyen kaçınılmaz bir toplumsal aşamayı
ifade eder. Bu yöndeki toplumsal tasavvurlara eski çağlardan beri rastlanır.
Bu anlamda, büyük Yunan filozofu Platon’un koruyucu kast temeline dayalı
Cumhuriyet’i veya Devlet’i de bu tanıma girebilir. Nitekim Platon’dan başka bir
çok dini tarikatlar ve insan tasavvurunun geliştirdiği ütopik toplum biçimleri
ile komünizm arasında yakın ilişkiler kurulmuştur. Ancak şüphesiz komünizme
bugünkü anlamını kazandıran Kari Marx ve Engels olmuştur.
Kari Manî’m
tasarladığı komünist toplumda bütün sınıfsal ve toplumsal çatışmaların
temelini oluşturan üretim araçlarının mülkiyeti, bütün üretici güçler arasında
ortaktır ve üretilen servet de ihtiyaca göre bölüştürülmektedir. Çünkü Marx’a
göre temelde mülkiyet ilişkisi yeniden düzenlenmedikçe ne sınıfsal çatışmalar
ortadan kalkabilir, ne de tarihsel gelişme kendi doğal seyrini izler. Marx”a
göre, tarihin şafağında görülen ilkel toplumda üretim araçları üzerinde hiç
kimsenin mülkiyeti sözkonusu değildi. Bu, doğal olarak devlet ve smıf
olgusunun da görülmemesinin nedeniydi. İlkel/Komünal toplum tarımın keşfinden
sonra köleci topluma dönüştü ve bu toplum aşamasında ilk sınıflar teşekkül
etti. Köleci toplumun iki sınıfı vardı: Köle sahibi efendiler
ile köleler. Bu safha
da zamanla aşıldı ve feodal topluma geçildi. Feodal toplumun en belirleyici
vâsfı, temel üretim aracı olan toprak üzerindeki mülkiyet bîçİmi-dir. Buna göre
senyörler toprağın sahibi, seriler İse toprakta çalışan köylü sınıfıydı. Bu
safhayı kapitalist toplum biçimi İzledi. Kapitalizm de diğerleri gibi sınıf
temeline dayalı bir toplumdur, hatta sınıfsal çelişkiler daha belirgin olarak
kendini göstermektedir. Kapitalist toplumun iki ana sinir fi, bütün üretim
araçlarına, makinalara sahip olan kapitalist (sermayedar) smıf ile emeğinden
başka hiçbir şeyi olmayan emekçi (proleterya) sınıftır.
Kari Marx, 19.yüzyıhn
Avrupa toplumundaki sınıfların varlığını sadece göstermekle yetinmiyor,
arkadaşı Engels ile bütün tarihin sınıf çalışmalarıyla dolu olduğunu
ispatlamağa çalışıyordu. Bu açıdan bakıldığında Marx’ın sınıf analizleri sınıflarla
ilgili diğer kuramlardan bariz farklılıklar göstermektedir. Marx, önemli olan
bir şey daha yaptı: Bir yandan kapitalist toplumun çelişkilerini ve insani
olmayan işleyiş mekanizmasını bütün çıplaklığıyla orta yere sererken, öte
yandan işçi sınıfına devrimci bir rol yükledi. Çünkü ona göre, tarihsel
gelişmenin gelindiği bu noktasında işçi (proleterya) sınıfı büyük ve kaçınılmaz
bir devrimi gerçekleştirecek, böylelikle komünist topluma geçilecekti.
Kari Marx’a göre bu
kaçınılmaz bir gidişti. Devrim hiçbir gücün veya üst-yapı kurumunun engelleyemeyeceği
tarihsel bir zorunluluktu. Bunu kaçınılmaz kılan üretim araçları üzerinde
temerküz eden Özel mülkiyetin karakteriydi. Çünkü bir yandan üretim araçlarını
elinde tutan kapitalist sınıf, emekçi kitlenin bütün üretim hasılasına sahip
çıkarken, öte yandan asıl üretici durumunda olan İşçi sınıfı sadece karın
tokluğuna çalışmak zorundaydı. İşçi sınıfı bu anlamda zincirlerinden başka
kaybedecek şeyi olmayan köleler durumundaydı. Bu tarihsel ve maddi çelişki
gerçek ifadesini “artık-değer” kavramında buluyordu. Bu da şuydu:
İşçi kendi ücretini iki saat çalışmak suretiyle çıkarırken, günde 16 saatlik
çalışma süresinde geri kalanını patrona veriyordu. Oysa, üretim araçlarının
geçirdiği köklü değişim ve bunun gerekli kıldığı üretim ilişkisi kapitalist
üretim biçimi tarafından gözden kaçırılıyor. Eğer işçi sınıfı, değişen üretim
araçlarının karakterine uygun yeni bir üretim ilişkisinin düzenlenmesi
ta-leblerini önplana çıkarırsa, bu, yeni bir devrim projesinin de pratiğe
aktarılması imkanı olacaktı.
İşçi sınıfı tarihsel
bir role sahipti. Çünkü bütün çelişkilerin temelinde smıf çatışmalarında
ifadesini bulan üretim araçları üzerindeki özel mülkiyet yatıyordu. Birer
üstyapı kurumu olan devlet, hukuk, ahlak, sanat ve düşünce biçimleri de,
üretim araçları üzerindeki mülkiyet biçiminin değişmesiyle değişecek ve
komünist topluma geçmekle başka bir biçime dönüşecekti. Komün toplumda özel
mülkiyet olmadığından, sınıf da olmayacak, sınıf olmadığından devlete de
gerek kalmayacaktı.
Kari Marx ve arkadaşı
Engels uzun bir süre Batı Avrupa’da, özellikle sanayinin en çok gelişme
gösterdiği İngiltere, Almanya veya Fransa’da komünist bir devrim beklentisi
içine girdiler. Bazan devrime ay veya hafta hesabı biçiliyordu. Ancak zaman
geçtikçe devrim umutları söndü. Sonunda 1917 yılı Ekim ayında Çarlık Rusya’da
Lenin’in önderliğinde Bolşevik devrimi oldu. Bolşevik devrim gerçekten tarihsel
şartların kaçınılmaz kıldığı bir süreçte mi gerçekleşti, yoksa birinci Dünya
Savaşı’na girmiş ve
yorgun düşmüş Rusya’nın konjönktürel şartlan sonucu mu oldu? Bu, mandstler
arasında uzun yıllar tartışıldı ve halen tartışılmaya devam edilmektedir.
Ancak ne olursa olsun, o günün Rusya’sına bakıldığında devrimi gerçekleştirecek
bir işçi sınıfının varlığına rastlamak mümkün değil. Çünkü bütün Rusya’da
çalışanlar içinde sanayi işçisi durumunda olan işçilerin oranı yüzde üç civarındaydı.
Sanayiin gelişmediği ve asıl gövdesi köylü olan bir toplumda Bolşevik devrimi
olmuştu.
Bu tarihsel aşamada
komünizm teriminin anlamlı bir değişim geçirdiğine tanık oluyoruz. Çünkü
neredeyse literatürün geri sıralarına itilen terim, devrimden sonra V.Î.Lenin
tarafından tekrar ele alındı ve ona yeni bir muhteva yüklenerek canlandırıldı.
Lenİn, bir bakıma Mant’ın He-gel diyalektiğine yaptığını, Marx’ın devrim
kuramına uyguladı ve adeta kuramı tersine çevirdi. Lenin’e göre, devrimi kaçınılmaz
kılan, toplumsal değişimin devrimle hızlandırılmasıdır. Oysa Kari Marx’ta
toplumsal değişim devrimi kaçınılmaz kılıyordu. Lenin, devrimi yöneticilerin
artık yönetemediği, yönetilenlerin de artık yönetilemediği tarihsel bir safhada
bu kritik durumu farkeden devrimcinin devrimci dalgayı perçeminden tutup
yönlendirmesi şeklinde tanımladı. Bu durumda eğer sanayinin gelişmediği bir
toplumda devrim yapma imkanları varsa, devrimciler devrimi yapmalı ve arkasından
toplumsal değişimi hızlandırmalıdır. Bu süreçte en büyük rol, İşçi sınıfına değil,
devrimci örgüt ve Parti’ye yüklenecekti. Bu kuram, kaçınılmaz olarak Komünist
Partileri belirleyici bir konuma çıkaracaktı. Nitekim 1917 Bolşevik devrimini
izleyen yıllarda Komünist Partİ’nin anahtar bir rol oynadığını görüyoruz.
Lenin, bu önemli
kuramıyla sanayinin ve dolayısıyla kapitalizmin henüz önemli bir gelişme
göstermediği ülke ve toplumlarda da Mandzm’in uygulanabileceği tezini
pekiştirdi. Kapitalist olmayan toplumlarda devrim, işçi sınıfının Önderliğinde
değil, Komünist Partiler’in örgütlü ve disiplinli önderliğinde
gerçekleşecekti. Bu, aynı zamanda bu toplumlarda önemli bir sosyal olgu
durumunda olan etnik temel ve köylü yapısının da devrimci bir kimliğe
dönüştürülerek ön plana çıkması demekti.
Sovyet devriminin
kuramcısı Lenin, Marrizm’in devlet kuramına da yeni tanımlar getirdi.
Bilindiği gibi Kari Marx’ın analizlerine göre, devlet hakim sınıfların soygun
aracıdır ve onu var kılan burjuvazidir. İşçi sınıfı devrimle birlikte üretim
araçları üzerindeki özel mülkiyete son vereceğinden devlet de kendiliğinden
ortadan kalkacak, böylece devletsiz, mülkiyet-siz ve sınıfsız bir toplum
biçimine geçilecekti. Ancak Lenin, toplumsal ve maddi anlamda işçi sınıfının
kendisi bir devrim yapacak güçlü bir yapıda olmadığına göre, işçi sınıfı
oluşuncaya ve yönetimi dev-rahncaya kadar önderliğin Komünist Par-ti’nin elinde
olması gerektiği formülünü getirdi. Parti, önderliği işçi sınıfı adına
“vekaleten” elinde tutacaktı. Komünist Parti’nin meslekten ve
profesyonel devrimci kadroların elinde yönetmesi ile devrimi gerçekleştirme
faaliyetlerini sürdürmesi Mİhail Gorbaçov’un Sovyetler Bİrli-ği’nde iktidarı
eline geçirdiği 80’li yılların ortalarma kadar sürdü.
Gerçi kuramcılar ve
KarlMara’ın öğretisine sadık kalanlar tarafından bu geçici vekalet fikri her
zaman gözönünde tutuldu, ama Lenin’in ölümünden sonra iktidarı
ele geçiren Stalİn
tarafından kuramdaki bu boşluk da dolduruldu ve artık genelde komünizm,
komünist partiler tarafından yönetilen toplum biçimi şeklinde anlaşılmaya
başlandı. Stalin’in kuramda yaptığı değişiklik önemlidir, çünkü ona göre Komünist
Partiler’in yönetimi ve önderliği tartışılamaz. Eğer toplum proleter bir aşamaya
ulaştırılacaksa, bütün imkanlarıyla seferber edilerek sanayileşme gerçekleştirilmelidir.
Bu da ancak Komünist Parti’nin etkin faaliyetiyle mümkün olacaktı. Planlı bir
ekonomi merkezi ve otoriter bir yönetimi kaçınılmaz kılar. Bu anlamda komünizm
ile Stalinizm aynı anlama gelir. Stalinizm’dc Komünist Partisi yalnızca
yönetmekle yetinmez, aynı zamanda aydınlanmış kadrosunun önderliğinde toplum,
halk ve işçi sınıfı adına konuşur. Konuşma hakkı zaten işçi sınıfı adına İktidarı
elinde bulunduran Komünist Parti-si’ne aittir. Bu kuram, tüm organizasyon,
toplumsal fonksiyonlar, birlikler, iletişim ve denetim mekanizmalarının da
Parti’ye devredilmesi olgusunu beraberinde getirir. Bundan dolayı Komünizm
otoriter, baskıcı ve bireysel, toplumsal bütün hak ve özgürlüklere, her türlü
siyasal katılıma kapalı bir yönetim biçimine dönüşmüştür.
Bu anlamda ele
alındığında, komünizm Manc ve Engels’ in genel çerçevesini çizdiği kuramla,
hatta Lenin’in “Devlet ve Devrim” kitabında yaptığı tanımla çok az
ilişkisi kalmış bir sistem olarak ortaya çıkar. Brejnev ve Kruşçev dönemi
boyunca da benzer Stalinci uygulamaların sürdüğü söylenebilir. Ancak komünist
dünyada bu kuram büyük tartışmalara yol açtı ve Yugoslavya’da Tito ve Çin Halk
Cumhuriyeti’nde Mao buna itirazda bulundular. Bütün bu muhalefet ve kopmalara
rağmen dünya genelinde Sovyetler Birliği Komünist Partisi’nin önderliği genel
bir kabul gördü.
Mihail Gorbaçov’un
iktidara gelişi her-şeyin yeni baştan ele alınması anlamında köklü bir değişimin
simgesidir de. Gorba-çov, başlangıçta iki temel kavramı öne sürerek, sistemin
baskıcı karakterine, çürümüşlük ve yetersizliğine dikkat çekti. Glasnost, yani
açıklık politikası ve Peres-troika, yani yeniden yapılanma. Şu anda başta
Sovyetler Birliği’nde olmak üzere bütün Doğu Avrupa ülkelerinde ve hatta Çin
Halk Cumhurİyeti’nde bu temel politika değişikliğinin hayata geçmesi için büyük
çabalar harcanmakta, geniş kapsamlı tedbirler alınmaktadır. Nitekim bir kaç yıl
içinde Polonya, Macaristan, Çekoslovakya ve Doğu Almanya’da şaşırtıcı değişiklikler
vuku buldu. En son Bulgaristan’da uzun yıllar iktidarı elinde bulunduran
Todor Jivkov iktidardan alındı. Macaristan’da komünist olmayanlar iktidara
geldi, Polonya’da Komünist Partisi’ne karşı mücadele veren Dayanışma Sendikası
yetkilileri hükümeti kurmakla görevlendirildi. Temel istekler, liberalleşme,
özel mülkiyete doğru değişim, daha çok bireysel özgürlük, konuşma ve siyasal katılımda
bulunma hakkı yönünde kendini göstermektedir.
Başta Sovyetler Birliği
ve Çin’de olmak üzere bütün sosyalist sistemde başlayan bu çözülmenin yakın
gelecekte dünyanın kültürel, politik, askeri ve uluslararası sisteminde büyük
değişikliklere yol açacağı muhakkaktır. Bütün bunlardan sonra, temel
varsayımları, toplumsal projesi ve idealleri yönünden Mandzm ve Komünizmden
nelerin geride kalacağı büyük merak konusudur.
AliBULAÇ
KONFEDERASYON
Konfederasyon, kendi
hükümetlerini muhafaza kaydı ile ortak bir iktidarın yönetimini kabul eden
devletlerin kurduğu bir birliktir. Böyle bir siyasî birliğin meydana
gelebilmesi için, benzer yapı ve kültüre sahip devletlerin ve eyaletlerin bir
arada bulunması gerekir. Bazı araştırmacılar konfederasyonu, “yönetim
bakımından özerkliği olan bölge veya küçük devletlerin siyasî ve askerî
bakımlardan teşkil ettikleri birlik” şeklinde açıklamaktadırlar.
(SBA) Bk. Federasyon.
KONSENSÜS
Konsensüs, sosyal
hayatta iki veya daha fazla insanın birbirlerine karşı olan davranışlarım
düzenleyici prensipler konusunda anlaşma içinde olduklarım ifade eder. Bu
prensipler eskiden gelmiş de olabilir. Önemli olan, toplumun düzeni için bazı
konularda birliği sağlayabilmesidir.
Bir sosyal sistemin
üyeleri birbirlerine karşı olan davranış şekilleri, sahip oldukları roller,
sorumluluk ve görevleri konusunda anlaşmışlarsa bir konsensustan söz
edilebilir. Daha geniş bir ifadeyle, konsensüs, sosyal sistemin gayesine
ulaşması için takip edilmesi gereken metod, davranış ve hareket şeklini,
sorumlulukları ve meydana gelecek sonuçlar hususunda toplumun görüş birliğinde
olduğunu ifade eder. Konsensüs’un sadece geleceğe dönük konularda değil,
geçmişle ilgili bazı meselelerde de geçerli olduğu ifade edilmektedir.
Konsensüs (mutabakat)
terimi, daha çok demokratik toplumlarda ortaya çıkan
ve çeşitli hadiselere
göre değişebilen bir husustur. Aynı şekilde, insan düşüncesinden kaynaklanan
prensiplerden oluşan diğer sistemlerde de bu değişme durumu sözkonusudur.
İslâm toplumunda
mü’minlerin aynı İnanç ve sistem anlayışına sahip olmaları, inançlarının bir
gereğidir. Temel konular dışında, ayrıntılarda bazı düşünüş ve yaklaşım
farkları olabilir. Fakat sistemin işleyişi ile ilgili hususlar; temel naslar
veya bu temel prensipler doğrultusunda yapılacak içtin adlarla
düzenlenmektedir. Böylece İslâm’a inanan bir toplum içindeki fertlerin
konsensüsü “naslar ölçüsünde” gerçekleşebilmekte, halkın fikir
birliğinden çok, ümmetin alimleri ve ileri gelenlerinin bir hususta kısmen
ortak bir fikre varmalarını İfade eder.
(SBA)
KONVANSİYONALİZM
Konvansiyonalizm
terimi, kişiler veya partiler arası uzlaşma, uyuşma; hukuken uygulanabilir
uzlaşma, anlaşma üzerinde uzlaşılan ilke, yaygın şekilde kabul gören kural,
gelenek, teamül, inanç; bilimde temel kavramlar ve İlkeler (örneğin geometrik
aksiyomlar) üzerinde apriori yargılara ve fiziksel deneylere dayanmaksızın
sağlanan gönüllü uzlaşma veya anlaşma anlamlarına gelen konvansiyon
(convention) kelimesinden türemiştir. Konvansiyonal terimi geleneğe, teamüle,
yaygın şekilde kabul gören ilke, kural veya inanca dayalı şey demektir.
Konvansiyonalizm ise bu durumda konvansiyonlar (gelenekler, teamüller,
kurallar veya inançlar) gözlemleme eğilimi ve konvansiyonlar bulmaya çalışma
tavrı ya da teamülü; conventiona dayalı, ondan yola çıkan uygulama veya
faaliyet; bilimde mantığın, matematiğin ilkelerini convention’lar olarak
dikkate alan teori anlamına gelir.
Bilimsel yasaların ve
teorilerin, doğal dünyayı tanımlamanın alternatif tarzlarından aşağt-yukarı
bağımsız seçime (tercihe) tabi convention’ lar olduklarım öne süren ve savunan
teoriyi dile getiren konvansiyonalizm, seçilen alternatiflerin diğer alternatiflerden
daha fazla doğruluğa sahip bulunmadıklarını; yalnızca diğerlerinden daha
elverişli veya kullanışlı olduklarını öne sürer. Böylece doğrular yoktur, konvansiyonlar
vardır; bilimsel bilgiler konvansiyonlardır; yani bilimsel bİlgİ
konvan-siyoneldir. Konvansiyonalizm, kendileriyle doğal dünyayı tanımladığımız
yöntemin dilsel konvansiyonlara bağlı olduğunu; saf matematik ve mantık
önermelerinin bu konvansiyonlara binaen” doğru” sayılabileceklerini
iddia eder; böylece kendi içinde tutarlı olan herhangi bir matematik ve mantık
sistemini doğaya uygulamak mümkündür.
Konvansiyolanizm’in
kaynağında Kant vardır; ancak Kant konvansiyonalist değildir. Kant doğa
tanımlamalarımızı, bireysel seçim veya tercihten çok, temelde insan zihninin
evrensel Özelliklerine göre seçtiğimizi söyler. Kant açıkça konvansi-yonalizme
götürecek bir yorumu önlemek amacıyla, dünyada bulduğumuz düzenin kendisinin
zihinlerimizin karakterine bağlı bir düzen olmadığını söyleyerek düzeltmiştir.
Konvansiyonalizm,
genellikle, Kant’a çok şey borçlu olduğunu belirten Poinca-re’ye bağlanır. Aynı
şekilde Ernst Mach ve Pierre Duhem de konvansiyonalisttir-ler. Hem Mach, hem de
Duhem bilimsel teorilerdeki “resimsel” (pictoral) veya
“a-çıklayıcı” unsurla, bağıntıya dayalı unsuru birbirinden ayırırlar;
ilk unsur Önemsizdir; esas olan ikincisidir. Mach’a göre, teoriler, mümkün
mertebe basit ve güçlü tahminde bulunulacak şekilde inşa edilen tahmin
araçlarıdır yalnızca. Gizli olayların tanımlayıcıları gibi görünen bu teori
parçaları, gerçekte göründükleri gibi değildirler. Bize tahminde bulunma
imkanı veren, teorilerin ihtiva ettikleri matematiksel bağıntılardır.
Teorilerin bağmtısal parçalan doğrudan doğruya doğrulananı az; açıklayıcı
parçalar ise hiçbir şekilde doğrulanamazlar. Hangisini kabul etmiş olursak
olalım, kabul ettiğimiz “resim” konvansiyoneldir. Esas olan matematiksel
bağıntıların doğru tahmine imkân vermesidir.
Duhem de benzer bir
görüşü savunur ve matematiği bilimlerde kullanırken hipotezler içinde, keyfi
biçimde bir hipotezi diğerine bağladığımız matematiksel sembollerle tamamen
konvansiyonel tarzda ölçülebilir özellikler ortaya koyarız der. Sözkonusu
hipotezler, saf matematiğin yöntemlerine göre birbilerine bağlanırlar ve
sonuçlar tahminler olsunlar diye fizik terimlerine tercüme edilirler.
Poincare, bilimsel
teori ve yasaların yapısıyla ilgili görüşlerine, hem saf durumda, hem de
bilimsel teorilerde kulanıldık-ları sırada matematik ve özellikle farklı
geometri sistemlerini dikkate alarak ulaşmıştır. Eskiden Euclid’in paralel
postulatının -bir noktadan verili bir doğru çizgiye yalnızca ve yalnızca bir
tek paralel çizilebilir- kendi aksiyomlarından mantıki olarak çıkartabildiği
kabul ediliyordu. XIX. yüz-yüm ilk yıllarından itibaren bu tümdengelimin
Lobachevski ve Farkas Boylai tararından imkânsız olduğu ispatlandı. Eğer
Euclid postulatı aksiyomlarından mantıki olarak çıkarılabiliyor ise, bu
çelişkilerin,
aksiyomların
kabulünden ve postulatın reddinden çıkabilecekleri anlamına geliyor demektir.
Lobechevski ve Boylai’nin çalışmaları matematikçileri, Euclid aksiyomlarından
ve paralel postulatının reddinden yola çıkan tutarlı çeşitli geometri
sistemleri geliştirmeye şevketti. O aynı şe-kîlde, fiziksel dünyada tek bir
doğru geometri bulunmadığı ve postulatlar olmaksızın herhangi bir geometrinin
İnşa edilebilme imkanının şüpheli olduğu sonucuna da yol açıyordu. Zamanla
Euclid’çi olmayan geometriler geliştirildi. Poincare çeşitli geometri
sistemleri arasındaki farkları ortaya koymak amacıyla Lobachevski ve Boylai
geometrilerinin popüler bir yorumunu yaptı. Bu yoruma göre, çeşitli sistemlerde
kullanılan terimlerin, bir sistemde yer alan teoremlerin bir başka sistemdeki
teoremlere tercüme edilmesine imkan verecek şekilde bir “sözlük” ünü
yapmak mümkündü. Bu yüzden ne Euclidçi geometri, ne de diğer geometriler
çelişkiye götürmüyorlardı. Bu, Poincare’yi, Euclidçi geometrinin zorunlu tek
geometri olamayacağı ve Euclidçi olmayan geometriler imkansız olacağı için,
geometri aksiyomlarının sentetik a priori olmadıklarını söylemeye götürüyordu;
böylece onlar, geometri sürekli tashihe (düzeltmeye) açık olacağı için deneysel
doğrular diye nitelendirilemezlerdi. Geriye kalan biricik ihtimal onların
konvansiyonlar (uzlaşım-sal şeyler) olduklarıydı. Biz belirli konvansiyonları
kabul ederiz, çünkü deney bize onların kullanışlı olduğunu gösterir.
Eğer biz Euclidçi
olmayan bir geometriye göre organize edilmiş kavramlarla düşünmeyi
öğrenmişsek, ilgili geometriye fiziksel evrenin doğru bir tasviri olarak bakma
eğiliminde oluruz. Geometrik düzen zihinlerimize dünya tarafından yüklenmez;
aksine, zihinlerimiz dünyaya geometrik bir düzen yüklerler. Bizim uzay
kavramlarımız, duyumlarımızın kendileri vasıtasıyla başka yasalar keşfettiği
yasalar üzerinde dururlar. Bu yasalar tanımlarımızı keyfi tanımlar olmaktan
çıkarırlar. Fakat bunlar farklı geometriler ile de uyuşabilirler.
C.I.Lewisa/7/7on’nin
bilime, tanım, tas-nîf ve bir bilimsel realitenin kriterinin zımnen kabul
edilmesiyle girdiğini öne sürmüştür. “Zihin deneye düzen, tasnif, kategori
ve tanım unsurlarım ilave eder”. Ona göre yorumun bulunmadığı yerde bilgi
de yoktur; fakat eğer yorum daha sonraki bir deneyin kontrolüne bağlıysa, bu
durumda biz sonsuz bir geri çekilişle yüzyüze geliriz ve bilgi İmkansızlaşır.
Yorum, daha sonraki deneyin belirli bir düzen yüklenmesini sağlayan a
priori’ye bağlıdır. Ger-çek, a priori tarafından buyurulan düzen içinde görülen
veridir.
Diğer ünlü konvansiyonalistler
arasında A.S.Eddington, Arthur Pap gîbi isimler vardır. Konvansiyonalizm Moritz
Sch-lick, K.R.Popper ve Ernst Nagel gibi düşünürlerin eleştirisine maruz
kalmıştır. Ancak, konvansiyonalistler irrasyonel çizgi üzerinde yer
alırlarken, yukarda adları sayılan eleştirmenler pozitivist ve rasyonalist
çizgide yer alırlar. Bu durumun, söz-konusu düşünürlerin eleştirisinin gücünü
zayıflattığı söylenebilir. Son yıllarda, kon-vansiyonalist bilgi ve bilim
yorumu, kendileri konvansiyonalist etiketiyle isimlendi-rİlemeseler bile,
Wittgenstein ve Kuhn’un çalışmalarıyla yeni bir güç kazanmıştır.
Konvansiyonalizm, nihai noktada, bilimi, irrasyonel olanla açıklama teşebbüsüdür,
bu yüzden de en açık ve doğrudan çağrışımları irrasyonel olan yönündedir. Bu
anlayışın günümüzde, “Bilginin
her durumda
konvansiyonel” olduğunu öne süreri sosyolojik anlayışlarla desteklenmekte
ve bilimcilik (scientism)’in dünyadaki üstünlüğüne gölge düşürmektedir.
Hüsamettin ARSLAN Bk. Bilim; Mantıkçı Pozitivizm.
KONVERTİBİLÎTE
Günümüzde
konverbilite, en basit anlatımı ile, bir ülke parasının diğer ülkeler paralan
ile cari döviz fiyatları (kurları) üzerinden serbestçe değiştirilebilmesi anlamını
taşır. Konvertibİlite çeşitli derecelerde olabilir: İki aşırı uçtan biri olan
tam konvertibilite, bir ülke parasının kısıtlan-maksızın diğer ülke paralarına,
her dış muamele için sınırsız olarak değiştirilmesini ifade eder. Tam
konvertibilitede, ulusal parayı elinde bulunduran kişi, serbestçe dilediği
ülke parasını talep edebilme hakkına sahiptir. Ulusal para, yabancı ülkelerden
mal ve hizmet satın almada kullanılabileceği gibi, yatırım yapmada ve borç
ödemede de, diğer bir deyişle sermaye hareketleri için de kullanılabilir. Ulusal
parayı elinde bulunduran kişinin, ulusal parayı diğer ülkeler parasına çevirirken,
dış ülkelerden yapılan mal veya hizmet alımlarında veya sermaye hareketlerinde
kullanırken hiçbir makamdan izin almasına gerek yoktur. Bu işlemleri serbestçe
yapabilir. İşlemler geçerli döviz fiyatları (kurları) üzerinden gerçekleştirilir.
Tam konvertibilitede doğal olarak ulusal paranın, ülkeye gır iş-çıkışı da
sınırsız bîr şekilde serbesttir.
Buna karşılık
konvertibilitenin olmaması durumu, yasal olarak bir ülke parasının, diğer bir
ülke parasına kesinlikle çevrilememesi veya onu bir dış muamele için
kullanamaması durumunu ifade eder. Genellikle, paranın konvertibilitesinin tamamen
kaldırıldığı durumlarda, kurumsal kambiyo kontrolü ve kısıtlamaları ve/veya
dış işlemlerde miktar kısıtlamaları me-vuttur.
Bu iki aşırı uç
arasında bir paranın kon-vertibilite derecesi kambiyo kontrolünün ve dış
işlemlerde miktar kısıtlamalarının veya finansal engellerin etkinliği ile belirlenir.
Ayrıca bir para, çevrİlebilme kolaylığına ve dış işlemler için kullanabilme durumuna
göre diğer ülke paralarına karşı değişik derecelerde konvertibilitcye sahip
olabilir. Uygulamada paraların değiştirilebilme ve kullanılabilme derecelerindeki
farklılıklar bir paranın konvertibilite derecesini belirler.
Bölgelerle sınırlı
konvertibilite ise, bir bölge içinde paraların sınırsız değişimi ve kullanımını
ifade eder. Buna, bölgedeki tüm kambiyo kontrolü ve kısıtlamaların kaldırılması
durumunda ulaşılır.
Konvertibilite
sistemine geçişin ise bir takım ön koşulları vardır; Uzun dönemde en genel ön
koşul sektördeki dengesizliğin giderilmesidir. Döviz arz ve talebini
dengeleyen kur olarak tanımlanan “Denge Döviz Kuru”na ulaşıldığında,
artık ülkenin cari işlemler hesabında dengeye ulaşılmış demektir. Ancak bu
kurun, kambiyo ve miktar-kota kısıtlamalarının uygulamadan kaldırıldığı,
gümrük tarifelerinin en aza indirgendiği bir dış ticaret politikası sayesinde
oluştuğu gözlenmektedir. Denge döviz kuru, dış dengeyi temsil ettiğine göre,
ancak istikrarının, iç dengenin sürekliliği sayesinde mümkün olacağı gözden
uzak tutulmamalıdır.
Kısa dönemde ve
uygulamada tam bir denge kuruna ulaşma ‘ön koşulu elbette gerçekçi değildir.
Daha kısa bir dönemde de konvertibilitenin en genel ön koşulu
dış ticaretteki
dengesizliğin giderilmesidir.
Konvertibilİteye geçişte,
yukarıda da değinildiği gibi, denge döviz kuru, tamamen serbest bir dış
ticaret sistemine gerek duymaktadır. Bu sistemde ithalat ve ihracat li-bere
edilmiş, her türlü kısıtlamadan arındırılmıştır. Ancak başarısız liberal bir
dış ticaret politikası ile gerçek denge döviz kuruna yönelik bir kur
politikasının birlikte uygulanmalarına bağlı olduğu kadar, ül-kede korumacılık
düzeyinin (ister ihraç-is-ter ithal mallar için) en aza indirgenmesine de
büyük çapta bağlı bulunmaktadır. Yine özellikle başlangıçta ithalatın liberasyonunun
iç fiyat istikrarını, iç ekonomik dengeyi bozucu etkiler yapabilmesi, ithalat
kompozisyonu yatırım malları aleyhine değiştirilebilmesi de mümkündür. Ancak
denge döviz kuruna yaklaşıldığı ölçüde bu olumsuz etkilerden uzaklaşılabi-leceği
ileri sürülmektedir.
İÇ Ekonomik Denge-Fiyat
İstikran:
Bir ülkede güçlü bir ekonominin varlığı, enflasyonun
kontrol edilebilmesi, kaynakların rasyonel kullanımı ve yeterli
mobilİzas-yonun bulunması, üretimi arttıracak güçte yeterli tasarruf
eğiliminin bulunması ve dünya piyasalarında rekabetçi bir güce sahip bulunması
konvertibilitenin iç ekonomik denge açısından başta gelen ön koşullardır. Dış
ekonomik denge açısından ise, ülkede denge döviz kuruna yaklaşılması, ticaret
ve kambiyo kontrollarının kaldırılması, yeterli bir döviz rezervine ulaşılması
ve dış açıkların kapatılmasıdır.
Para-Maliye-Denge
Döviz Kuru Politikaları Arası Ahengin Kurulması: Burada amaç konvertibiliteye
geçecek ülkenin iç ve dış fiyatlar (maliyetler) arası farkı hızla gidermek
zorunda olduğudur. Ancak bu şekilde ülke diğer ülkeler ile arasındaki enflasyon
oranı farkını büyük ölçüde gidermiş olabilecek ve parasını ne aşırı bir
değerlendirmeye, nede eksik değerlendirmeye tabi tutacak veya ne de zaman zaman
büyük oranlı devalüasyonlarla döviz kuru ayarlamalarına gidecektir. Hiç kuşkusuz
böyle bir istikrar ise, fiyat istikrarını sağlayıcı tutarlı bir para
politikası, bütçe konusunda çok hassas bir maliye politikası ile denge kuruna
yönelik kur politikaları arası ahengin büyük ölçüde kurulmasına bağlıdır.
Yeterli Döviz Rezerv
Düzeyinin Korunması: Yeterli döviz rezervi düzeyi, ülkenin içinde bulunduğu iç
ve dış ekonomik konjonktüre bağlı olarak ülkeden ülkeye değişmektedir. IMF
gözlemlerine göre savaş sonrası yıllarda konvertibiliteye geçiş aşamasında
bulunan ülkelerin çoğunun, ithalatlarının % 40’ı kadar rezerv bulundurmaya
Önem verdikleri anlaşılmaktadır. O halde yeterli döviz rezervi düzeyi, bir
bakıma ithalatın % 40 – % 50’sini karşılayacak bir düzey olarak
belirlenebil-mektedir. Ancak bu sayısal yaklaşımın yanında, bu kavrama
ekonomik nitelikleri yönünden de ticaret kısıtlamalarına başvurmaksızın,
ithalatı finanse eden, dış borç ödemelerinde fınans sorunu yaratmayan, ne
büyük devalüasyonlar, ne de aşırı dalgalanmalar, hatta revalüasyona dahi yol
açmayan bir rezerv düzeyidir.
Ayrıca konvertibilite
tek yanlı bir karar ile geçilebilecek bir sistem olmayıp, diğer ülkelerin de
bir paranın konvertibilitesini benimsemiş olmaları gerekir. Daha açık bir deyişle
sözkonusu para birimine uluslararası piyasalarda talep olması, gerekli diğer
bir koşuldur.
Buhran sonrası hemen
yaşanan II.Dün-ya Savaşı nedeniyle daha da karmaşık bir hale gelen reel ve
parasal ilişkileri düzenlemek ve dünya ticaret hacmini maksimize etmek
amacıyla; uluslararası para sistemini kurmak kaçınılmaz bir girişim olmuştur.
Bretton Woods’da, bu amaca ulaşmak için, şu araçların kullanılması kararlaştırılmıştır:
a) Çok taraflı ticareti teşvik için tüm paraları
serbest konvertibİÜ-teye kavuşturmak;
b) Dar marjlar içinde dalgalanmasına izin verilerek
döviz kurlarım sabit tutmak. •
Bu araçların kabul
edilmesinin nedeni, parasal entegrasyon için gerekli Ön koşulun, yani tüm
paralann dengeli bîr kur üzerinden serbestçe birbirlerine dönüştü-rülebilmesinin
sağlanmasıdır. Böylece, Bretton Woods’ta yaratılmak istenen kon-r
vertibilitenin uygulandığı çok taraflı bîr ticaret sistemiyle, serbest ticaret
koşulları altında hem reel yönden sağlanacak opti-mal kaynak dağılımı, hem
parasal yönden bir entegrasyon sağlamak ve bu suretle, dünya ticaret hacmini
maksimum düzeye ulaştırmak amaçlanmıştır.
Günümüzde,
uluslararası para sisteminde bir bunalım yaşanmaktaysa da, IMF-nin paralarım
konvertibl olarak kabul ettiği Batı’nın sanayileşmiş ülkelerinin çoğunluğunun
oluşturduğu kırk ülke için piyasa konvertibilite rejiminin büyük ölçüde işlediği
görülmektedir. Dünyanın daha çok yüksek gelirli ülkelerinin paralarım konvertibl
yapmaları dışında, orta ve düşük gelir gruplarına giren ülkelerin paralarının
konvertibl olabilmesi, bu ülkelerin reel ve parasal açıdan oldukça büyük problemlerini
çözmelerine bağlıdır.
NurZ.KESKÎN
KOZMOLOJİ (ve KOZMOGONİ)
Kozmoloji, evrenin
temel niteliğiyle ilgili dini ya da felsefi İnancın bir parçasını
oluşturur. Kozmogoni
ise kozmolojinin özgül olarak evrenin yaratıhşıyla ilgili bölümüne verilen
addır. Bir toplumun kozmoloji ve kozmogonisi ifadesini o toplumun biliminde
bulur ve kısmen bu bilim tarafından biçimlendirilebilirken; uygar toplumlarda
bile efsane ve ritüellere sinme eğilimindedirler.
Kozmoloji ve kozmogoni
bu halleriyle günümüz bilim adamlarının dikkatini pek çekmemektedir.
İlgilenenler de onların din ve mitoloji incelemelerinin bir parçası olarak ele
alma eğilimindedirler. Bu incelemelerde onların anlamı tanımlanmaktan çok
‘varsayılır’ ve dikkat kozmoloji ve kozmogoninin (tabii mitin diğer unsurlarının)
ritüel ve değer gibi dinin başka yönleriyle ilişkisinin ne olduğu üzerinde
odaklaşmıştır.
(SBA) Bk. Kozmos,
KOZMOS
Yaratılmış olan
varlıkların tümü, algı alanımız ve kavrayış gücümüzün erişip kuşatabildiği
düzenli ve uyumlu bir bütün içindeki tüm yaratıklar, atom çekirdeğinden
gökcisimlerine (ve en kaba biçimiyle maddeden, en latif düzlemdeki meleğe)
varıncaya dek uzayın (ve zamanın, uzay ve zaman Ötesinin) bütünü kozmos olarak
adlandırılır. Bu tanım, Batı düşüncesinin çizdiği kozmos şemasından daha kapsayıcıdır.
Gerçekten de, çağdaş düşüncede, düzenli ve uyumlu bir bütün olarak düşünülen,
kavranabilen maddeyle dolu uzayın tümü olarak tanımlanmakta; madde ötesi dışta
tutulmaktadır.
Günümüzde, kozmosun bu
dar çerçeve içinde tutulmasıyla da kalınmamış, kavram ayrıca bir bölümlenmeye
uğratılarak ‘dünyamız dışındaki doğa bütünlüğü* biçiminde alınıp bütün
yıldızları galaksileri, kümeleri, gazları ve bulutlan içeren, o kadarla kalan
bir alanla sınırlandırılmıştır. Dünyamızı da içine alan doğa bütünlüğü ise,
Fransızca’da Unİvers, İngilizce’de Universe, Almanca’da Unİversum ya da
Welt/Weltall kelimeleriyle anlatılır olmuştur. Bu adlandırma açısından bir yaklaşımda
bulunduğumuzda kozmos’un ah-şılagetdiği üzere kainat kelimesi yerine âlem
sözcüğüyle karşılanması daha uygun görünmektedir. Çünkü, Kainat, -yukarıdaki
yaklaşım çerçevesinde Uni-vers’in karşılı olmaktadır. (Yeni Türkçe-de
kullanılan evren kelimesi ise, her iki anlamda da kullanılmaktadır)
Kozmos kavramı
çevresindeki bu tutum bilimsel bir zorunluğun sonucu olmaktan çok, ideolojik
bir yaklaşımın ürünüdür. Üstün bir varlık olan insanı en geniş kapsamı içinde
varlıklarla birlikte irdeleme yönteminin doğurduğu bir kavram olan kozmos,
yaratıcının (ve haliyle de insanın) dışlanması temeline oturmuş bulunan
Batı’nınpozitivist/rasyonalist kafa yapısının bu doğrultudaki yaklaşımları sonunda
ve böyle bir yaklaşıma elversin di-yedir ki, ‘dünyamız dışındaki doğa bütünlüğü’
düzlemine oturtulmuş ve öylece tanımlanmıştır.
Bu çerçeve içinde
kozmos, sınırları belirlenemeyen bir fiziksel sistem olarak ele alınır.
Dolayısıyla maddi düzlemde ne olduğu ve nasıl oluştuğu noktası üzerinde
durulur. En yeni teoriye göre, kozmos başlangıçta tek bir bütün halindeydi. Büyük
bir patlama olmuş ve bu patlamayla birlikte kozmos oluşmaya başlamıştır. Nitekim
teoriye göre başlangıçta, kozmos, sıcaklığı arkasında 16 tane sıfır konularak
ifade edilen bir (1)
sayısının ifade ettiği yükseklikte, proton, nötron, pozitron ve nÖtrino gibi
temel parçaaklardan oluş-muş olağanüstü ve sonsuz yoğun bir ortamdır. Madde
yoğunluğu yerine eşdeğer enerji yoğunluğunun bulunduğu bu ortamda gerçekleşen
büyük patlama üzerine 10 saniye gibi bir zaman içinde sıcaklık dokuz sıfırlı
bir rakama inmiş ve temel parçacıklar daha ağır çekirdekler oluşturmak üzere
birleşmeğe başlamışlardır.
Bu birkaç dakikalık
olay sırasında nötronlar, protonlar tarafından çekilerek, yoğunluğu büyük
döteryum oluşmuş, ardından bir tepkimeler zinciri başlayarak hidrojen ve
helyum gazları ortaya çıkmıştır. Yüzde 25 helyum, yüzde 75 hidrojen ve az
miktarda da döteryum gazından oluşan ve bir yıldız çekirdeğini andıran bu mat
yapı, bir milyon yıl boyunca foton ya-yıhmına da elvermeksizin soğumaya yüz
tutmuş ve sonuçta sıcaklık 3000°C’a, yoğunluk ise 1000 atom/cm3 ‘e düşmüştür.
Yoğunluk ve sıcaklıktaki bu düşme sonunda ‘ışınım’olayı başlamış; maddenin
enerjiye baskm çıkmağa başladığı bu evrede ışınım yoluyla uzaya yayılan madde,
kütle çekimi etkisinin kuvvetiyle kümeler oluşturur olmuştur. Yıldız Çağı diye
adlandırılan bu süreçte gökadalarının ve yıldızların oluşumu gerçekleşmiştir.
Büyük patlama kuramına göre, patlama olayının uzantısı olarak kozmos, halen genişleyen
bir yapı belirtmektedir. Ancak, kozmozda bulunan kütle çekim kuvveti bu
genişlemeyi yavaşlatmakta ve dengelemektedir. Yoğunlukta da, ısı gibi, zaman
içinde düşmeler sürüp gitmektedir. Şu var ki, yoğunluğun belli bir düzeyde
sürüp gitmesi durumunda, kütle çekim etkileşimi sonucu genişleme, bir süre
sonra duracak ve koz-mosda çöküntü başlayacaktır. Bu açıdan
‘yoğunluk’, kurama
dayalı olarak oluşturulan senaryolar için büyük bir önem taşımakta ve ‘kritik
yoğunluk’ sayısına göre değerlendirmeler yapılmaktadır. Ortalama yoğunluk ‘
kritik nokta* dan büyük olursa, çökme; küçük olursa sürekli genişleme
sözkonusudur. Küçük yoğunluk durumunda açık, büyük yoğunluk durumun-daysa
kapalı bir özellik kazanan kozmosun (genel izafiyet teorisinde öngördüğü,
fotonların madde ortamında uzay-zaman eğrileri üzerine hareket edişi
doğrultusunda) salınım yapan bir kozmoz olduğu varsayılır. Yoğunluğa bağlı
olarak ya (artış halinde) çökme ya da (azalma durumunda) dağılma sonucuna
götüren bu ‘Genişleyen Evren Teorisi’nin genel geçer bir açıklama olarak
benimsenmesi üzerine ‘Durağan Hal’ teorisinin dayandığı ilkelerden biri olan
‘evrenin ortalama yoğunluğu değişmezdir’ görüşü terkedilmiştir. Bu teorinin en
ilgi çekici yanı, genişleyen kozmosda yoğunluk azaldıkça, sürekli bir biçimde
madde yaratılarak yoğunluğun dengelendiği görüşüdür. ‘Genişleyen Ev-ren
Teorisi’nin kozmosda yaratılmayı devre dışı bırakmasına karşılık, fiziğin
temel yasalardan biri olan madde ve enerjisinin korunumunauygun düşmediği
gerekçesiyle terkedilen ‘Durağan Hal Teorisi’ de kozmosun başlangıçsız ve
sonsuz olması gibi bir sonuca götürmektedir.
Bu yolla oluştuğu
varsayılan kozmozun, yapılan gözlemlere dayanılarak, bizimkine benzeyen
galaksilerle dolu olduğu sanılmaktadır. Uzayda yüzlerce, hatta binlerce
galaksinin oluşturduğu yığınlar bulunmaktadır. Kütle çekim kuvvetleri bu
galaksilerin en parlak olanlarını merkezde toplamış, daha sönük olanlarsa
yığınların dış bölümlerinde yeralmışlardır. Bu galaksilerden bir bölümü
çekirdek, disk, ayla ve sarmal kolları bulunan “sarmal galaksiler”;
diğer bölümüyse, elipsoit ya da küre biçiminde topluluklar oluşturan yıldızların
oluşturduğu ‘eliptik galaksiler’-dir. Ayrıca bu ayrımın dışında kalan ‘dü
zensiz galaksilerdin de varlığı sözkonusu edilmektedir. Bunlara da’bulutsu’ adı
verilmektedir. Sarmal bir gökada olan sa-manyolu, 2 milyon ışık yılı
ıızakliğındaki yine sarmal bir galaksi olan Andromeda ve daha 18 kadar galaksi,
dünyamızın da içinde bulunduğu ‘Yerel Küme’ diye adlandırılan yığını oluştururlar.
2 Milyon ışık yılı genişliğindeki bir bölgeyi kaplayan ‘Yerel Küme’nin
ötesinde, yığının çapının birkaç katı uzaklıkta diğer galaksi ler bulunur.
Uzaya hangi doğrultudan bakılırsa basılsın, uzağa gidildikçe sönükle-şen ve
gözlemlenmesi güçleşen galaksiler ve bunların içinde yer aldığı yığınlar gözlenir.
Daha uzak bölgelerdeyse, ‘kuvazar’-lar yer alır. Bu yıldızımsı cisimlerden binlercesi
belirlenmiştir.
DünyamızmiçindebulunduğuSamanyo-lu
galaksisi içinde 12 basamaklı sayılarla anlatılan sayıda yıldızın bulunduğu
yüz-bin ışık yılı çapındaki bir küre biçimindedir. Güneş, Samanyolu içindeki
bu yıldızlardan yalnızca biridir. Çevresindeki gezegenlerle birlikte Güneş
Sistemi’ni oluşturur. Günümüzde Güneş’in uydusu dokuz gezegenin varlığı
bilinmektedir. Bunlardan Merkür ve Venüs, Yeryüzüne göre Güneş’e daha yakın,
diğerleri İse, yakınlık sırasıyla Merih, Jüpiter, Satürn, Uranüs, Neptün ve
Plüton olup, daha uzaktırlar. Yer’ingüneşten uzaklığı 500 ışık saniye olup,
bu uzaklık Astronomi’de ‘Gök birimi’ olarak anlatılmakta ve ‘AU’ kısaltmasıyla
gösterilmektedir. Güneş sisteminin en uzak gezegeni olan Neptün, Güneş’e 40
AU uzaklıktadır ki, bu da yakla-şık 5,5 ışık saati tutmaktadır. Aynı uzaklık
Yer ile Güneş arasında 8 ışık dakikası; ay ile yer arasında İse, yalnızca,
yaklaşık 1,5 ışık saniyesîdir.
Görüldüğü üzere,
kozmos, günümüz bilim anlayışında -artık, yalnızca- bir fiziksel olgu olarak
değerlendirilmektedir.’-Dünyamız dışındaki doğa bütünlüğü’ sınırlamasıyla hem
‘Kozmos ve Dünya’ dolayısıyla ‘Kozmos ve İnsan’ ilişkisi dışlanmakta ve hem
de olay bütünüyle ‘doğa* perdesiyle perdelenmesi gibi bir eğilim içinde
bulunulmaktadır. Başlangıçta astronomi (daha önceleri de astroloji) biliminin
çerçevesi içinde yalnızca bir ‘tanımak ve bilmek için araştırma’ konusu yapılan
kozmos, pozitivist/rasyonalist anlayışın egemenliğinin ardından fiziksel bir
olay olarak irdelenince, (astrolojinin astronomiye dönüşmesi örneği)
kozmolog-rafyadan dönüşmeyle oluşan kozmolojinin alam içine sıkışarak kozmogoni,
uzay fiziği ve evren kimyası adlı disiplinlerin de yardımıyla ‘sıradan bir şey*
durumuna indirgenmiş olmaktadır.
Bu, doğrudan doğruya
‘ideolojik* bir tutum olarak değerlendirilmelidir. Çünkü bu tutumla hem
insanın kozmos içindeki yeri gözden kaçırılmakta, hem kozmosla olan ilişkisinin
kesilmesine çalışılmakta; hem de bunların doğuracağı sonuç olarak ‘yaratıcı’ ve
‘yaratılış’ kavramları dışlanmış olmaktadır. Rasyonalizm -Pozitivizm-
Materyalizm zincirinin oluşarak İnsanlığın boynuna dolanma sürecinin hedeflendiği
‘Yaratıcısız Kozmos’ ve ‘Birba-şına Olan İnsan’ olgularını yapılandırma
doğrultusundaki yönelimi güdümleyen ‘i-deolojik’ tutumunun tutumun gerçekleştirdiği
bir yaklaşım biçimidir bu.
Başlangıçta, ‘ dünya*
nm kozmosla olan ‘göbek bağı’ kesilmiş, Kopernik eliyle bu
ikisi birbirine
yabancılaştırılmıştır. ‘Dünyanın çevresinde dönen Güneş’ kanısının yerine,
‘Güneşin çevresinde dönem Dünya’ düşüncesi yerleştirilmekle, Yeryüzü ve
dolayısıyla insan, kozmos içindeki seçkin ya da belirgin konumunu yitirerek,
‘sıradan’ bir kimliğe indirgenmiştir. Ardından, kozmos ‘fiziksel bir bütün’
olarak alınınca seçkin konumunu yitirmiş duruma düşürülmüş de bulunsa, zamanın
bir yerinde ‘kozmik bir açılım’a yönelebilecek olan insana kozmosun kapılan da
kapatılmıştır. İnsan, şu uçsuz, bucaksız akıp giden kozmos içindeki sayısız
yıldız yığınlarından birinin içinde bulunan bir saman-yolu içindeki
sistemlerden bir güneş sisteminin yalnızca bir uydusu olan bir gezegende, her
çeşit bağdan ve İlgiden kopuk, yalnız basma kalakalmıştır. Çevresindeki tüm
oluşlar ise, hiçbir gizemi bulunmayan birer fiziksel ve kimyasal olay; belki
matematik düzen içinde bîr kendiliğinden akıştır artık. İnsansız bir kozmos,
koz-mozsuz bir insan, eşittir, insan olmayan bir insan demektir. İnsanın
aslında kozmosa yabancılaşmakla kendi kendine yabancılaşmıştır.
Oysa bu yere
gelinmeden önce insan, kozmosla birlikte vardı. Kendi kimliğinin uzantısını
kozmosun derinliği içinde araştırarak yakaladığı sırların ışığında tanıma
çabası içindeydi. Kozmosa bakış biçimiyle kimliği de belirleniyor; kozmosu
yo-rumlayışı kişiliğini oluşturuyor ve ona bir dünya-görüşü, bir yaşam anlayışı
kazandırıyor, böylece seçkinleşiyor, İnsanlaşıyor-du. Kozmos ve insan içice
anlam kazanıyordu. İstisnasız tüm felsefi düşüncelerin ilk adımlarını hep
‘kozmos’a yönelik olarak atmış olmaları, kendilerini kurarken ‘ilkellerini
belirlemek üzere ‘kozmos-in-san’ ikilisinin ilişkisinden yola çıkmaları
bunun göstergesi ve
kozmostan soyutlanmış olan günümüz insanının biçareliği de olayın negatifinden
belirlenmesinde başlıca tutamaktır.
Bir arayış, insanın
kendim ve yaratıcısını, konumunu ve varacağı yeri arayış alanı olan kozmoz,
şimdi, yalnızca fiziksel bir sisteme İndirgenmişse, bunun sorumlusu da yine
insandır. Arayışı sırasında başına buyruk olmak isteyişi, kendince oluşturduğu
‘ilke’leri temel alarak kendi kozmosunu tanımlamaya kalkışması, kendi dışından
saydığı kimi aydınlıklara gözlerini kapaması, Allah’ın gönderdiği gerçeklerle
yarışmak istercesine gerçeği kendince araştırmaya kalkışıp, edindiklerini birer
ilk ‘ilke’ sayarak kozmosu buna göre anlamlandırmaya ve biçimlendirmeğe kalkışması
Kopernik-öncesi dönemde kimi sapkınlıklara yol açtığı gibi, sonrasındaki
gelişmelerde de bugün karşı karşıya kaldv ğı büyük felaketlere yol açmıştır.
İnşama olayların akışına bakarak yaptığı kendi yorumlarını ‘kesin gerçek’
sayıp, formülleş-t irdik t en sonra ‘değerler alanı’nı buna gö^ re düzenlemeye
çalışma eğilimi, onu başlangıçta kimi ‘ilkelerine’ dayalı kozmos ve insan
açıklamalarına kavuşturmuş olsa da, sonunda, büyük bir yitiğin kucağına atmıştır.
İnsanın, evreni kendince biçimlendirip onun üzerinde egemenlik kurma çırpınışının
ürünü olarak ortaya çıkan bir yitiktir bu.
Çağın bunalımları
içindeki insanın kendini kurtarabilmesi, kendini yeniden konumlandırmasına
bağlı görünmektedir. Yaratılışındaki seçkinliğine ve kendisine musahhar
kılınmış doğanın bu özelliğine ilişkin bilincine karşın, kozmostaki’halifelik’
sıfatından yoksun bırakılınca, bilincinde olmaksızın da olsa, elinden alınmış
bulunan bu meşru egemenlik hakkım başka yoldan ele geçirebilmek için evrenin
mutlak yönlendiricisi, güdücüsü olmak gibi bir yetkiyle donanmanın ihtirasına
girmiş; kozmik bağlantılarının kopmuş bulunması dolayısıyla da neyi ele
geçirebilir-se kâr olduğunu sanacak bir günü birlikli-ğe tutuklanmıştır. Eğer,
kendini yeniden konumlandırırsa, kozmostaki yerini belirleyerek kozmosla yeni
bir iletişim içine girebilirse, doğaya yaklaşımı kesinlikle in-sanlaşacak,
çevresiyle İlişkileri yeniden düzenegirecek, benliği bunların uzantısıy-la
yeniden biçimlenecek ve ‘sorumlu bir kullanıcı ve yönetici’ olarak kozmos içindeki
tutumunu yeni baştan düzenleyecektir. Bunun için, ilkin, çok eski insanların
bile farkına varmış bulunduğu gerçeğe, kozmosun kalbinin dünya olduğu, yaratılışın
‘insan’ı amaçladığı ve insan için gerçekleşmiş bulunduğu gerçeğine dönüş yapılmalıdır.
Kozmolojinin son belirlemele-riyle ulaşılan ‘hangi noktasından bakılırsa
bakılsın, kozmosun tüm yapısının aynı biçimde görüleceği’ ve ‘uzayda kozmosu
temsil için seçilecek noktalardan tümünün eşdeğer bîr işlev ve özellik içinde
bulunduğu’ verileri de, herhangi bir yıldız sistemini ya da sistem içindeki
herhangi bir gezegeni odak almanın sonuçta bir fark doğurmayacağını açıkça
ortaya koymaktadır. Güneş sistemi diye bilinen sistemin merkeziolarakGüneş de
ahnsa, Merkür de alınsa, Dünya da alınsa, değişen hiçbir şey olmayacak, hepsi
birbirinin çevresindeki dönüşünü yine sürdürecek, yıllar yine 365/6 gün,
mevsimlerin sayısı yine dört, bir gün yine 24 saat olacak ve ay ve güneş
tutulmaları, kuyruklu yıldız görüntüleri yine şimdiki gibi sürüp gidecektir.
Değişen tek şey birilerinin Güneş Sisteminin merkezi olarak güneşi alıp, onu
da dağınık bir uzayda bir yıldız yığınının bir üyesi sayması yerine, bir
başkasının Güneş sisteminin merkezine Dünya’yı oturttuktan sonra, bu sistemi
Yer Kümesinin merkezinde sayması ve Yer Kümesini de kozmosun odak noktasına
oturtması olacaktır. Yani, kozmolojik, astronomik, fizik bakımlardan
-hesaplamalar da dahil- hiçbir şeyde bir değişme olmayacak, ama insan
özkonumuna oturacağı için, Rasyonalist-Pozitivist- Materyalist düşünce
sürecinde kendini yitirerek bir çıkmaz içinde bunalıma düşmüşlük sona erecek;
sorumluluğunun bilincine varan insanoğlu tüm kozmosla birlikte yaşamım ve kafa
yapısını da yeni baştan yorumlamayla kurarken ayrıca kozmosun derinli-ğiyle
alışveriş içinde bir gönül edinecek, böylece anlam kazanan yepyeni bir yaşam
içinde sükûnet ve tatmine kavuşacaktır. Çünkü, yaratıcıyı tanıyacak, yaratılışı
algılayacak, yaşamın buradaki geçiciliğini ve bu dünyanın ötesinde de sürüp
gideceği kavrayacaktır.
İslam’ın konuya
bakışma gelince, Kur’an-ı Kerim’de ‘kainat*sözcüğüne veya eşdeğer bir kavrama
rastlamam aktayız. Bu kavramın tslam Literatürüne girişi, m iislürn anların
felsefeyle tanışmalany-la birlikte başlar. Felsefenin yorumlamayla
biçimlendirerek kanıtladığı Kozmos’u İslam’ın öğretileriyle düzeltmek, yeniden
düzenlemek ve ötekilerin yanlışlarını gösterip, yanılgılarını belirlemek üzere
bu kavram gündeme getirilmiştir. Hatırlamak gerekir ki, ‘kozmos’, felsefeye
de, sıradan bir gökyüzü araştırması, bir merak konusu olarak değil, doğrudan
doğruya varlığa ve yaşama bakış, bunları yorumla-yışgereksinmesiyle girmiştir.
Belirledikleri ilk ilkelerinin ışığında, filozoflar, savlarını geçerli
kılmak, tutarlı bir eksene oturtmak için bu ilk ilkeler açısından kozmosa
bakmış, öylece yorumlayarak dü- Köle
ticareti ilk çağda başlayıp 19. asirso-şüncelerinibütünleştinneninyollarınıara- nuna kadar devam etmiştir, mışlar ve bunun
sonucunda da ‘Kozmos’ Kölelik ve
köle ticareti çok eslâ devirİer-gündemin değişmez maddesi, felsefelerin den beri mevcuttur. Köleliğin genellikle
vazgeçilmez öğesi olmuştur. Çünkü her
zengin toplumlarda, artan iş gücü ihtiyaa-niçin, nasıl, neden’ sorusunun
yanıtı an- m karşılamak ve ağır
işleri gördürmek cak bütün içinde aranırsa bulunacak ve amacıyla başka ülkelerden köle satın
ahn-bütüne onaylatıl*rsa geçerlilik kazanacak- ması tarzında ortaya çıktığına dair
telakki-tır. Bîr bakıma, kozmos, belirlenen ilk il- nin bütün toplumlar için geçerlilik yönü
kelerin irdeleme zemini, doğrulanma or-
yoktur. Aynı şey, bir kısım insanların ken-tamı olarak işlev vermiş;
böylesine bir İş- dilerini üstün
görüp ağır ve zor işleri yap-levle her gündemde yer almıştır. İlk ilkele- maya yabancı ve kendilerinden olmayan rin
sistematize edilerek düşünce düzenle-
kimseleri layık görme düşüncesinin köleli-rinin kurulabilmesi bir ‘fikri
kozmos’ oluş- ğe ve köle ticaretine
imkân hazırladığı id-turalabilmesiiçin, bir yöntem olarak, koz- diası için de söz konusudur. Tarihî
eser-mos hep ‘başvuru çerçevesi’ olarak kulla- ler,
koleliğibaşlıcaşunedenlerebağlamiş-nılmıştır. Diğer düşünce ve inançlar da
yi- lardır:
ne kozmik bir kaynakla
ilişkilendirilerek,
1- Savaşlar:
Yakın zamanlara kadar, ta* böylece, herbirinin yaşama geçirilmesi- rihte,
genellikle mağlup milletler galip nin yolları aranmıştır. mİlletlertarafındanköleleştİrilmis^ erkek-
Kur’an-ı Kerim’de ya
‘alemler’, ya da let köle, kadınlar
cariye kabul edilmiştir, ‘tüm şeyler’ ifadeleri yer alır. Ya da daha
2- Büyük suç işlemek: Bazı toplumlarda açık bir
anlatımla ‘yedi gök ve yer ve bun-
hırsızlık, zina ve katil (adam öldüume) gü-ların arasındakiler ve
içindekiler’ sözko- bi büyük suçlan
işleyenler ceza ataraJckö* nusu edilir. Bunun sebebi Kur’an-ı Ke- Ieleştİrilmişlerdir.
rim’in yaklaşımında
yaşamı anlamlandır-
3- Borçlu
olmak: Borcunu ödenekten inak, ya da bütünleştirmek için Kozmos aciz olanlar
alacaklının kölesi ölut, onwa ya da benzeri bir kavrama, böyle bir kav-
hizmetindebulunurveyaonamenfaatsağ’ ramın belirlediği bir ortama ihtiyaç bulun-
layan bir işte çalışmak mecburiyetindeka-mamış olmasıdır. lirdi.
Zübeyr YETİK
4- Fakirlik: Fakir olanlar bazı zorunlu ih-
Bk. Kozmoloji.
tîyaçlarım karşılamak için -muhtemelen
belirli bir süre-
kendilerini köle olarak sa-
KÖLELf K
tarlardı. Aynı nedenle koyu pederşahî (a-
taerkil) aileler
yoksulluktan kurtulmakve-
Bir kurum olarak
kölelik, genel anlam- ya ailenin malî
yükünü hafifletmek için de da, bir kişiye bir diğerinin üzerinde sahip- erkek çocuklarını köle olarak satarlardı,
lik hakkının verildiği mülkiyet türüdür.
5- Köle asıllı olmak: Bir zamanlar, köle
Çeşitli nedenlerle
temel hak ve hürriyet- kadının
(cariyenin) çocuğu, babası hür bi-leri ellerinden alınan insanların belirli
yer le olsa, köle kabul edilirdi, ve
pazarlarda her hangi bir mal-tneta gibi
6- Hakim devlete Ödenecek vergiyi öde-alınıp sarılmasına
ise köle ticareti denir, yememdk:
Özellikle İslâm ülkelerinde yi*-
şayan gayr-i müslİm
unsurlar vermekle mükellef oldukları “Cizye”yi ödemekten aciz
olduklarında çocuklarını cizye mukabili esir-köle olarak hükümete takdim
ederlerdi.
.7- Modern
teknik ve keşiflerle artan işgücü ihtiyacını karşılamak: Daha ziyade coğrafi
keşiflerden ve buharlı makinala-nn icadından sonra ortaya çıkan iş gücü
ihtiyacını karşılamak buharlı makinaların ağır iş kollarına eleman bulmak
maksadıy-le yabancı ülkelerden köleler satın alınmıştır.
Tarihî bilgilerimize
göre, kölelik Yunanlılar, Yahudiler, Romalılar ve Araplar nezdinde oldukça
yaygındı. M.Ö. IV. ve V. asırlarda Atina diğer şehirlere oranla bîr medeniyet
merkezi halini alınca, ağır ve yorucu işlerde çalıştırılmak üzere Trakya,
Suriye, Mısır ve diğer bazı Asya ülkelerinden köleler satın almışlardır.
Yunanlılar, fazla olmamak kaydıyle, aynı ihtiyaçlar nedeniyle kendi
vatandaşlarını da köle olarak istihdam etmişlerdi.
Bir mîllet olarak
ortaya çıktıktan sonra Yahudiler arasında iki çeşit kölelik söz konusu idi.
Bİri, büyük suç İşleyen veya borcunu ödeyemeyen İsrailoğulları, diğeri yabancılardan
alınanlardı. Birincilerin sosyal mevki ve itibarı diğerlerinden yüksekti.
Yabancı köleler, ister savaş yoluyla İs-railoğullarının hakimiyeti altına giren
milletlere mensup olsunlar, isterse para ile satın alınmış olsunlar, her türlü
temel hak ve menfaatlerden mahrumdular.
Romalılarda kölelik
çok eski tarihlerden beri yaygındı. Kölelik fetihler nedeniyle devamlı
gelişme göstermiştir. Sayıları yüzbinleri bulmuştu. İmparatorluk zirvedeyken
büyük devlet adamlarından her birinin binlerce kölesi olduğu gibi, feer
Romalıya da üç köle düşüyorduABunlann çoğu az evvel söylendiği üzere
fetihlerden elde edilen harp esirleri veya çocuklardı. Esir pazarı denilen özel
yerlerde satılırlardı. Satılmayanlardan azami istifadeyi sağ-lamakiçin köleler
efendilerinin göstereceği her işte çalıştırılır, en ufak bir hataları yüzünden
şiddetli işkencelere maruz kalır, kırbaç altında İnim inim inlerlerdi. Yahudiler
arasında olduğu gibi Romalılarda köleler iki gruba ayrılmış değildi. Hepsi aynı
muameleye tabi idiler. Zaman zaman kanunlarla kölelere uygulanacak muameleler
konusunda bazı düzeltmeler yapılmışsa da, efendilerine bağlılıklarında
herhangi bir değişiklik yapılmamıştır.
Diğer ülkelerde de
kölelik vardı. Kaynaklar, İranlıların harp yoluyla sahip oldukları Türk
esirleri hediye olarak Bizans hükümdarlarına gönderdiklerinden bahseder.
Araplarda da kölelik yaygındı. Savaş ve baskın yoluyla elde edilen esirleri
veya Habeş ve civarı vahşi kabilelerden satın aldıktan kimseleri köle olarak
kullanırlardı. Hükümdarlar nezdinde binlerce köle bulunurdu. Asiller arasında
köle satın alarak hediyeleşmek âdetti. Gelinlere me-hir olarak da köle
verilmekteydi. Arabistan’da esir tüccarlarının gelip köle ticareti yaptıkları
pazar ve panayırlar vardı. Ku-reyş’in başlıca ticaret yollarından birisi de
köle ticareti idi. Araplar arasında meşhur bir diğer köle cinsi de
“Kan”lardı. Romalı-lardaki serfler gibi ziraatle meşgul olurlar,
arazilerle birlikte satılırlardı. Araplar, cariyelerin (köle kadınların)
çocuklarını da köle kabul ederlerdi.
O dönemlerde ilahi
dinler kölelik hususunda fazla bîr değişiklik yapmamıştır. Kilisenin yer yer
köle istihdam ettiği görülmüştür. Kilisenin etkisiyle Avrupa’da bütün devlet
adamları köleliği himaye etmiş, hırsızlığa ve dilenciliğe mani oluyor diye
faydalı olduğunu bile ileri sürmüşlerdir.
Kölelik ve köle
ticareti İle ilgili esaslı düzenlemeler İslâmiyet’le olmuştur. İslâm,
savaşlarla gelen köleleşmeyi tabiî karşılamış, onun dışındakileri bertaraf
etmeye çalışmıştır. Fetihlerle raüslümanlarm eline pek çok esir geçmiş, bunlar
savaşçılar arasında bölüşülmüştür. Bazan bir müslü-man süvarinin hissesine
çeşitli savaşlarda yüzlerce esir düşerdi. Dört Halife döneminden sonra
sayıları oldukça çoğalan esirler, genellikle bölüşülmeden toptan satılırdı.
Satış bazan üç ay, hatta Endü-s’deki bir savaştan sonra olduğu gibi altı ay
sürmüştür. Hatta bazan savaşçılara düşen esir sayısı oldukça fazla olduğundan,
onlara bakmaktan aciz kaldıklarında satarlardı.
Bazı valiler,
özellikle Afrika, Türkistan ve Mısır valileri, yönettikleri vilayetlerin
haracından belirli bir bölümünü esir île öderlerdi. İslâm’a göre de, kölenin
sahibi onu kendi hizmetinde tutmak, satmak yahut azâd etmek haklarına sahipti.
Ancak, daha ziyade azâd etme yolunun tercih edildiği görülür. Nitekim köle azâd
etmek bazı günahlardan kurtulmaya da vesileydi. Peygamberimiz “köleleri
güçlerini aşacak şeylerle mükellef tutmayınız, siz ne yerseniz, kölelerinize de
o yemekten veriniz” buyurarak kölelere şefkat ve merhametle muamele
etmeyi tavsiye etmiştir. Hatta kölelerin serbest bırakılması için hazineden
onlara borç para verilerek yardım edilmesini emreden de O’dur.
Osmanlılar döneminde
savaşlarla elde edilen esirler genellikle satılmışlardır. Ardından Sudan ve
diğer Afrika ve Asya ülkelerinden esirler alınıp satılmıştır. Ancak,
Osmanlılar İslâm kültürünün etkisiyle kölelerine Avrtıpa ^ve Romalılar gibi
davranmamışlar,
köleleri eğitip devlet hizmetinde çalıştırmışlardır. Osmanlı devlet adamları
arasında sadrazamlığa kadar yükselen köle torunları vardı.
Köle ticareti, yeni
dünyanın, yani Amerika’nın keşfiyle Avrupalılar arasında daha da hızlandı.
Lakin bu siyah köle ticaretiydi. Yeni dünyanın geniş topraklarını işlemek,
madenlerinden yararlanmak için büyük miktarlarda işgücüne ihtiyaç hissedilmiş,
bu maksatla köle tüccarlarının dikkati, yeni yeni keşfedilmeye başlanan Afrika’ya
yönelmiştir. XV. asırdan itibaren milyonlarca Afrikalı köle, başta Amerika
olmak üzere pek çok ülkeye götürülüp satılmıştır.
Köle ticareti ilk önce
1792’de Danimarka tarafından yasaklanmıştır. 1807’de İngiltere onu
izlemiştir. Türkiye’de ise, ancak Tanzimat’tan sonra yasaklanmıştır. Amerika
1808’de köle ithalini yasaklamış* sa da, iç savaşa kadar köleliğe engel olamamış,
Kuzey-Güney savaşlarından sonra ancak kaldırılmıştır (1865). Ama yer yer köle
ticareti devam etmekteydi. Köle ticaretinin bütün ülkelerde yasaklanması ancak
Birleşmiş Milletlerin “Köleliğin, köle ticaretinin ve köleliğe benzer
kurum ve uygulamanın kaldırılması sözleşmesV’vı kabul etmesiyle mümkün
olabilmiştir (7 Eylül 1956).
İzzet ER Bk.
Sömürgecilik.
KÖY
Genellikle tanmla
uğraşan, bu yüzden aralarında yeterince iş bölümü olmayan, içinde bulunduktan
toplumun ortak bütünü ile çok az ortak olan çıkarları ve işbirliği bulunan,
birbirlerine karşı tamamen serbest bir eğilim gösteren, sosyal çevreden ziyade
tabiî çevre Ue yoğun ilişkiler içinde olan ve çok sayıda hanelerde ikamet eden
insanların yer aldığı, sınırlan belirli küçük yerleşme merkezlerine köy de-
nir.
Başlangıçta avcılık ve
toplayıcılıkla geçimlerini sağlayan ve göçebe olarak yaşayan insanlar zamanla
topraktan yararlanmayı ve dolayısıyla belli bir toprak parçasını
“yurt” edinmeyi öğrenmişlerdir. Başlangıçta üç-beş evden oluşan bu
birimler, yeni katılmalarla pek çok haneye sahip olmuştur. Bu itibarla bazı
sosyal bilimciler köyü tanımlarken belirli bir nüfusa sahip olmayı esas kabul
ederler. Fakat köyü tanımlayabilmek için sadece nüfus miktarını ölçü almak
yeterli değildir. Ayrıca temel ölçü olarak alınan miktar bir ülkeden diğerine
değiştiği gibi, aynı ülke içinde faaliyet gösteren kuruluşların köy için öngördükleri
miktarlarda bile farklılıklar vardır.
Sosyal bilimciler en
iyi köy tanımını ortaya koyabilmek için, onun bazı özelliklerini daima öne
çıkartırlar. Bu tür eğilimlerin Ortaçağdaki en tipik temsilcisi İbn Haldun
(1332-1406)’dur. Ona göre, köy ilk yerleşik hayat biçimi olup daha sağlıklı,
daha cesur, kendine güvenen, serbest, daha az bozulmuş bir halka sahiptir. Orada
daha istikrarlı, sağlam bir aile hayatı vardır. Bireyler ve gruplararası
dayanışma ve karşılıklı yardımlaşma duygusu fazlasıyla gelişmiştir. Yaşlılara
ve kadınlara saygı çok yaygındır ve saygı göstermeyenlere iyi bir kişi gözüyle
bakılmaz.
Köy sosyolojisi
çalışmalarıyla ün yapmış CarlZimmerman’agöre, köy doğum oranı yüksek, daha
canlı ve sağlam yapılı, aile bağları kuvvetli, evİlilîk süresi uzun, bekar, dul
ve boşanma oranlan düşük, belirli bir coğrafi alanda çevreden tecrid edilmiş
bir hayat süren, günlük işleri zihnî enerjiyi gerektirmeyen, zihnî faaliyetler
bakımından yeteneksiz insanlardan oluşur. Köyler geleneksel tarım faaliyetine
sahne olmuştur.
Köylerde nüfus
genellikle az olup sınırlı ve sadece günlük ihtiyaçları karşılayacak bir
ekonomik faaliyet hakimdir. Dinî düşünce ve uygulama oranları yüksektir.
Özellikle çok kapalı ve kitle haberleşme araçlarından yoksun din adamları
halkın yegane danışmadır, batıl inançlar fazladır. Bu nedenle yeniliklere ve
sosyal değişmelere karşı çok hassas ve muhafazakardır.
Yerleşim tarzı ve buna
uygun kurumlar açısından fazla gelişmiş olmayan köyler genellikle İki tip
yerleşim düzenine sahiptirler:
1) Dağınık köy tipi,
2) Toplu köy tipi. Dağınık köylerde büyük mülkiyetler
yaygındır. Köylünün evi, büyük ve en müsait toprak parçasının ortasında
olduğundan evler arası mesafe oldukça uzaktır. Onun İçin köy dağınık bir durum
arzeder. Özellikle ovalarda kurulmuş bu tip köyde iş yerine gidip gelme problemi
yoktur. Çünkü köylünün iş yeri evinin yanında veya çevresindedir.
Gerektiğinde, aile bireylerinin birbirinin yardımına başvurma yahut birinin
yardımına koşma imkanı vardır. Toprak parçası büyük olduğu için modern
tekniğin imkanlarını kullanmaya müsaittir. Ayrıca arazinin büyük oluşu bir kısmım
otlak olarak bırakmaya, ailelerin ihtiyacını karşılamak ve arazi üzerindeki
ürünü pazarlamak suretiyle köy dışı çevreyle iktisadi ilişki kurmaya imkan
verir. Bu, köyün kalkınması, çevresiyle ilişki kurması açısından son derece
faydalıdır. Hemen ifade edilmelidir ki, dağınık köy tipinin bazı
dezavantajları da vardır. Dağınık köylerde evler birbirinden çok uzak
olduğundan köye götürülecek alt yapı hizmetlerinin maliyeti çok yüksektir.
Nüfus yoğunluğunun az olması okul gibi hizmctel-rin köye götürülmesini
güçletirir. Ayrıca dağınık köy tipinde komşuluk münasebetleri de güçlükle
sürdürülür.
Diğer yerleşim şekli
de toplu köy tipidir. Toplu köyde evler topluca bir arada bulunur. Evler küçük
bahçeler, yahut tarlalar üzerinde kurulduklan için köye toplu bir manzara
kazandırır. Tarlalar genellikle köyün dışında ve hayli uzaktır. Bu tip köyler,
daha çok dağlık bölgelerde kendini gösterir. Yol, su, elektrik, okul ve sağlık
ocağı gibi hizmetlerin en az maliyetle götürülmesi açısından uygun görünüyorsa
da, dağlık bölgelerde ve şehirlerden uzak oluşları maliyeti artırmaktadır.
Ulaşım, kış ve yağmurlu mevsimlerde imkansızlaşır. Bu nedenle dış dünya ile
ilişkisi son derece sınırlı kalmaktadır. Komşuluk ilişkilerinin müsait olması,
bu tipin en önemli sosyal faydalarından biridir. Bütün bunlara karşılık
arazilerin küçük olması, iktisadi ilişkiler ve maki nah tarıma imkan vermez.
Ayrıca, sınır ihtilafları ve doğum oranının yüksek oluşu nedeniyle artan nüfusu
besleyemez duruma gelir- ve sonuçta köyden göçler başlar. Bunun için toplu
köylerde veya yakm çevrelerinde tarımı tamamlayan küçük sanayi işletmelerinin
kurulması ve aile içi yeni iş fırsatlarının meydana getirilmesi (halıcılık,
analık, tavukçuluk, besicilik vs) köylülerin geçim şartlarım artırmak
bakımından son derece yararlı olup köyden şehre göçü önleyici ve koy
kalkınmasını sağlayıcı niteliktedir.
İzzet ER
Bk.
Bedevüik-Hadaıîlik; Göçebelik.
KURANI KERİM
İslam’ın kutsal
kitabının adlarından biri ve özel adıdır. Kur*an-ı Kerim’e bu ad, yine
Kur’an-ı Kerim tarafından verilmiştir. Kelime olarak, üzerinde çeşitli görüşler
öne sürülmüş; kimileri Arapça bir kelime olduğunu belirtirken, kimileri Aramipe
kökenli bir ad olduğu kanısında bulunmuşlardır. Ferra, ‘karine’ kelimesinin çoğulundan
tu rediğini belirterek, anlamım^ “benzeyiş” olduğunu, bunun da
Kur’an-ı Kerim’in bir bölümünün bir bölümüne ‘karine’ oluşundan kaynaklandığım
söyler. Eş’arî, ‘karn’ fiilenden türeme bir kelime olduğunu ve’ bir şeyi diğerine
yaklaştırıp bitiştirmek* anlamına geldiğini belirtir. Zeccac, ‘kar-a’
kelimesinden türemiş, toplayıp bir araya getirme anlamında bir kelime olduğu
düşüncesindedir, lihyani, ‘kar-a’dan türemiş olduğunu ve bu kök kelimenin de’
tela/okumak’ anlamını taşıdığını ifadeden sonra, Kur’an-ıKerim’de-ki (Kıyamet,
17-18) “onu sende toplamak (cem’a) ve okutmak (kur’ane) muhakkak bize
düşer, öyleyse, onu okudumuzda (ka-ra’ne^okunana (Kur’ane)»/1 anlamını taşıyan
ayeti kanıt olarak getirir. Bu tartıp malı alanda en tercih edilen yaklaşımın
son olarak andığımız Lihyani’nin görüşü olmasına karşın, İmam Şafii’ nin
açıklaması da oldukça ilginçtir. O, Kur*an-ı Kerim’in hemzesiz, yani ‘Kur*an*
biçiminde okunması gerektiğini belirttikten sonra, bu adın herhangi bir kelimeden
türetilmemiş olduğunu, çünkü ‘kar-a’den türetilme durumunda okunan herşeye bu
adın verilmesi gerektiğini, oysa ‘Kur*an’ sözünün Hz.Muhammed’e (s.) indirilen
kitabı belirten çok özel bir ad olduğunu; Tevrat ve İncil’e bu adların verilmiş
olması gibi ona da ‘Kur’an’ adının verildiğini söyler.
Kur’an-ı Kerim’de,
onun başka adları da geçer. Kitab: Derlenmiş, yazılmış düzenli söz; Furkan:
Hakkı batıldan, helali haramdan ayıran; Zikr: Bir §eyi anmak; Mev’ize: Öğüt,
Hükm: Bir konuyu kesin çözüme ulaştırmak; Hikmet: Aklın doğrulayacağı olgu,
gerçeği tanıma, belirleme tutumu; Şifa: İnsanları dert ve sorunlardan
kurtarıcı: Hûda: Doğru Yola iletici; Tenzil: İndirilmiş olan; Nur: Işık,
aydınlatıcı, bu adlardan bir kaçıdır. Kimileri 55, kimileri 84 ad saymışlardır.
Ancak, bunlardan tamamına yakın bir kısmı, ad olmaktan çok ‘sıfat* olup
Kur’an’ın özelliklerini belirleyici anlamlar taşırlar.
Kur’an-ı Kerim, ‘sure’
denilen bölümlere ayrılmıştır. Sure sayısı 114’tür. Surelerin kimi zaman bir
cümle, kimi zaman birkaç cümle, kimi zamansa bir cümlecik, hatta birkaç
harften oluşan bölümlerine de ‘ayet* denilir ve Kur’an-ı Kerim’in 6666 ayetten
oluştuğu ifadesi oldukça yaygın bir söyleyiştir. Ancak, bu sayı, tanınmış
bilgin Zemabşerrnin belirlemesi olup, ayet sayısını 6204’e dek indiren görüşler
de vardır. Bu durum, Kur’an-ı Ke-rim’deki kimi ibarelerin çeşitli nüshalarda
eksik ya da fazla oluşundan değil; kıra-atlan farkları, sure başlarındaki
‘besmele’leri surenin ayeti sayıp saymamak, kimi surelerin başındaki ‘huruf-u
mukat-ta/bağnnsız harfler’i birer ayet olarak görüp görmemek gibi değişik
yaklaşımlardan kaynaklanmış olup, gerçekte tüm nüshalar harfi harfine aynıdır
ve Hz.Osman Mushafıyla olan bu aynılığı belirtmek için de Kur* an bilimleri
literatüründe ‘Kur’an’ın resmi’ deyimi kullanılır. Genel tertibe göre 600
sayfa dolaylarında bir kitap olan Kur’an-ı Kerim, kimi okuyuş ve ezberleyiş
kolaylıkları sağlamak üzere, ayrıca (sayfa tutar nüshalara göre) 20’şer
sahifelik ‘cüz’lere
ayrılmış olup, tamamı 30 cüz olmaktadır. Cüzler de kendi içinde hiziplere
ayrılır. Kur’an-ı Kerim’in terti-bİndeki bir başka özellik de uzun surelerin
başta, kısa surelerin sonlarda yer almasıdır. En uzun sure olan ‘Bakara’, yaklaşık,
Kur’an-ı Kerim’in l/12″si kadar olup, 286 ayettir. En kısa sureler ise, üç
ayettir.
Ancak, sure ve ayet
bölümlemesini konulara göre yapılmış olan birer ayırım gibi değerlendirmemek
gerekir. Gerçekten de uzun surelerde olduğu gibi, kısalarında da, hatta bazen
bir tek ayetin içinde ve ayetin bir cümlesinde bile değişik konulara
değinilir. Bu dış görünüşüyle, konu bakımından bir ‘dağınıklık’ izlenimi
uyandırıyor olmakla birlikte, dikkat edildiğinde ve özellikle bulunulan
bölümün baş tarafları ve sonlarına anlam bakımından tam bir hakimiyetle eğilindiğinde
böyle bir dağınıklığın değil de, konular arasında farklı ve Kur’an-ı Kerim’e
özgü bir bağlantının, bir bütünlüğün bulunduğu gözlenir. Özellikle birkaç kez
okunduktan ve böylece Kur’an-ı Kerim’ingenel çerçevesi tanınıp, deyim
yerindeyseKur’an mantığı kav-randıktan sonra bu bütünlüğün hem özgünlüğü, hem
de alışılagelen bölümleme ve ayırımlarla oluşturulan ‘kitap çatısı’ düzenine
üstünlüğü daha iyi farkedilebilir. Kaldı ki, duyarlılık içindeyken algılanabilen
aydınlığına bakılarak Kur’an-ı Kerim’in her cümle hatta her kelime ve kavramının
düşünülebilenin ötesindeki kuşatıcı lığı karşısında, aslında, onun her harfinin
evrenle bütünlük içinde olduğu düşünülürse, böylesine kuşatıcı ve bütüncül anlamların
alışılagelen bir konu ayırımına göre bölünmesinin hem imkansızlığı, hem de
gereksizliği kolayca anlaşılır.
Kur’an-ı Kerim,
parçalar halinde ve belli bir sıraya bağlı 23 yıllık bir sürede indirilerek
tamamlanmıştır. Genelde küçük sureler, bir defada; büyükleriyse parçalar
halinde İndiği halde, büyük surelerden bir defada inenler olduğu gibi,
küçüklerinden de parça parça inenler vardır. ‘înme’ ya da ‘indirme’ Cebrail
adlı melek aracılığıyla gerçekleşmiştir. Kur’an-ı Kerim, Yüce Allah tarafından
bu meleğin elçiliği yoluyla Hz. Muhammed’e (s.) vahyedil-miş; Hz. Muhammed de
kendisine vahye-dilen sureleri hem ezberlemiş, hem çevresindekilere
ezberletmiş, hem de “vahy katipleri” dîye adlandırılan sahabilere
yaz-dırtarak korunmalarını sağlamıştır. Bu yapılırken, hangi ayetin hangi sure
içinde yer aldığı, hangisinin daha önce, hangisinin daha sonra
yerleştirileceği de özellikler belirtilmiş; böylece, onun zamanında Kur’an’ın
bir kitap halinde bir araya getirilmemiş olmasına karşılık, şu anda elimizde
bulunan tertibe uygun bir düzenleme gerçekleştirilmiş ve bu haliyle ezberlenen
‘Kitap’, birçok kez onun huzurunda ’tilavet’ edildikten başka, aynı şey Hz.
Muhammed ile Cebrail arasında da yapılmıştır. Aynı zamanda onun peygamberlik
süresi olan Kur’an’ın parçalar halinde indiği 23 yıllık zaman diliminin 13
yılı Mekke’de, 10 yılı Medine’de geçtiğinden, sureleri de Mekke ya da
Medine’de indirilmiş olmalarına göre ‘Mekki’ ve ‘Medeni’ olarak adlandırılır.
‘Mekki’ olan 93 surede ağırlıklı olarak iman konuları, Medeni olanlarda ise
imanın yaşama yansıtılması, uygulama yöntemleri ele alınmıştır. İlk inen
ayetler Alak suresinin ilk beş ayeti; sonuncusu İse, üç ayetli ‘Nasr’
süresidir. İlki Kur’an-ı Kerim’in 96. suresi içinde yer alır, sonuncusu ise
110. suredir.
Kur’an-ı Kerim’in ilk
yazılışı Rasulul-lah, ilk derlenişi Hz.Ebubekir, ilk çoğal tıhşı da Hz. Osman
döneminde gerçekleştirilmiştir. Her yeni ayet inişinde Hz. Pey-gamber’in vahiy
katiplerini çağırtarak o ayeti yazdınşı ve hangi surenin hangi ayetinin
öncesine ve sonrasına eklenmesi gerektiği yolunda bilgi verişi hakkındaki rivayetler;
İslam’ın başlangıç döneminde hadisleri yazmak isteyen sahabiye Allah Resulünün
(Kur’an-ı Kerim’le karışabilir kaygısıyla) “BendenKur’an’dan başka bir-şey
yazmayınız” diye buyurmuş olması; Hz. Ömer’in İslam’ı kabulü sırasında
Kur’an-ı Kerim sahifelerini isteyip okumuş olması olayı ve Kur’an-ı Kerim’in
toplanması çalışmalarında herkesten ellerindeki yazılı olanların istenmiş
bulunması gibi olaylar Kur’an-ı Kerim’in Hz.Pey-gamber döneminde yazılmış
olduğunu gösteren kanıtlardır. Yazılmış olmanın ötesinde çok sayıda sahabi O’nu
ezberlemiş ve Allah’ın elçisinin huzurunda baştan sona -birçok kez- tilavet
etmişlerdir. Bu hafızların hafızasındaki Kur’an-ı Kerim’in aynı sıralama ve
tertip içinde olduğuna ilişkin bilgileri derleyebileceğimiz birçok hadis
bulunmaktadır.
Hz.Ebubekir’ûı (r.)
halife oluşuyla birlikte birçok olayların ortaya çıktığı bilinmektedir. Pek
çok kimse dinden dönmüş, sahte kimi peygamberler ortaya çıkmış,
kabilelerdenbirkaçı’zekat’vermekten kaçınmış ve bütün bunlar üzerine de hilafetin
daha ilk günlerinden itibaren birçok savaşlar olmuş, pek çok sahabi şehit düşmüştür.
Bu durumu gözleyen Hz.Ömer, savaşlar sırasında daha pek çok sahabinin şehit
düşeceğini düşünerek, Hz.Ebube-kir’e başvurup, önlem İçin görüşmüştür. Bunun
üzerine Hz.Ebubekir, Zeyd b. Sa-bit’i çağırarak, ondan Kur’an-ı bir araya
toplayıp, yazmasını ister. Zeyd, yaptığı çalışmanın yöntemini şu cümlelerle
özetler:
“Kur’an’ı yazılı
bulunduğu hurma dallarından, taşlar üzerinden ve hafızların hafızalarından
takib ettim”. Buradaki ‘takib ettim’ ifadesi, üzerinde durulması gereken
bir noktadır. Çünkü, bu anlatım,
Kur’an-ı Kerim’in yalnızca bir derlemesinin yapılmayıp, bütün yazılanların ve
hafızalarda olanın karşılaştırılması yoluyla bir tahkik-derleme yapıldığını
gösterir. Gerçekten de, işe karar verilince, Hz.ö-mer bir duyuru yaparak, kimin
elinde Kur’an ayetlerinden ne varsa, Zeyd’e iletmesini ister. Herkes elindeki
hurma yapraklarını, kağıtları, taş levhaları, derileri ve hatta yassı
kemikleri götürür. Ancak, bu götürdüğünün Hz. Muhammed’den (s.) alınmış Kur’an
ayeti olduğunu ispat etmesi İçin iki de şahit bulundurması aranır. Böylece
derlenen ibareler birbirleriyle ve hafızların ezberinde bulunanla karşılaştırıldıktan
sora, kayda geçirilirdi. As-hab’ın büyük bir bölümünün yaşadığı dönemde -ve
herkese açık ortamda- yapılan bu
yazım işi sonunda
oluşturulan Kur’an-ı Kerim nüshası Hz. Ebubekir’e verildi. Onun
ölümünden sonra Hz.O-mer’e, ondan da kızı Hafsa’ya geçer ve onun ve ezberinde
olanlardan yapılarak, süpürüp gitmektedir. Bu da, Hazreti Peygamber zamanında
‘öğrenmekte kolaylık olsun diye’ izin verilmiş bulunan ‘lehçe farklan’nın ele
geçirilen topraklarda yaygınlaşmasına ve hatta zaman zaman ‘benim lehçemle
okuyuş daha doğrudur’ diyenlerin tartışmalarına, ihtilaflarına yol açmaktadır.
Özellikle Huzeyfe’nin bu yoldaki gözlemlerini Halife Hazreti
Osman’a aktarması üzerine bir çözüm düşü-nelerek, elde bulunan
Hz.Ebubekir dönemindeki nüshanın çoğaltılıp ‘resmi’ nüsha şeklinde her yana
gönderilmesine karar verilir. Yeniden Zeyd başkanlığında
bir komisyon
oluşturulur. Onunla birlikte Abdullah b. Zübeyir, Said b. As, Abdur-rahman b.
Haris (b.Hişam) Hafsa’da bulunan nüshanın çoğaltılması işini yürüteceklerdir.
Halife’nin talimatı şöyledir: “A-ranızda ihtilaf ettiğinizde Kur’an-ı
Ke-rim’i Kureyş lisanıyla yazınız” (Zeyd, Me-dineli; diğerleri ise
MeJ*keli’dir). Çünkü, hedef, yer yer gözlenen lehçe farklarından doğma
ihtilafların giderilmesini ve Kur’an-j Kerim’İn indiği Kureyş lehçesiyle her
yanda okunmasını ve yayılmasını sağlamaktır. Bu ihtilafların içeriğiyle ilgili
bir örnek olarak şu olayı anabiliriz: Çoğaltma yazımı sırasında sıra sonunda
‘t’ bulunan bir kelimeye geldiğinde, Zeyd bunun son harfinin ‘kapalı te’ ile
yazılması gerektiğini söyler; diğerleri Kureyş lehçesinde açık ‘te’nin
kullanıldığını belirtince, öylece yazılır. Hz.AH, Hz.Ubeyy, Enes b. Malik ve
Abdullah b. Abbas’ın da müşa-hid olarak bulunduğu çoğaltma komisyonu, Hafsa
nüshasından4 nüsha istinsah ettikten sonra, onunkini geri verir. Yenİ istinsah
edilen nüshalardan biri Haüfe’de kalır, diğerleri ise ayetlere gönderilir ve
eldeki diğer metinlerin yakılarak ortadan kaldırılması buyruğu verilir. Bu
dönemde, Hafsa’nın mushafı dışında Abdullah b. Mes’ud’un
mushafı ile Ubeyy
b. Ka’b’ın mushafı gibi ünü oldukça yaygın nüshalar yanında başkaları da
bulunmaktaydı. Hz. Osman’ın ‘yakınız’ yollu buyruğu benimsendiği için
sözkonusu yüzyıllarda Kur’an Tarİhi’ne ilişkin eser yazanlardan bu nüshaları
(özellikle ünlü İbni Mes’ud ve İbn Ka’b nüshalarını) görüp inceleyenler olmuş,
haklarında bilgi vermişlerdir. Buna göre, İbn Mes’ud mushafın-da baştaki
Fatiha ile sondaki ‘Muavveze-teyn’ bulunmamakta; İbn Ka’b mushafın-da ise,
fazladan, Hazreti Peygamber’e ait İki dua yer almaktadır ki, bunlar da, ‘vitir’
namazlarında okunan ‘kunut’ dualarıdır. Ashabın tamamı ise, bu anılan nüshaları
desteklememiş Hafsa nüshası üzerinde birleşmişlerdir. Nitekim Hz. Osman döneminde
ve sonrasında çıkan bir çok siyasi anlaşmazlık ve uyuşmazlık sırasında ihtilaf
olunan pek çok nokta gündeme getirildiği halde, hiç kimse Kur’an-ı Kerim
üzerinde farklı bir görüş açıklayıp, eldeki nüshada eksiklik, fazlalık, ya da
yanlışlık olduğunu ileri sürmemiştir. Hz. Osman mushafi, noktasız ve harekesiz
bir mus-haftır. Arap dilini bilenler İçin bu durum bir sorun oluşturmamakla
birlikte, zaman içinde, diğer kavimlerden İslam’ı kabul edenler Arapça
bilmedikleri için Kur’an’m okunması konusunda güçlükle karşılaşmış ve hatta zaman
zaman yanlış anlamalara yol açabilecek biçimde okumalar gözlenmiştir. Bunun
üzerine, Kur’an’ın noktalanması yoluna gidilmiş, harfler noktalanmış; sonra da
düzgün ve kolay okunuşu sağlamak üzere ‘harekeler’ konulmuştur. Basamaklı bir
gerçekleştirmenin sözkonusu olmasına karşın, işin Abdülmelik zamanında
Haccac’ın buyruğuyla yapıldığı görüşü yaygındır.
Kur’an, ayetlerini
ikiye ayırır: Muhkem ayetler, müteşabih ayetler. Muhkem olanlar, Kur’an-ı
Kerim’in kendi anlatımıyla ‘kitabın temeli’dir. Müteşabih olanlar ise, çeşitli
anlamlara yorumlanmaya elverişli görünenlerdir. Ancak, bu yorumlanma birinin
diğerine açıklık getirmesi ve anlamca destek olması yoluyla gerçekleşebilecek
yorumlar olmayı aştığında, kalpte bir eğrilik ve kasıtta bir fitne sözkonusu
olacaktır. Bu durumda, müteşabihlerin yorumunda, ‘muhkem’lerin aydınlığından
yararlanmak gerekcektir. Bu noktadan çıkan alimlerden bü* bölümü her
mü-teşabihin aslında muhkemlerle aydınlatılmış olmasından ötürü,
müteşabihlerin yorumunda bir başıboşluk olamayacağını ve muhkemlerle sımsıkı
bir bağlılık İçinde bulunduğunu ifade ederler. Kalb eğriliği ve fitne kastından
kurtuluş demek ki mü-teşabihler’muhkem’lerin ışığında yorumlamakla mümkün
olabilecektir. Bu yaklaşım sonunda, Kur’an yine Kur’an’la tefsir edilip,
anlaşılmış olacaktır.
Kur’an-ı Kerün’in
kendini tanımlarken içinde hiçbir ayrılık bulunmadığını belirterek, bunun da
Allah tarafından İndirilmiş olmasının bir göstergesi olduğunu bildirir.
Bununla birlikte ona açıklama getirmek için yapılan çalışmalarda ayetleri
‘mevzii’, yüzeysel ve sınırlı bir biçimde değerlendirme gibi durumlar ortaya
çıktığında ‘aykırılığın mümkün olmaması’ olgusu karşısında çareler aranmış ve
sonunda kimi alimler tarafından ‘Kur’an’ın iki ayrı ayetine dayanılarak ‘nasih
ve memuh’ for-mülü ortaya atılmıştır. Buna göre, ayetler den kimileri
kimilerini neshetmiş, hükmünü ortadan kaldırmış oMuğıradantpr aykırılık
sözkonusu değildir. Kur’aa& Ke-rim’e bütüncü bakış ve yaklaşımdaki hakimiyeti
elinde tutup tutamama doğrultusunda, alimler arasında, ‘nasih-mensuh’
sayısında görüşbirliğine varılamamış; bu sayının 200’den de fazla olduğunu öne
sürenler çıkmıştır. İmam Suyuti Kur’an’da Mensuhu çoğaltmanın yanlışlığına
değinip bu durumda olduğu ileri sürülen ayetleri inceleyerek bu sayıyı 22’ye
düşürmüş; Suyuti’nin ‘mensuh’ olarak nitelediklerini irdeleyen Dehlevi ise,
yalnızca 5 ayette ‘mensuh’ olmanın sözkonusu edilebileceğini belirlemiştir.
Ancak, daha sonra yapılan çalışmalarla bu 5 ayet için de ‘mensuh’
nitelemesinin yapılamayacağı, onların ‘ nesh’ ayetleriyle bağdaştırabilûiiği
sonucuna varılmıştır. Halen bu konu tartışmalı olmakla birlikte Kur’an-ı
Kerim’in kıyamete dek geçerli olduğu gerçeğinin ışığında ‘mensuh’a pek yer
kalmadığını dagözönünde tutmak gerekecektir.’Men-suh’un bulunmadığı görüşünü
taşıyan alimler, ‘nasih-mensuh’ konusunda kanıt gösteriln ayetlerin Kur’an’a
değil, önceki şeriatlere işaret ettiği görüşündedirler.
Kur’an, yine kendi
belirlemesiyle, Allah kelamıdır. Hükümleri kıyamete dek geçerlidir, bir tek
ayetinin bile benzerini yapmaya kimsenin gücü yetmeyecektir. Arapça’dır. Arapça
olmasının hikmeti, gönderildiği kavmin Arapça konuşuyor olmasından ötürü
kolayca anlaşılabilmesidir. O, yine kendi ifadesiyle, apaçık, kolaylaştırılmış,
anlaşılır bir kitaptır. İnsanlığa karanlıktan aydınlığa çıkarıcı yollar
göstermekte, hükümler getirmektedir ve önceki dinlerdeki birçok hükümleri kolaylaştırmak,
kullanım yükünü hafifletmek için gönderilmiştir.
Kur’an Yüce Allah’ın
koruması altında bir kitaptır. Bugüne dek tahrifata uğramadığı gibi, bundan
sonra da üzerinde herhangi bir değişiklik yapılamayacak olan kitaptır. Bu
bakımdan, Kur’an tercümeleri, ancak, birer ‘tercüme’ olup, Kur’an-ı Kerim’in
kendisi değildir. Hatta anlamının genişliği yüzünden tam bir tercüme de mümkün
olmadığı için, bunlara ‘meal’ adı verilir; onların bir bakıma yaklaşık tercüme
olduğu kabul edilir. Bu sebeple de Kur’an’ın başka dile çevrilmesiyle oluşturulmuş
metinlere ‘Türkçe Kur’an’, ‘İngilizce Kur’an’ ve buna benzer adlar verilmez,
yalnızca Kur’an-ı Kerim’in Türkçe Meali, İngilizce Meali’ denir.
Kur’an-ı Kerim,
kendisine ancak temiz kimselerin el sürebileceğini, ulaşabileceğini buyurur.
Bu bakımdan O’nu okurken
feyzinden yararlanmak,
aydınlığından pay alabilmek, anlamına tutarlı yaklaşımlarda bulunabilmek için
kesinlikle abdest-li olmak gerekir. Yoksa, Kur’an-ı Kerim kendisini açmaz,
okuyana kapalı kalır. Kur’ an-ı Kerim’in ibadet amacıyla okunuyor olması da
abdestli olmayı gerektirir. Ayrıca, yine okumaya başlarken ‘taşlanmış şeytanın
şerrinden Allah’a sığın-ma’da bulunulması da Kur’an-ı Kerim’in buyruğudur.
Zübeyİr YETİK Bk.
Levh-i mahfuz.
KURUM
Kurum, en geniş
anlamıyla iktisadi, sosyal ve kültürel faaliyetler gibi toplumsal problemler
ve ihtiyaçlarla ilgilenen büyük, yaygın teşkilatlara verilen isimdir (şirket,
banka, aile, okul vb.). Sosyal bilimlerde, belirli bir iş veya amaca yönelik
olan ve devamlılık gösteren kurulu usul ve kurallar bütününü ifade için
kullanılır. Bir başka tanıma göre ise kurum, kurulmuş işlem şekilleridir.
Yukardaki örneklerden hareket edilirse, kurum, banka değil, bankacılık; aile
değil, evlilik yahut ailenin yapısı (monogami, poligami, çekirdek aile vb.)
dır.
Amerikan sosyologu
W.G. Summer (1840-1910)’agöre kurum, bir kavram (fikir, görüş veya çıkar) ve
bir yapıdır. Yapıdan kasıt, bir fikri, bir görüşü, bir çıkarı gerçekleştirmek
için kullanılan araçlar veya işleyiş şekli yahut da bunların her türlü çatısı,
dokusudur. Yapılar veya araçlar, kavramları veya fikirleri uygulamaya konularak
ve onlara dayalı kurumlar tesis etmek, gerekli kanun ve yönetmelikler düzenlenmek
gibi gereken araçların işleyişine hizmet edecek mertebeye çıkarılarak
kurulurlar. A. G.
Keller, insanlar belirli çıkarlar etrafında bir araya gelirler ve arzu edilen
çıkarların kendileri için son derece önemli olduğu sabit olunca kurumla-şırlar
demekle, Summer’i onaylamaktadır.
R.M. Mac iver ve C.H.
Page, kurumdan, grup faaliyetlerinin yerleşmiş biçim ve şartlarını anlarlar.
Grupların özellikleri o biçimlerle diğer gruplarınkinden ayrılırlar. Gruplar,
zümreler veya heyetler, daha ziyade, sosyal çıkarların tahakkukunu hedef alan
insanlarm toplamından ibarettir. Kurumlar da, genelde, grup faaliyetlerini
yürütebilmek, fonksiyonlarını yerine getirebilmek İçin tesis ettikleri veya
tesis edilmiş buldukları usuller olduğundan, grupların fiilî biçimlerini
temsil ederler. Bu itibarla evlilik, boşanma, miras evlat edinme gibi
kurumlar bizim aile dediğimiz birliğe ait kurumlar olarak kabul edilirler.
Yine aynı yazarlara göre, sözü edilen açıdan toplu iş sözleşmesi, grev, lokavt
ve grev sözcülüğü gibi kurumlar sendikaya ait; anayasa, kanunlar, hükümet
şekilleri gibi kurumların hepsi de devletle ilgili özel kurumlardır. Mac iver
ve Pa-ge’ın kurumlar hakkındaki bu görüşleri M. Ginsberg gibi pek çok sosyal
bilimci tarafından benimsenmiştir.
Fransız
sosyologlarından M. Mauss (1872-1950) ve P. Fauconnet (1874-1938), Büyük
Fransız Ansiklopedi-si’nde, sosyal kurumlan düşünce, duygu ve iş durumlarının
bütünü diye tanımlarlar. Onlara göre, insan bunları istikrarlı olarak bulur ve
zaman İçinde eğitim yoluyla kazanır. Bu anlamda düşünceler, inançlar,
semboller, taklitler ve taklit yoluyla geçmişten intikal eden yetenekler, siyasal,
hukuki ve dini kurumların hepsi “kurum ” terimi içinde yer alır.
Mısır’ın Önde gelen
sosyologlarından Abdülvahid Vâfi, İlmü’l-İctima (Kahire, 1966) adlı eserinde
sosyal kurumları şöyle tanımlamıştır: Toplum hayatını düzenlemek için esas
kabul edilen, kendi toplumlarındaki ve diğer toplumlardaki insanları
birbirine bağlayan ilişkileri düzenleyen ve bireylerin ortak olarak tabi olduğu
genel eğilim ve kanunlar toplamıdır.
Kısaca ifade edersek
kurum, bir şeyi ke-sİn, formel ve düzenli olarak yapma şeklidir. Her toplumda
belirli davranışlar tekrarlanmakta ve bu tekrarlar bir davranışın
kalıplaşmasına ve toplumu oluşturan bireylerce ortaklaşa kabul edilen bir hareket
biçimi haline gelmesine yol açmaktadır. Sonuçta belirli bir usul, bir kural,
bir davranış biçimi topluma yerleştiği zaman kurum haline dönüşmektedir.
Buradan hareketle, esas itibariyle soyut bir mahiyet taşıyan kurumlar,
toplumdan topluma değişebildiği gibi, aynı toplumda farklı zaman dilimlerinde
de değişmeler gösterebilecektir. Zaten statikleşraiş ve bulundukları toplumda
eskiden olduğu gibi ken-disindenbeklenenfonksiyonları yerine getiremeyen
kurumlar terkedilmeye mahkum olacaktır.
Sosyal bilimciler,
toplumdaki belli başlı sosyal kurumlar olarak, genelde, dini, siyasal, hukuki,
iktisadi, ahlaki, ailevi kurumlar ile eğitim ve dil kurumunu incelerler.
Bunların her biri ile ilgili bağımsız sosyoloji dalları oluşmuştur.
(SBA) Bk. Kurumlar
Sosyolojisi.
KURUMLAR SOSYOLOJİSİ
Kurumlar Sosyolojisi,
toplumun temel ve önemli İhtiyaçları çerçevesinde teşkilatlanmış vebütünleşmiş
değerlerin, normla-no (kuralların) ve davranış kalıplarının bileşimi olan
sosyal kurumlan sosyolojik metod ve tekniklerle inceleyen bir sosyoloji
dalıdır. Yani, sosyal kurumların sosyo-lojisidir.
Belirli bir sosyal
kurumu teşkil eden davranış kalıpları birbirini destekleyen sosyal rol ve
ilişkiler içinde ve kurumun amacına göre örgütlenirler, kurumsallaşır ve bir
bütün manzarası kazanırlar. Kurumların kapsamı içinde bulunan davranış kalıpları,
roller ve ilişkiler yıllar boyu sürekli tekrarlanır, zaman içinde belirli
hareket prensipleri, normlar (kurallar) ya da “ideal davranış”
niteliği kazanırlar. Bu kuralların bir kısmı örf ve âdetler, bir kısmı kanunlar
ya da diğer sosyal kontrol mekanizma ve esasları olarak karşımıza çıkarlar.
Sosyolog Herbert
Spencer (1820-1903), toplumu karşılıklı ilişki içindeki birimlerin, organların
ya da kurumların bir bütünü olarak tanımlar. Ondan sonra bazı sosyologlar,
toplumu ve toplumsal yapıyı açıklarken sosyal rol ve sosyal kurumlardan
hareket etmişlerdir. Aslında toplumu sosyal rol veya kurumlarla açıklamak arasında
pek fark yoktur. Zira, sosyal kurumlar, sosyal roller destesinden ya da kompleksinden
oluşurlar.
Spencer, sosyal
kurumları fonksiyonlarına göre, koruyucu, bölüştürücü, düzenleyici olmak
üzere üç grupta toplar. Botto-more, insan toplumunun oluşması için gerekli
olan toplumda belirli sosyal görevler ifa eden fonksiyonel ön şartlan, sosyal
kurumlar olarak niteler. Bunlar,
1) Haberleşme sistemi,
2) Üretim ve değerlerle ilgili ekonomik sistem,
3) Yeni kuşakların sosyalleşmesiyle ilgili sistemler
(aile ve eğitim),
4) Otorite sistemi ve siyasi iktida-ı rm bölüşümü ile
ilgili sistem,
5) Dinî sistem olmak üzere beş sistemi kapsar, Go-
rüleceği üzere sosyal
kurumlar, toplumun parçalarından ibaret olmayıp sosyal hayatın belirli
alanlarıyla ilgili düşünce kompleksidirler. Din, siyaset, ahlak, eği-tîm, hukuk
vb. alanları kurumsal açıdan ele alıp inceleyen kurumlar sosyolojisi bu
alanlarla ilgili özel sosyolojilerden (hukuk sosyolojisi, ahlak sosyolojisi
vb.) de yararlanmaktadır.
İzzet ER Bk. Kurum;
Sosyoloji.
KUŞKUCULUK
Kesin ve gerçek
bilginin imkanından ilke olarak kuşku duyan felsefe öğretisi. Bu görüşe göre
insan ruhu kesin olarak hiçbir gerçeğe ulaşamaz. Kuşkuculuğa göre, bir öncülün
diğer bir öncüle oranla daha muhtemel olduğu konusunda herhangi bir şey
söylenemez.
Dogmatizm, süje ile
obje ilişkisini çok açık bir şey olarak gördüğü halde, septisizm (kuşkuculuk)
bu ilişkiye karşı çıkar. Kuşkuculuğa göre, süje objeyi algılayamaz ve
dolayısıyla konunun gerçek biçimde algılanması anlamma gelen bir bilgi mümkün
değildir. Öyleyse herhangi bir yargıda bulunmamalı, aksine her türlü yargıdan
çekinmeliyiz.
Dogmatizmin bir
dereceye kadar süjeyi görmezliktengelmesıne karşılık, kuşkuculuk da objeyi
gözardı eder. Kuşkucunun dikkati, objenin önemini büsbütün unutacak derecede
ve tek yanlı olarak süje üzerinde yoğunlaşmıştır. Her bilgi, gerek sü-jenin
özelliği ve bilgi kaynakları olan beş duyu ve gerekse kültür çevresi gibi dış
durumlarla kayıtlıdır.
Kuşkucu eğilimlere
Yunan felsefe tarihinin ilk dönemlerinden itibaren rastlamak mümkündür.
Sözgelimi sofistler, açık bîr biçimde kuşkucudurlar. Protagoras’in “insan
her şeyin ölçüsüdür” önermesi de, tümel bir gerçekliğin olmadığı
anlamında kullanılan bir söz olarak kabul edilebilir. Ancak Kuşkuculuksun bir
sistem olarak ortaya konulması Pyrrhon (365-275 dolayları) ile başlar. Bu ilk
gerçek kuşkucunun adma izafeten septik felsefeye, pyrr-honizm adı da
verilmiştir. Pyrrhon’un çıkış noktası şudur: Her konuda bütünüyle birbirinin
karşıtı olan iki düşünce ileri sürmek mümkündür. Sözgelimi, evrenin büsbütün
maddi olduğu savunulabileceği gibi, onun ideal unsurlardan oluştuğu da
söylenebilir. Gerçekteyse birbirinin karşıtı olan bu iki görüşten hangisinin
doğru olduğunu kanıtlamaya imkan yoktur. Öyleyse yapılacak en doğru hareket,
bir konu hakkında herhangi bir yargıda bulunmaktan kaçınmaktır.
Eflatun hiçbir şekilde
kuşkucu bir filozof olmadığı halde, ona bağlı olan Orta Akademi’nin
belirleyici özelliği Kuşkucu-luk’tur. Orta Akademi’nin bu kuşkucu özelliğini
Arkesilaos ve Karneades temsil eder. Bunlar Kuşkuculuklarım Eflatun’-dan çok
Sokrates’e dayandırırlar; çünkü onlara göre Sokrates hiçbir şey bilmemenin
gerçek üstadıdır.
Kuşkucu felsefenin
sonraki tarihinde Ainasidemos ve Sextus Empirikus büyük bir yer tutar.
Kuşkuculuk bunlarla yeniden Pyrrhonizm yoluna dönmüştür. Empirikus hem
kuşkucu felsefenin tarihini yazan ve hem de Kuşkuculuğun dayandığı kanıtları
ortaya koyan bir filozof olarak karşımıza çıkar. O, Kuşkuculuğun Eflatun
Akademisi’nde kaybolduktan sonra, İskenderiye’de tekrar ortaya çıktığım haber
verir ve bize Milat yıllarının önemli bir kişiliği olan Ainesidemos’u tanıtır.
Bu filozof düşüncelerini kendisinden önceki
kuşkuculardan çok daha
ustalıklı bir bi-çimde işlemiştir. Ona göre bir kuşkucu İçin temel ilke olan
yargıdan kaçınma (e-pokhe) nın dayanağı, insanın algı ve yargılarının durmadan
değişmeleridir. Ainesi-demos bu anlayışım, tropos’lar denilen birtakım kısa
kanıtlar halinde toplamıştır. On tane tropos’tan ilk beşi süje bakımındandır
ve canlılar arasındaki ayrılıkları, insanların kendi aralarında başka başka
oluşlarını, duyu organlarının değişik olmasını, sağlık-hastalık gibi çeşitli
durumların bulunduğunu ve eğitimin sonuçlarını belirtir. Öteki beş tropos da
obje bakımındandır: Bir nesnenin şu, ya da bu ortamda olması, süjeye olan
durumunun, niceliğinin ve birtakım niteliklerinin değişmesi, belli birtakım
niteliklerinin relatif oluşu ve bütün bunların yargıdaki yerlerini gösterir.
Aradığı sağlam noktaya
ulaşmak için Kuşkuculuğu bir araç olarak kullanan İslam düşünürü Gazzali
(1058-1111) ile Avrupalı filozof Descartes (1596-1650)*!» metodik
kuşkuculuğunu, bilginin imkanından, doğru bilgiye ulaşaılabileccğin-den ilkece
kuşku duyan asıl Kuşkuculuktan ayırmak gerekir. Çünkü bu düşünürlerin, işe
kuşkuculukla başlarken, asıl amaçları doğru bilgiye ulaşmaktır.
Yüksel KANAR
KUTSAL
Kutsal sözcüğünün hem
daha geniş hem de daha dar bir referansı olup sosyal bilimlerdeki kullanımı
her ikisini birden kapsamaktadır. Fakat anlamlar değişse de, onlar bir tanım
ile tatmin edici tarzda kapsanam azlar.
E.Durkheim’a göre tüm
dini inançlar ya kutsal ya da profan olaylar şeklinde tasnif
edilir. Kutsal
olağanüstü, aşkın ve gündelik olayların oluş doğrultusunun dışında görülen ve
o şekilde tecrübe edilen olayları içerir. Modern toplumlarda kültürün
rasyonalizasyonundanmeydanagelen kutsal gerçekliğin bir geri çekilmesi vuku
bulmuştur.
P. Berger’ e göre
kutsal, basa deneyim konularında bulunduğuna inanılan gizil ve korkutucu gücün
bîr niteliğidir. Kutsal, doğaüstüyle ilişkilidir, ama onunla aynı şey değildir.
Berger’e göre doğa-üstü, günlük hayatın gerçekliğine karşı sınırlı bir anlam
dizisinin ülkesidir.. Kutsal, do-ğa-üstünün gerçekliği içinde varsa da, o,
doğa-üstünün ortak sembolleştirmeleri aracılığıyla ulaşılabilir hale gelir. Bu
semboller tanımıgereğigünlük hayatın dünyası üzerindeki sembolik bir evren ya
da ‘kubbe’ içinde kurumsallaştirılmıştır. Din böylece insanın dünyasını
kurmasında daha ileri bir adımı temsil eder.
Sembolik evren, bir
toplumdaki toplumsal bilgi stokunun bir parçasıdır. Onun önemi günlük hayatın
gerçekliğini kararlı ve makul olarak sürdürmeye yardım etme kapasitesinde
yatar.
Geniş anlamıyla kutsal
-dîn ya da başka bir şeyle- şiddete, işgale ya da kirletmeye karşı korunmuş
olan şeydir. Terim dini bir mahiyettedir, ama onunla sınırlı değildir.
Mukaddes (holy) sözcüğü de onun eşanlamlısı sayılmaz. H.P.Becker terimin bu
geniş kullanımım şiddetle savunmaktadır: “kutsal” “mukaddes”,
“dini”, “ruhsal”, “ilahi”, “mübarek”,
“kutsanmış”, “dindar”, “sofu”,
“eklezyastik” “kiliseye ait”, “ruhbanı” ve
benzeri sözcüklerin anlamlarıyla sınırlı değildir. Bu anlamda kutsal, saygı
duyulan, hürmet edilen ve ebedi anlamını taşır. Buna göre, dini ve gayri dîni
nesneler, muamelat, yerler, adetler ve fîkirler kutsal bir nitelik kazanır.
Din bağlamında
kutsalın anlamı hem daha dar, hem daha kesindir. Burada kutsal özgül olarak
din tarafından şiddete, işgale ve kirletmeye karşı korunan şeydir. Bu nedenle
o, din tarafından ya da din adına takdir edilen, kutsal ve dokunulmuş olandır.
Bu kullanımda kutsal profanın zıddı-dır. Durkheim şunları söyler: “Kutsal
olan şey, kesinlikle profanın dokunmaması gereken ve cezaya uğramadan dokunamayacağı
şeydir.”
Bir anlamda kutsal,
tıpkı hakikat, geçerlilik ya da varlık gibi tür ve özgül farklar nedeniyle
evrensel olarak mantıksal bir tanımla sınırlanmak İçin son derece genel ve
temel nitelikte bir şeydir. Kutsal bizzat gerçekliğin doğasında bulunur ve normal
İnsanlık, kişinin fıtri olarak gerçeği ger-çek olmayandan ayırd ettiği bir
kutsal duygusuna sahip olarak doğar. Fakat modern insan öyle bir duruma
gelmiştir kî, bu doğal duygu bile neredeyse unutulmuş kutsalın bir
“tanımfmn yapılması ihtiyacı baş göstermiştir. Şunu kaydetmek ilginç
olacaktır ki, kutsal olanı akıl-dışı (irrasyo-nel)’na bağlama yolunda
R.Otto’nunkigi-bigirİşimler, içinde bulunduğumuz yüzyılda oldukça ilgi
görmüştür. Bu olgu şunu göstermektedir: Zihni hakikatin ya da bilginin kutsalla
olan ilişkisi, bilginin kutsal içeriğinden soyulmasının sonucu olarak
kesinlikle görmezden gelinmiştir. Üstelik sekülerleşmiş bir dünyada kutsal,
anlaşılmaz bir şey olarak görüldüğü profan dünyanın perspektifinden görülmeye
başlanmıştır.. Fakat modern dünyada istisnaî olan durum, kutsalın içinde soluk
alıp verdiği ve profanın kutsalm terimleriyle anlaşıldığı ve normal
uygarlıklar İçerisinde daima canlı bir varlık olarak bulunagelmiş olan irfani
(sapiential) perspektifin unutulmuşluğa terkedilmesidir.
Kutsalın anlamına
yaklaşmanın belki de en kestirme yolu, onun ebedi olanla ilişkisini kurmak
olacaktır. Hem ebedi hem de değişmez nitelikteki bu hakikat ve bu hakikatin
oluş akımı ve zaman mentriksi içindeki tezahürü, kutsallık niteliğine sahip
olmasıdır. Kutsal bir nesne ya da kutsal bir ses, zahiren o nesne ya da sesi
İçeren bu fiziksel gerçeklik içinde Ebedî ve Değişmez olanın damgasını taşıyan
bir nesne ya da sestir, herhangi bir nesne ya da ses değil. İnsanın kutsala
ilişkin duygusu Ebedi ve Değişmez olana duyduğu duygudan, onun gerçekte
olduğu şeye olan nostaljisinden başka bir şey değildir: zira o kendi varlığının
cevheri içinde ve hepsinden önce Değişmez olanı bilmek ve ebedi olanı düşünmek
üzere yaratılan aklı (intel-ligence) içinde kutsalı taşımaktadır.
Bu haliyle Kutsal
Gelenek’in kaynağı olup geleneksel olan da kutsaldan ayrı tutulamaz. Kutsala
ilişkin hiçbir duygusu olmayan bir kişi geleneksel perspektifi kavramayacağı
gibi geleneksel insan da kutsala ilişkin duygudan hiçbir zaman kopma-mıştır.
Bununla birlikte kutsal, daha çok geleneğin damar ve atardamarlarım kuşatan
bir kokuya benzer. Gelenek kutsalın mevcudiyetim kutsala ilişkin duygunun her
yanında hissedildiği bir uygarlık yaratmak suretiyle bütün dünyaya genişletir.
Geleneksel bir uygarlığın işlevi, içinde insanın nihilizm ve şüphecilik
teröründen -ki burada varoluşun kutsal boyutunun yitirilmesi bilginin kutsal
karakterinin yıkı-mıyla elele gider-salim olduğu kutsalın egemenliğindeki bir
dünya yaratmaktan başka bir şey olmadığı söylenebilir.
Birinci olarak aşkın
olan; ikinci olarak bir mutlak hakikat özelliğine sahip olan; üçüncü olarak da
sıradan insan düşüncesinin, anlayış Ve kavrayış gücünden kaçan şey kutsaldır.
Bir ağaç düşünelim: Bu ağacın yaprakları ağacın kökü hakkında doğrudan hiçbir
bilgiye sahip olmadıkları için, kökün var olup olmadığını bilme konusunda ve
eğer varsa biçiminin ne oldu-/ ğu konusunda tartışmaya girsinler. Şger o zaman
kökten gelen bir ses, kökün var olduğunu ve biçiminin de falan biçimde olduğunu
onlara söyleyebilirse bu bildiri kutsaldır. Öyleyse kutsal merkezin çevrede,
hareketsizin harekette bulunması, var olmasıdır. Onun büyüklüğü özü itibariyle
bir ifadedir, çünkü büyüklükte de merkez dışta tezahür eder; kalbin varlığı
jestlerde belli olur. Kutsal, nisbiliklere bir mutlak niteliği katar; kutsal,
ölümlü şeylere bir ezelilik övgüsü örer.
MustafaARMAĞAN
KÜFÜR
Kurur, etimolojik
olarak ‘örtü’* ya da ‘örtmek’demektir. Mastarın çeşitli türevlerinden küffar,
tohumu toprağa eken ve onu örten çiftçiye; kafir, aydınhğiy gun ışığını
örttüğü için geceye ve kılıcı gizlediği için kına; keffare günah ve hataları
örttüğünden dolayı, ibadet ve tevbeye denilir. Bu tabii ve kozmik anlam,
terimin semantik anlamının tesbitinde önemli rol oynar. Aynı zamanda küfür,
îslami terminolojinin anahtar terimleri arasında yer alır. Nasıl ‘iman’ başat
bir terimse, küfür de imanın karşıtında ve fakat negatif anlamda aynı şekilde
başat bir terimdir.
Etimolojik anlamın
semantik alana nasıl yansıdığını tespit etmek, küfür denen evrensel ve
tarihsel olgunun anlamıma anlaşılmasına yardım eder. Nasıl ki, çiftçi toprağa
attığı tohumu gözlem alanı içinde görünemez hale getiriyorsa, kozmik düzenin ve
varoluşun gerçek nihai ve mutlak sahip, malik ve Yaratıcı’suım görünen, gözlenen
alandaki varlığının tecellilerini kişinin inkar etmesi, üstüne kavramsal
modellerden oluşmuş karanlık bir örtü çekmesi de küfürden başka bir şey değildir.
Kavramsal modeller, paradigma ve unsurların özel seçiminden oluşmuş düşünce ve
felsefeler, tohumu Örten toprak, aydınlığı gizleyen karanlık gibi mutlak gerçeği
örtmeye çalışır. Oysa görünmese bile tohum toprağın altındadır; aynı şekilde,
kavramların ve düşüncelerin meydana getirdiği örtünün altında da hakikat
vardır. Şu halde küfür mutlak değil, görece, geçici ve aldatma veya bir
yanılmadır. Kur’an kendi semantik örgüsü içinde küfrü aldanma veya yanılma
(gurur-garar) ile bir arada ele alırken, hakikatin evrenselliği, sürekliliği,
sonsuzluğu ve mutlakh-ğı karşısmda küfrün geçiciliğini, yanılma ve yanıltma
özelliğini de böylece konumlandırmış oluyor.
Bu olgu, dünyamızda
insan türünün hayatı ve kendine özgü eylemleriyle sınırlıdır. Kozmik düzenin
bütününde, varoluşun Özünde ve nesnelerin insan tarafından kendilerine
yüklenen anlamaları dı-şındaki gerçekliklerinde küfür olgusu yoktur. Küfür
insana özgü bir tanımlamadır. Bundan dolayı insanla vardır. Çünkü insan bilinç
ve özgürlük sahibi bir varlıktır. Bu anlamda bizden farklı bir düzlemde
varoluşlarını sürdüren ‘cin’ taifesine bağlı “kafir” olanlardan
sözedilebilir. Ancak biz imanın karşıtı olan bu anahtar terimi kendi
düzlemimizde algılamak durumundayız.
Varlık dünyasmda
düzlemlerin farklı olması, eylem ve olaylarda fail olan varlıklara ilişkin
tezahürlerin de farklı olmasını kaçınılmaz kılar. İnsan türünün düzlemi olan bu
varlık mertebesinde, yani kevn ve fesad (oluş ve bozulma) yurdu olan dünyada
küfür şeklinde tezahürler farklıdır.
Sözgelimi basit bir
alan olarak, bize ve yararımıza sunulan nimetler karşısındaki tutumumuz,
mahiyetine göre ya şükür, ya da nankörlük şeklinde tezahür eder. Eğer biz bu
nimet ve yararları sunan yaratıcı ve aşkın varlığa iman etmişsek, bu imanımızın
doğal tezahürü şükür olacaktır. Yok eğer bu varoluşsal gerçeği inkar etmişsek,
bu inkar, yanı tanımama olan küfrün doğal tezahürü de nankörlük olacaktır.
Demek oluyor ki, şükür ile iman, nankörlük ile küfür arasında kaçınılmaz bir
ilişki vardır. Kişi kendi kullanım ve yararına sunulan (teshir) varlık
hazineleri üzerinde tasarruflarda bulunurken, bunların kendi özgün gücü ve
bilgisi sayesinde eline geçtiğini düşünüp hakiki yaratıcılarını tanımayıp
inkar ediyorsa, bu kuşkusuz nankörlük, yani küfürdür.
Kişinin apaçık
gerçekler (beyyineler) ve inkarı mümkün olmayan kanıtlar (ayetler) karşısında,
yine de sonsuz sayıdaki kozmik, tabii ve enfüsi hakikatleri kendi istek ve
tutkularının etkisinde (heva) kalarak bir takım perdeler altında gizlemeye
Çalışmasının önemli ve kaçınılmaz sonucu, giderek asli yeteneklerini
köreltmesi, varoluşun hikmet bilgisine ve hakikatine götürecek melekelerini
çalışamaz hale getirip gözlerinin üzerine perde çekmesi, kulaklarını
sağırlaştırması ve kalbinin üstüne kendi eliyle bir damga vurmasıdır (A’raf,
179). Oysa insanoğlunu gerçeğin bilgisine götürecek olan üç büyük araç veya üç
büyük imkan; onun doğru gözlemde bulunan gözü (basar), doğru işiten kulağı
(sem) ve düşünen ve akleden, kalbidir.
Elbette bu felsefi
düzlemdeki hakiki küfrün insanın gündelik ve sosyal hayatında
ve eylemlerinde bir
takım izdüşümleri olacaktır. Bu düzlemde ele alınan ve Kelam tarihinde en çok
üzerinde durulan küfür konusu, ameli (fıkhi) küfürdür.
Maturidi ve Eş’arî
kelamcıları genelde, apaçık olarak bilinen dinin bir takım temel ilkelerinin
bir kısmının veya tamamının inkarının küfür olacağını söylemişlerdir. Dİnin
temel İlkeleri, inanç esasları kabul edilebilir; ancak kişiyi bunlara ek olarak
bazı ve önemli temel hükümlerin inkarı da küfre sürükleyebilir. Sözgelimi namaz,
oruç, hacc ve zekatın farz oluşu veya aksi hükümlerden içki, faiz, domuz eti,
kumar vb. yasakların inkarı.
Emevilerin artık
İslam’la ilişkisi şaibeli yönetimlerini dini bir temel üzerinde meşrulaştırma
çabası olarak doğan Mürcie ekolü ise, kişi açıkça küfrü dile getirmedikçe
kafir olmaz, demiştir. Kerramiye de buna yakın bir görüş savunmuştur. Hariciler
ise, dinin bir hükmünü açıkça çiğneyen ve büyük günah işleyen kimseyi tereddütsüz
kafir ilan etmişlerdir. Mutezile mensupları ise daha paradoksal bir şekilde
davranıp büyük günah işleyeni İmandan çıkarmış, ama kafir de saymamıştır.
Böyle bir kişi Mutezile kelamcılarma gö-Tsel-menziletübeyne’İ-menzileteyn,
yanı’i-ki konum arasmda ara bir konumda’dır.
Ehl-i Sünnet
bilginleri ise büyük günah işleyeni kafir saymayıp iman sınırında tutmuştur.
Kişi hem günahkar, hem de mü’min olabilir. Günahlarını bir takım gerekçelere
dayandırıp veya hükümlerin ciddiyetini hafife alıp günahı sürekli bir davranış
haline getirmedikçe, o sadece bir günahkar ve dolayısıyla objektif hukuk karşısında
bir suçludur. Dünyada ona had (ceza) uygulanır, ahirette azab veya mağfiret
ise Allah’a aittir. –
İslam bilginleri dört
tür ktilur olduğunu
Belirtmişlerdir
: 1- Küfr-i
İnkârî: Allah’ın varlığını, birliğini, nübüvveti ve vahiyle gelen temel
esasları kalbiyle inkar eden ve bunu dille de açıklayanın küfrü;
2- Küfr-i Cühud: Yukarıda sayılanları kalben kabul
ettiği halde, dille itiraf etmeyenin veya inkar edenin küfrü; 3-
Küfr-i İnadî; İslam’ın temel akidelerini kalben doğrula-yıp zaman zaman dille
de itiraf edenin ço-ğunluklainat, kıskançlık, asabiyyet, hamakat, makam ve mal
sevgisi dolayısıyla İslam’ı bir din olarak kabul etmemenin yol açtığı küfür ve
4- Küfr-i Nifak: İslam’ın temel ilke ve gerçeklerim
dille onayladığı halde, içinden, kalbinden red ve inkar edenin küfrü. Kısaca
Münafık’in durumu.
AliBULAÇ Bk. İman;
İslam; İrtİdat; Şirk; Tevhid.
KÜLT
En genel anlamıyla
kült, Tanrı ya 4a Tanrı kabul edilen şeylere (doğa üstü güçlere) saygı
göstermek ve tapmak, onlara bağlılığı ifade eden söz ve hareketlerde
bulunmaktır. Bu anlamda büyü ve ayinle bağlantılıdır. Antropolojideki
kullanımında ise bir kült, tanrı ya da tanrılarla ilişki içindeki belirli bir
grubun inançları ve ayin (ritüel) gibi dini eylemlerini ifade eder. Kült
kavramı tıpkı mezhep (sect) kavramı gibi, sosyolojik açıdan genellikle grup
üyeleri ve üye olmayanları tarafından daha geniş kültürel yahut doktrinel
bağlamla ilişkisi bakımından sapkın olarak değerlendirilen büyük ya da küçük,
karmaşık ya da basit organizasyonlar olabilen dinî gruplara ya da
yarı-gruplara işaret eder. Sözkonusu sapkınlık, bağlı olmayanlar için
olumsuz, bağlı olanlar için ise olumlu çağrışımlara sahiptir. Kültler
bağlarına, dini mezheplerin tipik kurtuluş öğretileri ve kapsamlı dünya
görüşlerinden çok özel, somut faydalar sunar.
Sosyolojik literatürde
dinin Batılı tarihiyle (Hıristiyanlıkla) çok yakın düşen kültün yukarıdaki
tanımının bizim kültürümüzdeki muhtemel karşılığı zındıklık ya da dalâlet
kavramlarıdır, İslam’da da geniş anlamıyla “sünnîlik” karşısında
(ehl-i sünnet) ya da dışında bulunan mezhepler (hak olmayan mezhepler)
“sapkın” olarak kabul edilmiş ve ısrarla Ortodoks dışında
tutulmuştur. Hıristiyanlıkta mezhep anlamına gelen sect kelimesinin kült ile
eşanlamlı olarak kabul edilmesi (ancak cultıts kelimesisect’ten daha eski bir
geçmişe sahiptir) de gösteriyor kİ, her iki kelime Hristiyanlıkta sekteryan
heterodoksi ile kilise ortodoksisi arasındaki çatışmaya atıfta bulunmaktadır.
(Buradaki anlamıyla sect kelimesi mezhep’ten çok “gizli tarikat”
diye çevrilmelidir). Dini mezhepler (sektler) üye ve arkadaşlık üzerinde dururken,
kültler Özel, bireysel deneyimleri üretirler; pratikte dini grupları bu terimlerle
birbirinden ayırd etmek çoğu zaman güç olmaktadır. (Mezhepler daha dışsal
örgütlenmeyi ve öğretileri ortaya koyarken, kültler bunların uygulanma cephesini
yerine getirirler). Ancak, kültlerde görülen çözülme ve çarpılmalar Batılı
sanayileşmiş topluluklardaki sekülarizasyo-nun niteliği ve etkisinin çapını
yeniden tartışma gündemine getirmiştir.
(SBA) Bk. Kargo
Kültleri; Kilise; Sekülarizasyon.
KÜLTÜR
Karmaşık ve oldukça
önemli olan bu terimin tek bir tanımını yapmak zordur, ancak aşağıda verilen
tanımların her biri farklı amaçlar için yararlı olabilir.
A.L.Kroeber ve
C.Kluckhon’ın çağdaş sosyal bilimcilerin çoğu tarafından olumlu öğeleri
barındırdığı kabul edilen sentezi şöyledir: “Kültür, İnsan gruplarının
üretimlerini de içeren belli başlı kazammlan-nı oluşturan ve sembollerle elde
edilen kuşaktan kuşağa aktarılan açık ya da gizli davranış kalıplarından
oluşur; geleneksel düşünceler ve özellikle buna ilişkin değerler kültürün
temelini oluşturur; kültürel sistemler, bir açıdan eylemin sonucu olarak
düşünülebilir, öte yandan daha sonraki eylemin gerçekleşme koşullarını oluştururlar.”
Bir biyolog olan G.E.
Hutchinson kısa bir tanım yapmaktadır: “Bir grubun gösterdiği tüm
davranış biçimleri o grubun kültürü olarak adlandırılır”. Ama bazdan bu
tanımı, kültürel farklılıkların sadece o gruba özgü davranışlardan oluştuğu düşüncesiyle
kabul etmeyebilirler. Bu pürist bakış açısına göre ancak, bir grup insanın bir
amacı gerçekleştirmek için olası ve işlevsel olarak etkin birden fazla yol
varken yalnızca birini seçmekle belirgin bir tercih yapıyorsa, kültürden söz
edilebilir. Aynı düşünceye göre, mesela balıkçılığı tüm detaylarıyla
tanımlamadıkça onu deniz kültürünün bir parçası olarak kabul etmek anlamsız
olacaktır. Öte yandan balığı elde eden, ama onu kullanamayan bir toplum için
bu veri, kültürü tanımlamada oldukça büyük bir önem taşır.
Buraya kadar verilen
tanımlamalarda dikkati çeken bir eksiklik, işlemsel (ope-rasyonel) bir boyutun
olmayışıdır. Hutc-hinson’un bu konudaki yaklaşımı şöyledir: Bir grup ve yeni
doğmuş bir bebek olduğunu varsayalım; eğer bu bebek grup içinde büyütülür ve
daha sonra gözlenirse davranışlardan farklı olmadığı görülür.
Bu kişinin, alındığı
ikinci grubun kültürünü oluşturan davranışlardan tamamen farklı bir davranış
biçimi gösterebilmesi için doğumundan hemen sonra bu ikinci gruptan ayrılmış
olmalıdır.
Düşünce çizgisi,
sosyal bilimcilerin son zamanlarda, kültürel birimleri birbirinden ayırmada
kullandıkları en önemli kriter olan “önemli süresizlikler” üzerinde
kurdukları stres ile çakışmaktadır. Bu temele dayanarak C.Levi-Strauss’un tanımı
sosyal bilimcilerin çoğunun söylediğine ve gerçekte uygulamalı çalışmalarına
ve araştırmalarına, tamamen uyan, göreli olarak yoğun ve bir ölçüde işlemsel
bir tanım olarak tekrar hatirlatılabitir: “Bir kültür, belirli bir zaman
ve dönemde bir İnsan grubu içinde güncel olan davranış biçimi kalıpları setidir.
Yürütülen araştırmanın ölçeği ve bakış açısından, diğer davranış kalıbı
setlerinden gözlenebilir farklılıklar gösterir.”
Set ve setler
kelimeleri, topolojik matematiğin dalı olan “set teorisi”nin
yarı-tek-nik anlamı çerçevesinde anlaşılmalıdır.
İngilizce’de
çiftçiliği ön plana çıkaran kültür 1420′ lerde ortaya çıkmıştır. Antropolojideki
teknik deyim İngilizce’de ilk kez 1865yılındaE.B.Tylor tarafından kullanılmış,
sistematik olarak tanımlanmış ve aynı yazar tarafından 6 yıl sonra temel bir
kavram haline getirilmiştir: “Kültür, etnografik anlamda bilgi, inanç,
sanat, ahlak, hukuk, gelenek ve insanın toplumun bir üyesi olarak elde ettiği
diğer yetenekleri ve alışkanlıkları içeren karmaşık bir bütündür.”
Zamanla kültürün
tanımları antropoloji ve diğer sosyal bilimlerin temel bir kavramı olarak
yeniden üretilmiştir. İngilizce’de antropolog, sosyolog, psikolog,
psi-kiyatrist ve diğerleri tarafından kullanılan
160 tanım
saptanmıştır. Bu tanımlar temel özellikleri açısından 6 gruba ayrılırlar:
1) Tasvirci
, 2)
Tarihsel,
3) Kurala,
4) Psikolojik,
5) Yapısal,
6) Genetik.
1- Tasvirci
tanımlamanın temsilcisi olan F.Boas, Tylor’un klasik tanımını yinelemektedir:
Kültür bir toplumun sosyal alışkanlıklarının tüm göstergelerini, yaşadığı
toplumun tüm alışkanlıklarından etkilenen kişinin tepkilerini ve bu
alışkanlıkların belirlediği insan etkinliklerinin ürünlerini içerir. Bu
gruptaki tanımların en belirgin özellikleri, a) kapsamlı bir bütün olarak
kültür; ve b) Kültür’ün içerdiklerinin ayrıştırılmasıdır.
2- Kültürü
tarihsel açıdan ele alan ikinci grubun tanımları, kültürü kendi başına tanımlamak
yerine, sosyal miras ya da sosyal gelenekler gibi tek bir yönünü dikkate alır:
“…Kültür bir sosyal mirasdır. Genelde kültür deyimi insanlığın bütün
sosyal mirası anlamına gelir, özel bir terim olarak bir kültür, sosyal mirasın
belirli bir katmanıdır.” .
3- Üçüncü
grup, kültürü belli bir yaşam biçimi veya dinamik gücü olan kurallar ve onların
sonuçları olarak tanımlamaktadır.
4- Dördüncü
grup uyum sağlama, öğrenme ve alışkanlık gibi süreçleri ele aldığı için
psikolojik olarak adlandırılmaktadır. Kültür öncelikle ihtiyaçları karşılamak,
sorunları çözmek ve dış çevreye diğer insanlara uyum sağlamak için gereken teknikler
dizisi olarak görülür. Bu gruptaki tanımların bir kısmı kültürü bir psikolojik
ekolün kavramlarına indirgemeye çalışmaktadır: “Kültür kelimesi bütün
isteklerimizi kanalize etme veya yerine başka bir şey koyma veya tepki
gösterme biçimlerinin tümünü kapsar; kısacası (kültür) toplumda içgüdüleri
bastıran veya farklı yollarla tatminine İzin veren her şeydir.”
5- Yapısal
gruptaki tanımlardan yalnızca dördü 1945 öncesinde ve bir tanesi de
1939’lardan önce yayınlanmıştır. Bu tanımlar her kültürün sistematik niteliğini,
kültürün ayrıştınlabilir yönleri arasındaki organize ilişkileri
vurgulamaktadır.
Kültür, davranışlara
dayanması ve onları yorumlaması gereken, ancak kendisi bir davranış olmayan
soyut ve kavramsal bir modele dönüşmektedir. Örneğin C. Kluckhohn ve W.H. Kelly
kültürün “bir grubun tüm ya da belirli üyeleri tarafından paylaşılan
gizli ya da örtük yaşam biçimlerinin sonucu olan bir sistem” olduğunu
iddia etmektedir. Kültürün mantıksal bir yapı -davranışların soyutlanmasına dayanan
bir model- olduğu antropologların yalnızca bir bölümü tarafından kabul edilmektedir.
Ancak R.Linton, D.Bidney ve L.White gibi antropologlar, kültürün somut
davranışlardan oluştuğu konusunda ısrar etmektedirler. Bu antropologlar yine
de “davranış biçimi kalıpları”, “davranış formları” gibi
deyimleri kullanmaktadırlar.
6- Genetik
grup, kültürün nasıl oluştuğu, kültürü ortaya çıkaran veya mümkün kılan
etmenlerin neler olduğuna ilişkin sorulara yanıt ararlar. Kültürün diğer özelliklerine
de değinmekle birlikte özellikle genetik açıdan konuya eğilirler. LJ.Carr bu
düşünceyi “geçmişteki davranış bütünlerinin geleceğe aktarılabilen
sonuçlarının birikimi” olarak özetlemektedir.
Yaklaşık olarak
1935’den bu yana, bir çok İngiliz sosyal antropolog, temel kavram olarak kültür
yerine “sosyal yapı” teri-lmini kullanmaktadır. Bu eğilim, kültür I
kavramının kullanımım kısıtlamaya ve değerini kaybetmesine yol açmışsa da,
İngilizlerin geliştirdikleri tanımlar Amerikah-ların tanımlarının değişik
biçimleri içinde yer almaktadır. Örneğin R.Firth’in sentetik saptaması bîr
Amerikalı tarafından şu şekilde yeniden yazılabilir: “Eğer toplum belli
bir yaşam biçimi olan örgütlü kişiler kümesi olarak tanımlanırsa, kültür işte
bu yaşam biçimidir. Eğer toplum sosyal ilişkilerin bir toplamı ise, kültür de
bu ilişkilerin kapsamıdır. Toplum insan öğesini, halkın bütününü ve onlar
arasındaki ilişkileri vurgular. Kültür ise, halkın miras aldığı, kullandığı,
katıldığı ve aktardığı maddi ve manevi kaynak birikimi öğesini vurgular. Bu
öğe fiilleri düzenleyici rol oynar. Ayrıca sosyal davranışların etkilerinin
sonuçlarını da içerir ve eylemi teşvik eder.” İngiliz sosyal
antropologlarının tanımlarından yalnızca M.Fortes’in “kültürün, yapıdan
söz edilebilen her yerde sosyal gerçeklerin niteliklerini, gerçek veya düşünce
düzeyinde niceliksel tasvir ve analize açık sosyal olayların özelliklerini
belirlediği” yolundaki tanımı dikkat çekici niteliktedir.
Firth, Kroeber ve
Kluckhohn’un kültür tanımlarında işlev kavramına bu kadar az eğilmiş olmalarına
ve bu noktamn birçok İngiliz antropologunun görüşünü yansıtmasına şaştığını
belirtmektedir.
Çeşitli akademik
disiplinlerin özelliklerini yansıtan gerçekten sürekli ve tutarlı bir eğilim
yoktur. Aslında, birkaç farklı örnek bir kenara bırakılırsa, kültür terimini
antropolojik anlamda kullanan sosyal bilimcilerin tümünün yalnızca
vurguladıkları noktalar ve ne kadar açıklamaya gerek duydukları açısından
farklı yaklaşımları olduğu söylenebilir.
Arkeologların
genellikle insanın ürettiklerinin tanımlanması üzerinde durduklarını
vurgulayan aşağıdaki cümlelere sık sık rastlanmaktadır.” (Kültür)
doğumundan itibaren insan tarafından elde edilen her-şeydir.”
R.M.Macıver gibi
birkaç Amerikalı sosyolog, uygarlığı toplumun nesnel teknolojik ve bilgisel
faaliyetleri olarak; kültürü ise öznel din, felsefe ve sanatla tanımlamaktadırlar.
Bu görüş, kültür öğesini oldukça değiştirebilir, benzersiz ve eklene-mez
olarak görürken uygarlığı biriken ve değişmez bir olgu olarak ele almaktadırlar.
Bunun bir uzantısı olarak Türkiye’de Z.Gökalp’m “kültür millidir, uygarlık
evrenseldir” formülü uzun yıllar kabul edilmiş bir görüş olmuştur.
(SBA) Bk. Antropoloji;
Uygarlık.
KÜLTÜRBİLİM
Bk. Kültiiroloji
KÜLTÜR
EMPERYALİZMİ
Emperyalizm, bir
devletin başka bir devlet ya da devletlere, o devletin halkını sömürmek ve
ekonomik politik avantajlar elde etmek amacıyla hakimiyet kurmasıdır. Kültür
Emperyalizmi ise, bu hakimiyet kurma çabasının kültürel çalışmalar ve
programlar yoluyla gerçekleştirilmeye çalışılmasıdır. Hakimiyet kurmanın çok
çeşitli yollan vardır. Askerî emperyalizm, ele geçirilmek istenen ülke üzerine
ciddî bir neden yokken ordu göndermek ve oraya silah zoruyla sahip olmaktır.
Eski tarihlerdeki sömürü böyle bir metodla yapılıyordu.
Zaman İlerleyip insan
ve toplumların Özgürlük ve bağımsızlıklarının ihlâli bir “insanlık
suçu” olarak kabul edilmeye başlayınca, askeri sömürü, yerini daha
değişik sömürü türlerine bırakmaya başladı. Fakat bu sefer de emperyalizmin
iktisadî şekli ortaya çıktı. Güçlü olanlar, güçsüz
olanları sömürmeye
başladı. Askerî emperyalizm döneminde çalıştırılmaya başlanan iktisadî
sömürü; iktisadî emperyalizm döneminde daha sistemli ve ustaca işletilmeye
başlandı.
Askerî emperyalizmin
güç olması ve emperyalist devlete bazı problemler çıkarması nedeniyle
sömürüyü daha az riskli hale getirmek için siyasal yollar denenmeye başlandı. O
ülkenin içinde bazı kişiler emperyalizm adına çalıştırıldı. Bu yol emperyalist
güçlerin ortada görünmeden kendi planlarını uygulamasına İmkân hazırladı. Emperyalizm
siyasî planlarım daha rahat yürütebilmek için aynı amaçla sömürmek istediği
ülkelerden bazı gençleri kendi ülkesinde eğitti. Onlara kendi
kültürünüaşı-ladı. Özellikle müslüman ve müslüman olmayan Asya ve Afrika
ülkelerinin genç aydınları, emperyalizmin cazip gösterdiği Batılılaşma modası
ile Avrupa’da öğrenim gördüler. Bu zaman zarfında birer batılı gibi yaşamaya
alıştılar. Batı zevk ve kültürü, onlara büyük bir hedef gibi gösterildi.
Kendilerine ait bir gelenek veya değer, onların gözünde utanılacak bir şey haline
getirildi. Batı’da geçerli fikrî ve felsefi akımlar, Avrupalı olmayan aydınlar
için H kutsal bir ideal” haline gelmişti.
Batının askeri
üstünlüğünün Asya ve Afrika ülkelerinde sürdürülmesinin arkasından, kültürel
ve sosyal reformları bu batılılaşmış kadrolar eliyle sahneye koyduklarını
görmekteyiz. Osmanlı Devleti’nin batılılaşmasında önemli bir rol oynayan II.
Mahmud, Padişah olunca Batı’ya bir grup genç göndererek devletin geleceğini
onlara teslim etmek istiyordu. Bu talebeler, memlekete dönüşlerinde idarî reformlarda
önemli roller oynadılar. Elçilik kadrolarında görev alan genç diplomat ve
tercümanlar, böylece batının doğrudan et-
kişine §ahsen açık
kalmak fırsatını buldu- dir. Çeşitli
üniversite ve araştırma bursla-lar. Bu etkinin önemi, bundan sonraki ya- n tahsis etmek suretiyle, Asya ve Afrika
nm yüzyılın reformcu lider ve devlet
konusunda yaptırdığı çalışmalarım kendi adamlarının hemen hepsinin bu
elçilikler- emperyalist gayesine
malzeme olarak külde hizmet görmüş kimseler olduğu gerçe- Ianmasını bilmişlerdir. Oryantalizm
adıy-ğiyle ölçülebilir. Tanzimat fermanı, Osmanlı doğu kültürlerinin
incelenmesine yöne-manlı toplumundaki azınlıklara çeşitli si- Iik çalışmaları başlatmış ve çeşitli ülkele-yasî
ve hukukî haklar bahşeden bir andlaşmala-rin dini ve kültürel özellikleri
İncelenerek ma olup, İngiltere, Fransa gibi büyük batı- onların tahrib edilmesinde bu bilgiler
kul-lı devletler tarafından garanti altına alınılanılmıştır (Cemil Meric’in
deyişiyle or-yordu. Öyle ki Tanzimat fermanındakihü- yantalizm “Sömürgeciliğin Keşif
Kolu”-kümlerin Osmanlı yetkilileri tarafından dur). Emperyalizmin kültür çalışmaları
yürürlüğe konulmaması halinde bu ülkele-
bununla da kalmamış; uydurma tarih ve rin müdahale etme hakları
vardı. sosyal bîlim
tezleri ortaya atılarak doğu
Aydınların bu şekilde
kendi kültürlerine aydınlarının psikolojik yönden aşağılık ve hayat tarzlarına
ters düşmeleri, kendi kompleksine düşmeleri sağlanmıştır. Bu kültürlerine
yabancılaşmaları anlamına çabalar, çeşitli yan propaganda ve engel-geliyordu.
Büyük bir kısmı kendi halkına lerle Doğu’daki ilmî çalışmaları baltala-ve
değerlerine ters düşmüşlerdi. Kendi mıştır. Hindistan’da İngiliz
Emperyaliz-toplumlarma acıyarak bakıyor ve onların mi Hintli çocuklara
Logaritma cetvelleri-Batılılaşmaya karşı neden direndiklerini ni ezberleterek
zihinlerini dumura uğra-bir türlü anlamıyorlardı. Kendi inanç ve tırken;
Amerika’da Maya, Aztek ve Kızıl-kültürlerinden kopmuş olmaları, halkla- derili
kültürleri yok edilmiştir. Müslü-nyla aralarında aşılması güç bir uçurum man
ülkelerdeki eğitim programları, sü-meydana getirmişti. rekli
olarak Doğu insanının Batılılara gö-
Emperyalizm, kendine bağlı
insanları ülkele re geri ve kabiliyetsiz olduğu İstikametin-ke yönetimine
geçirdikten sonra toplum de
işletilmiştir. Bilimsel keşif ve buluşla-üzerindeki hesaplarını
gerçekleştirmeye, rin sadece
Avrupalılarca yapılmış olduğu bu ülkelerde kendi okullarını kurmaya ve söylenerek, İslâm medeniyetinde ortaya
genç nesillere kendi kültür ve hayat anlayı-
konan bilim, fikir ve sanat alanındaki bu-şim benimsetmeye başladı.
Bugün ciddi luşlar ihmal edilmiş ya
da küçümsenmiş-bir inceleme ile görülebilir ki, özellikle İs- tir. Avrupa, Orta Çağ karanlığındayken,
lam toplumlarının ana merkezlerinde ba-
İspanya’da Endülüs Medreselerinde batı-tılılar (Avrupalılar ve
Amerikalılar) kendi Uların tahsil
gördüğü ve yine o dönemler-kolej ve misyonerlik okullarını kurmuş ve de Avrupa’nın Üniversitelerinde Tıp,
Ma-buralarda özellikle fakir ve yetim çocukla- tematik, Astronomi, Coğrafya, Kimya, Fi-n
okutmak suretiyle kendilerine hizmet
zik gibi temel dallarda müslüman alimle-edecek hale getirmişlerdir.
Özellikle Afri- rin kitaplarının
okutulduğundan bahsedil-ka’nın bazı bölgelerinde papaz ve misyo- memiştir.
ner okulları açıp,
gençlerin zorunlu ola- Emperyalizm kelimesi son yıllarda “hak-rak bu
okullarda okumalarını sağlamak sizlik ve zorbalık” gibi anlamlar kazanmış
üzere malî ve aynî yardımlar vermişler-
ve özellikle 3. Dünya ülkeleri aydınının hayranlığı nefrete, hatta kine
dönüşmüştür. Örneğin F.Fanon ve Ali Şeriati Orta Doğulu aydınlar olarak
emperyalizmi kıyasıya eleştirmişlerdir. Uzun yıllar imparatorluklar kuran ve
bu imparatorlukları denizaşırı sömürgeler ile besleyen batı, kendince başka
toplumlara medeniyet ve insanlığı götürmekteydi. Ama ne Asya, ne Afrika ve ne
de Amerika ve Avustralya’ nm yerli halkı böyle bir şanstan nasibini alamadığı
gibi en büyük zulmü ve sömürüyü tattı.
Kültür emperyalizmi,
aslında emperyalizmin bîr safhası ve çeşidinden başka bir şey değildir. Kültür
emperyalizmine maruz kalan bir toplum, kendine verilmek istenen kültür ve
dünya görüşünün gerçek hedefini idrak edemeyecek bir hale gelir. Dinamik ruhunu
kaybeden böyle bir toplum, kendine sunulanın doğru veya yanlış olup olmadığım
anlayamayacak bir uyuşukluk ve sersemliğe düşer. Fikir ve sanat zevki ölmüş,
hamle gücünü kaybetmiştir. Kültür emperyalizmi altındaki ülkeler, artık
kendilerine yön veren toplumların istekleri doğrultusunda hareket etmekten
başka bir tavra sahip olamazlar.
Sami ŞENER
Bk. Asimilasyon;
Emperyalizm; Sömürgecilik.
KÜLTÜREL ANTROPOLOJİ
Kültürel antropoloji
terimi, sosyal bir varlık olarak insanla ve genetik yolla değil öğrenme yoluyla
aktarılan davranış formlarıyla ilgilenen antropoloji dalını tanımlamak
amacıyla, özellikle ABD’de kullanılmaktadır. Bazı yazarlar etnoloji terimini
kullanmayı tercih etmektedir. Her iki durumda da kavram, sosyal organizasyonu
kapsamaktaysa da, Amerikan geleneğin-
de vurgu daha çok
teknoloji, .dil, efsane (mit), tarih ve din üzerindedir.
F.Boas ve pek çok
öğrencisi kültüre di-füzyonist, tarihsel bir yaklaşım getirmiş, daha sonra
gelen M.Mead ve başkaları “kültür” ve “kişilik” arasındaki
ilişkiyi ele alan bir yaklaşım geliştirmişlerdir. Bazı yazarlar ise teknoloji
ve çevre arasındaki karşılıklı ilişki üzerinde durarak kültürün maddi temelini
vurguladılar. R. Benedict gibi bazı bilim adamlarına göre kültür, bir bütün
olup kapalı bir sistemdir; başkalarına göre ise, o daha çok tarihsel olaylardan
etkilenen gevşek biçimde bütünleşmiş bir davranış dizisidir. Ne kadar değişirse
değişsin, tüm bu yazarların görüşleri şu temel varsayımı paylaşmaktadır: Kültür,
davranışların başlıca belirleyicisidir. Bu düşüncenin doğal sonucu, insanın kolaylıkla
yoğurulabüen bir şey olduğu fikridir. Kültürel uyarlanma ödünç alma, yenir
Iik, ya da bireysel öğrenme yoluyla mümkün, hatta normaldir.
Küllürlerarası değer
yargılarının ortadan kaldırılmasının güç olduğu ve gorecer likçi (relativist)
bir ahlaki tutumun, qen azından geniş şuurlar içinde haklı olduğu hususunda
genel olarak anlaşma sağlanmıştır. Kültürel antropolojiye ait bu düşüncelerin
çeşitli ırktan insanların ve kültürlerin Amerikanlaştığı Birleşik Devletlerin
liberal anlayışıyla ilişkili obuası anlamlıdır.
Son nesil içinde T.
Parsons’un eserlerinin etkisiyle “kültür”, Amerika antropolojisinde
“toplumMan farklı bir inceleme alam olarak belirmiştir. Bu bağlamda kültür
bir semboller sistemi olarak tanımlanmıştır. Parsonsçu kültürel antropologların
en etkilileri olan C.Geertz ve D. Sch-neider, kültürel sistemlerin sosyal
sistemlerden ayırd edilmesi ve kendi içinde tutarh bütünler olarak analiz
edilmesi gerektiğini öne sürmüşlerdir. Bu iki bilim adamının çalışmaları
zamanla hermenö-tik ve semîyoloji yönüne kaymış ve kültür-lerarası
karşılaştırmalardan uzaklaşmıştır. Kültürel antropolojinin bu türü zaman
zaman “sembolik antropoloji” ya da bilişsel antropoloji olarak
adlandırılır.
(SBA) Bk. Antropoloji;
Kültür.
KÜLTÜROLOJİ (KÜLTÜR BİLİM)
XX. yüzyılda ortaya
çıkan “kültür bilimi” ilk bakışta kültürel hadiselerin bilimsel
yo-rumu ve değerlendirilmesi olarak tanımlanabilir. “Kültür bilimi”
terimi ilk defa Alman filozofu ve kimyageri W. Ostwald tarafından
kullanılmış, sonraları diğer sosyal büimlerce kendisinden söz edilen bir alt
bilim dalının adı olmuştur.
W. Ostwald’ın 1909
yılında yazdığı yazılarında “kıdturologie” olarak gözüken terim,
sonraları onun pek çok makale ve eserinde yer almıştır. Ona göre, kültür bilimi,
sosyolojiden ayrıdır. Sosyal ilişkileri inceleyen sosyoloji, kültür biliminden
daha geniştir. “Sosyal” ve “kültürel” terimleri de bu
nedenle eşanlamlı değildir. “Kültür bilimi” teriminin o zamanların
sosyal
bilimcileri tarafından
kullanılmaması da aynı yaklaşımdan ileri gelir. Terim, daha sonra C.L. White
tarafından Oshvald’-dan ayrı olarak kullanılmış ve 1939’da antropoloji
literatürüne yerleştirilmiştir. White’nin kültür biliminden kastettiği şey,
E.B. Tylor’un “kültür bilimi” diye tanımladığı bilimle hemen hemen
aynıdır.
Kültür bilimi
açısından kültür, uzun zaman süresi içinde kullanılan sembollere, dile,
âdetlere, araçlara, inançlara vb. bağlı şeyler ve olayların organizasyonudur.
Onun için kültür bilimi kültürel fenomenin bilimsel incelemesi ve yorumudur.
Kültürologlara göre son yüzyıl boyunca kültürün tamamen farklı bir alan olduğu
artık iyice anlaşılmıştır. Böylesi bir alanın araştırılması da, bu ihtiyacı
karşılayacak olan bilimlerden farklı ve bağımsız bir bilim olan kültür
bilimini gerektirir.
Bazı sosyal bilimciler
bağımsız bir kültür bilimine karşı çıkmışlar, kültürün kendi başına bir
gerçeklik ve fenomen olmadığını, sosyal ve kültürel fenomenlerin fonksiyonel
olarak bir bütün teşkil ettiklerini ileri sürerek onun sosyal antropoloji ve
sosyolojiden ayrılmasını doğru bulmamışlardır.
(SBA)
Ek. Kültür.