RİSALE

 

KİLİSE

 

Yunanca ekklesia
kelimesinden gelir Ve üç anlamı vardır

. 1-
Hıristiyanların âyin yaptıkları tapmak;

  2-
Bütündini teşkilattâ-rı ve fonksiyonlarıyla Hıristiyan toplulu- kuruldu ve
piskoposlar arasından bu kili-ğu;

  3-
Ayrı ayrı mezhepler halinde teşki- senin başına geçen kişiye papa dendi.
Da-latlanmiş Hıristiyan toplulukları; Katolik ha sonra, örgütlenmenin daha da
genişle-Kilisesi, Ortodoks Kilisesi gibi.                     meleriyle Kilise gittikçe
dünyevüe§meğe

Hıristiyanlık,
başlangıçta herhangi bir     ve kendine
has hiyerarşisi, yönetim sİste-dünyevi -dini teşkilatlanmaya gitmiş değil-     mi, kanunları, üyelik kuralları ve
toprakla­dı. Toplum içinde ezilmiş olanlar, mane-     nyla devlet içinde devlet olma durumuna
vi-ruhi bir boşluk içinde yüzenler ve mad-    
geldi. Nihayet, Kilise’nin temsil ettiği’tan-di kültür ve hayattan
bunalanların koşup,     nsaP hakimiyet,
kralların dünyevi hakimi-her şeylerini havarilerin ve şakirdlerin     yetine üstün gelince, Roma
İmparatorlu-ayaklarına atan ve herşeylerini böylece     ğu ‘Kutsal Roma İmparatorluğu’ oldu. bir
şey yaparak paylaşan kişilerin oluştur-     Geçen zaman, çeşitli nedenlerle Katolik duğu
ilk Hıristiyan topluluğu, birbaşka de-    
Kilisesi’nin karşısına Ortodoks, Protes-yişle ilk kilise, E.Renan’ın
ifadesiyle “bir     tan ve
ingiltere’de Anglikan Kiliseleri’nİ yoksullar birliği” durumundaydı. Bu
kili-     çıkardı..

senin bir yapısı,
kiliseler şeklinde ayrı tapı- Bugün Roma Katolik Kilisesi’nin birkaç nakları ve
rahiplik, piskoposluk gibi statü- bina, birkaç yüz nüfus, fakat milyarlarca Ier
de yoktu. Roma toplumu içinde yaban- üyeli ve dev ve karmaşık ticari, İktisadi,
si-cılar olarak nitelendirilen bu ilk Hıristi- yasi ağlan bulunun Vatikan adlı
bir devle-yanlar kendilerini Roma’nın değil, “Tan- ti vardır. Bu devletin
başı olan Papa, Özel-rı’nın KralhğTnın vatandaşları olarak gö- ilikle dünya katoliklerinin
de ruhani reisi-rüyor ve Roma İmparatorluğu’nun siyasi     dir.

varlığının yerini
almayı veya bu İmpara-                                                  
Ali ÜNAL

torlukla herhangi bîr
mücadeleye girmeyi düşünmüyorlardı.                                            Bk. Hıristiyanlık;
Katoliklik.

Zamanla II. yüzyıldan
itibaren yapı ve

statü itibariyle
kiliseler doğmaya başladı.     KİMLİK
(SOSYAL KİMLİK) İlk Kilise din adamları, kiliselerin bakım

vetemizliğiyleilgilenen
hizmetçilerdi. Da-        En genel
anlamda sosyal kimlik bir kişi-ha sonraları, Hıristiyanlık İçin mücadele-     nin, başkalarıyla ilişkisi sırasında
kendini Ier, Roma’nm artan zulmü ve Hırİstiyanlı-     tanımlamasına İşaret eder. Bununla bir-ğın
ruhani karakteri, pek çok Hiristiyanı    
likte sosyal psikolojide terimin genellikle uzlete ve dünyadan el etek
çekmeğe götür-     daha spesifik bir
çağrışımı mevcuttur: Bir dü. Manastırlara ve kiliselere yerleşen bu     kişinin, kendisini çeşitli sosyal
grupların kişilerin kıdemlileri “presbyteri’  adıyla    
üyesi olarak tanımlaması, sosyal kimlik ruhbanlaştılar, yani rahip veya
rahibe ol-     olarak adlandırılır.
Terimin bu anlamı dular. Daha sonra gelenlere de’episcopi’     G.H. Mead tarafından ortaya konmuş-dendi.
Yoksullara ve hastalara kendileri-    
tur. Mead sosyal bir benlik anlayışı üzerin-ni adayan ve erkek kardeş
anlamında *f-     de durarak bireylerin
kendilerini bîr bü-rer’.kızkardeş anlamında “sör’ adıyla anı-     tün olarak ait oldukları sosyal grubun ba­lan
‘episkopi’ler zamanla önem kazanıp    
kış açısından gördüğünü öne sürmüştür, ‘episcopus (piskopos)’ olarak
mahalli kili-     Kimliğin bu kamusal (ya
da sosyal) yönü-selerin başlarına geçtiler. Piskoposların     nü daha özel (ya da kişisel) yönlerinden
birleşmesiyle de Evrensel (Katolik) kilise    
ayırd etmek büyük önem taşımaktadır.

Grubun önemi üzerinde
duran Mead, kendi yaklaşımım daha bireyci psiko-dina­mik formülasyonlann
karşısına koymuş oluyordu. Böylece sosyal kimliği yukarıda­ki şekilde
tanımlamak yaygınlaşmış oldu. Kişisel kimlik ise karakter özellikleri, fi­ziksel
nitelikler, gayrı şahsi davranış tarz­ları vb. ile tanımlanıyordu.

Tarihsel olarak sosyal
kimlik kavramına hem sosyal psikoloji, hem de sosyolojide merkezi bir yer
verilmiştir. Sözgelimi ‘a-lan psikolojisi’ kavramını sosyal psikoloji­ye sokan
Kurt Lewin grup ilişkilerinin, Özellikle de azınlık ve marjinal grupların
ilişkilerinin psikolojik anlamı üzerinde yo­ğun araştırmalarda bulundu ve elde
ettiği sonuçları yayınladı. Psikanalîtik gelenek içinden yetişen E.Erikson’un
“grup kimti-ği problemi” üzerine olan çalışmaları bire­yin hayatmda
yaşadığı kimlik çatışmaları ve kimlik diffüzyonu üzerinde yoğunlaş­mış ve
önemli klinik uygulamalara konu olmuştur.

Sosyoloji içerisinde
de sosyal kimlik ko­nusu dikkatlerden kaçmamıştır. Örneğin T.Parsons’un Genel
Eylem Teorisi adlı eserinde sosyal kimlik kişilik (persona-lity)’in bir
alt-sistemi olarak tanımlanmış ve kişinin sosyal sisteme katılımının belir­lenmesinde
önemli bir rol oynadığı kabul edilmiştir. Bu teorik konuları yansıtan farklı
kimlik bileşenlerini ölçmek üzere daha deneysel araştırmalara yönelinmiş-tir.
Bu çalışmaların kapsamı, benlik saygı­sı (self-esteem), kontrol mevkii ve arzu
(istek) düzeyi gibi konular üzerinde odak-laşarak kişisel kimliğin özellikleri
üzerin­de yoğunlaşmış, bu metodolojiler R.C.Wylie tarafından Be/»AA: Kavramı
(T-he Şelf Concept) (1974) adlı kitabında kapsamlı biçimde eleştirikbi$tk. Buna
mukabil sosyal kimliği ölçmtyolunda sa-

dece birkaç girişimde
bulunulmuştur. İlk ve hala kullanılan tekniklerden birisi, Yirmi Cümle
Testi’dir. Bu test basitçe ‘Ben kimim?9 sorusuna deneğin vereceği yirmi
cevaptan oluşmaktadır. Bu cevap­lar daha sonra kişinin sosyal ve kişisel kimlik
referantlarının tabiatını, kullanı­lanlar terimlerin değerlendirmeye dönük
niteliğini ve farklı unsurlara atfedilen öne­mi açıklamak üzere analiz
edilebilir.   :”*

Sosyal kimlik kavramı
çeşitli alanlarda il­gi uyandırmaya devam etmektedir. Bu il­gilerin çoğunluğu
Tajfeîin Sosyal Kimlik Teorisi tarafından uyarılmıştır. Bu ttori sosyal kimlik
ihtiyaçları ile gruplararası davranışın çeşitli türleri arasında neden­sel bir
bağlantı olduğunu Öne sürer. Bu te­ori için temel olan, kişilerin sosyal
kimlik-‘ Serinin temelde sosyal karşılaştırmalar­dan beslendiği hipotezidir.
Kişi, farklı gruplara bakarak kendi grupriçi davranış­larını değerlendirmekte
ve keödisiüe en yakın bulduğu, ‘grubun kimliği’ne şan& maktadır. Bu basit
düşünceden yola çfc kan bu teori, çıkar çatışmalarının yoklo^ ğunda bile
gruplar arasında yapılan ayrı­mın yaygınlığını açıklamanın mümkün oh duğunu
kanıtlamıştır. ‘Aynca bu sosyal kimlik teorisinin azınlık grupların çıkma­zının
farklı ücret ödemesi karşısındaki saf nayi çatışmalarının ve etnik gruplar
tarat sındaki dil farklılıklarının lam bir analizi­ni yapacağına da
inanıyordu.: 

Kimlik kavramı
genellikle,’Benlik’ kav­ramının bir alt grubu olarak nitelendiri­lir. Genel
olarak bir insanın *ne'<:*e im’ olduğuna atıfla bulunan’ kimlik’ kavra­mı,
kişinin kendisine ve başkalarına yakış­tırdığı çeşitli anlamlara da işaret
eder. Sosyolojide kimlik, hem onların çeşitli sosyal roller, üyelikler ve
kategorilere bağlanmalarına, hem de bir bireyin serğledigi ve diğerlerinin
belirli sosyal gruplar     KÎNG KANUNU
içindeki davranışı temelinde bir bireye at­fettikleri çeşitli karakter
özelliklerine işa-       1648-1712 yıllan
arasında yaşayan King ret eder.                                                   
adlı İngiliz istatistikçisi tarafından ortaya

(SBA)     atılmıştır. Politika Aritmetiği sahasında

Ek. Benlik; Grup;
Kişilik.                            
çağının en büyük uzmanı sayılan ve son­daj yolu ile birçok ailelerin
gelirlerini ve

KİMYA                                                   
masraflarını tesbit ederek ilk milli gelir

tahminini de
hazırlayan King bazı gözlem-

Doğada bulunan, ya da
yapay olarak el-     Ierini
değerlendirmiştir. Buğday arzında-de edilebilen binlerce maddenin
özellikle-     ki % 10’luk bir azalmanın,
buğday fiyatını rînin araştırılması ve rasyonalizasyonu ile     % 30 oranında yükselttiğini tesbit
etmiş-uğraşan bilimsel disipline kimya adı veri-     tir. Buğday miktarı 1/10, 2/10, 3/10, lir.
Kimya geleneksel olarak kimyasal dav-    
4/10,5/10 oranında azaldığı zaman, buğ-ranışlan yöneten fiziksel
yasalarla ilgili fi-     day fiyatları da
karşılıklı olarak 3/10, ziksel ve spektroskopi ile termodinamiği     8/10, 16/10, 28/10, 45/10 yükselmiştir. de
İçeren (termo-kimya dahil) inceleme-    
Böylece, ürün miktarı ile fiyatlar arasmda-ler kadar, elektro-kimya,
foto-kimya ve     kî bağlantıyı belirten
bu olaya “King Ka-stereo-kimya gibi uzmanlaşmış branşlara     nunu” adı verilir. İhtiyaçlar tatmin
edildik-aynlmıştır. Karbon içeren maddelerin in-     ten sonra arz edilebilir ürün
silolarındaki celenmesini üstlenen organik kimya ile ar-     her artış, fiyatları arz artışından daha
bu­ta kalan elementleri ihtiva eden maddeler-     yük oranda düşürür. Buna karşılık, ihti-le
ilgilenen inorganik kimya da kimyanın    
yaçlar tatmin edilmediği zaman bir ürün alt-bölümlerindendir. Teorik
kimya, özel-     yetersizliği, fiyatları
arz yetersizliğinden likle kuantum mekaniği ve istatistik meka-     daha büyük oranda yükseltir. King
Kaou-niğinin kimyaya uygulanmasıyla ilgilidir.     nu daha sonraları Malthus’çu bir görüşle
Kimyasal türlerin bulunması ve değerlen-    
ifade edilmiştir. Şöyle ki, buğday miktarı dirilmesi, analitik kimya ve
küçük unsurla-     aritmetik dizi ile
artar veya azalırken fiyat-n inceleyen mikro-kimya alanına aittir,     lar da geometrik dizi ile azalır veya
artar. Yer kabuğu ve atmosferdeki elementle-       Daha genel olarak King Kanunu, talep rîn
dağılımı jeo-kimyamn konusunu oluş-    
elastikiyeti zayıf tarımsal malların arzın-turur. Modern kimyanın
uğraşının epey-     daki değişmelerin, bu
malların fiyatlarını cebir bölümünü, özellikle fizik, biyo-kim-     ters yönde etkilemesini belirtmektedir, ya
ve metalürjiyle ilgili disiplinler-arası in-    
Tarımsal malların üretimi hava şartlarına celemeler teşkil eder. Kimya
ile simya     bağlı olduğu için, talep
elastikiyetten dü-arasında İslam geleneğinde bir ayrım gö-     şüktür. Böylece tarımsal malların arzın d
a-zetilmiş ve kimyanın simyanın değiştirilip    
ki bir azalma, fiyatları ve üreticinin top-geliştirilmesinden oluştuğu
öne sürülmüş-     lam gelirini artırıcı
sonuçlar meydana ge-tür.                                                           tirmektedir.
Tersine olarak, çiftçi ürünü­nü artırdığı ölçüde gelir seviyesini
yüksel-(SBA)     tememektedir. Bu nedenle
ürün fazlası

Bk. Fizik; Simya                                        çiftçinin aleyhine olmaktadır. King
Kanu-380

mınun işleyebilmesi
bazı temel varsayım­lara bağlıdır, bunlar: a) Üretimi tabiat şartlarına bağlı
ve talebi elastik olmayan bir malın söz konusu olması; b) Kapalı bir pazarın
bulunması; c) Nüfusun değiş­mesine İmkân vermeyecek kadar sürenin kısa olması;
d) Piyasanın doygun hale gel­mesi; e) Talebin rijt veya sert olmasıdır.

Bu varsayımlar genel
olarak tarım ürün­lerine uygulanırsa da, King Kanunu ben­zer varsayımlara sahip
olan sanayi malla­rında da benzer tesirler uyandırabilir ve böylece uygulama
alanını genişletmek mümkün olabilir.

Vildan SEVİM

KİŞİLİK

Genel anlamıyla,
bireysel bir insanı hem birey, hem de insan kılan tüm faktör­lerin toplamına
kişilik denir.

Batı dillerindeki
kişilik kavramı, latince persona sözcüğünden türetilmiştir, Perso-na,
oyuncuların tiyatrodaki rollerine uy­gun olarak taktıkları maske anlamına gel­mektedir.
Kişilik kavramı, etimolojik an­lamına yakın kullanıldığında, kişinin çev­resindeki
diğer insanlarla kurduğu ilişki­lerde gösterdiği tepki ve kendini ortaya koyma
biçimi olarak anlaşılabilir. Davra­nışsal açıdan, bir kişinin herhangi bir be­lirlenmiş
durumda ne yapacağını belirle­yen şey olarak tanımlanabilir. Eski bir kavram
olmasına ve gündelik dilde yaygın kullanılışına rağmen, bugün kişiliğin do­yurucu
bir tanımının olduğu söylenemez. Psikoloji çevrelerinde Gordon W.AU-port’un
kişilik tanımı genellikle kabul gör­mektedir. Buna göre “kişilik, bireyin
ka­rakteristik davranış ve düşüncesini belirle­yen psiko-fizik sistemlerin
dinamik bir or­ganizasyonudur.”

Gündelik dilde
genellikle birbirlerine çok yakın anlamlarda veya birbirlerinin yerine
kullanılsalar da, psikologlar kişiliği karakter ve mizaçtan ayırırlar.
Karakter, daha sürekli ve yerleşmiş kişilik eğilimleri­ni veya bireyin ahlâkî
niteliklerim belirle­mede kullanılır. Allport’un deyimiyle “ka­rakter,
değeri yükseltilmiş kişilik; kişilik değeri düşürülmüş karakterdir. Mizaç ise
kişiliğin duygusal ifadesidir.

Kişilik objektif ve
sübjektif olmak üzere iki unsura ayrılabilir. Psikologlar çeşitli ölçme ve
değerlendirme yöntemleriyle in­sanların özelliklerini, yetenek, tutum ve il­gilere,
dürtü ve amaçlara, kendilerini bu­lundukları ortama uydurma biçimlerine ve
kullanılan savunma mekanizmalarına göre belli gruplar halinde incelerler. Bun­lara
kişiliğin görünen, ölçülebilir, tespit edilebilir unsurları veya kişilik
özellikleri denir. Elbette bir kişideki kişilik özelliği bunların kabaca
toplamından ibaret değil­dir. Bu özellikler her kişide farklı bir bi­çimde
organize olur ve sürekli olmaya, de­ğişime direnmeye eğilim gösterirler.

Bir de kişiliğin
sübjektif yanı vardır ki, bireyin kendi kişiliğini nasıl algıladığıyla il­gilidir
ve kendilik (şelf) adını alır. Kendi­lik çocuklukta kendi bedenimizle diğer
nesneleri ayırd etmemizle başlar ve üst­lendiğimiz sosyal rollerle sürekli
gelişir. Davranışlarımız ve tepkilerimizin oluşu­munda, duygusal gelişimimizde
kendilik algımızın rolü büyüktür. Kendi kendimi­ze Önemli misyonlar
atfediyorsak, karşı-mızdakinİ küçük görmemiz, daha katı ve hoş görüşüz bir
duygu kalıbı içinde hare­ket etmemiz beklenilen bir tutum olacak­tır.

Objektif ve sübjektif
yanlarıyla, bireyin dürtülerinin, amaçlarının, yetenek ve İlgi­lerinin, kendini
algılama biçiminin kendine özgü, kararlı ve tutarlı bütünlüğü kişili­ği
oluşturur. Fakat bu tanımdan yola çıkı­larak kişiliğin yalnızca durağan ve
tamam­lanmış bir yapı olduğu sonucuna varılma-malıdır. Tanı tersine kişilik,
bireyin haya­tı boyunca öğrendiklerinin katkısıyla sü­rüp giden; bu arada
dürtülerin engellen­mesinden doğan çatışmaları altedebil-mek, kendilik’in
değerini muhafaza ede­bilmek için sürekli savunma mekanizma­ları kuran dinamik
bir uyum sürecidir.

Kişilik çalışmaları,
bireyin karakteristik yapısını ortaya çıkarmayı amaçlamakta ve bu çalışmalar
deneysel psikoloji, çocuk psikolojisi ve psikometri alanlarında yapıl­maktadır.
Fakat bu arada psikolojide ekollerin etkinliği unutulmamalıdır. Her psikoloji
ekolü, insanı farklı bir yaklaşım­la ye kendi terminolojisi ile ele alır. Böyle­ce
psikolojideki ekol sayısı kadar kişilik te­orisi ortaya çıkar. Bütün ekol
farklılıkları­na rağmen yukarıda söylenenler ve biyolo­jik kalıtım, kültür ve
bireyin aile İçi yaşan­tılarının kişiliğin ana belirleyicileri oluşu genelde
kabul edilmektedir.

Psikanaliz
literatüründe kişilik kavramı­nın yerine daha çok ‘karakter’ kavramı
kullanılır. Karakterin anlamı da psikanali-tik teorideki değişikliklere paralel
olarak değişmiştir. Freud içgüdü teorisini geliş­tirdiği sıralarda özel
psiko-seksüel unsur­larla belirli karakter eğilimleri arasında bir ilişki
olduğunu belirtmiştir. Psikanali-tik teoriye göre kişilik gelişimi belirli dö­nemlerden
geçerek olur. Belli başlı oral, anal, faİlik, latans ve genital olmak üzere beş
gelişim dönemi vardır. Bu dönemle­rin özelliklerinin bireyin psikolojik yapı­sındaki
etkinliği onun karakterini belir­ler. Örneğin hayatın ilk yılı, ağız boşluğu­nun
erotojenik bölge olduğu, her türlü ih­tiyacın ebeveynler tarafından
karşılandığı, beden ile dış dünya ayrımının yapıla­madığı oral dönemdir.
Erişkin olmasına rağmen oral döneme takıntıları bulunan kişilerde açgözlülük,
bağımlılık ve pasif­lik şeklinde oral kişilik Özellikleri olacak­tır. Yine İki
ve üçüncü yaşlar, örneğin anü-sün erotojenik bölge olduğu, tuvalet eğiti­minin
yapıldığı, çocuğun özerklikle ba­ğımlılık arasında bocaladığı anal dönem­dir.
Anal kişilik özellikleri baskın olan bi­reylerde bu nedenle düzenlilik,
titizlik, inatçılık, cimrilik ya da tam tersine dağı­nıklık, kirlilik,
boşvermişlik veya bonkör­lük eğilimleri bulunacaktır. Psikoanalitik teoriye
göre ruhsal aygıt alt-ben (id), ben­lik (ego) ve üst-ben (super-ego) olmak
üzere üç yapısal katmandan oluşur. Ben­lik, alt-ben’den gelen içgüdüleri geri
ite­rek bastırmakla görevlidir. Fakat benlik yapısı gelişmediğinde geri itilmiş
içgüdü­ler bu kez biçim değiştirerek psikolojik ra­hatsızlıklar (nevroz)
şeklinde ortaya çıkar­lar. Freud daha sonra nevrozlarla karak­ter eğilimleri
arasında önemli bir ayrım olduğunu söyler. Eğer benlik geriye ittiği içgüdü
malzemelerini belli savunma me­kanizmaları kurarak dışarı kaçırmamayı
başarabilirse, kişinin kullandığı savunma mekanizm asınagöre belli karakter
eğilim­lerinden söz edilir. Hangi savunma meka­nizmasına başvurulacağını
belirleyen de, yine hangi gelişim dönemi özelliklerinin bireyde baskın
olduğudur. Freud en son olarak benlik’in özdeşleşme (identİficatİ-on)
işlevinden söz ederek kişilik yapışma göndermede bulunur.

Freud sonrasında da
psikanalitik kişilik teorisine katkılarda bulunulmuştur. Bun­lar arasında Kari
Abraham ve Wİlbelm Reİch’İn katkıları özellikle Önemlidir. C.Gustav Jung’un da
‘Psikolojik Tipler’ adında bir çalışması vardır.

Adlerci bireysel
psikoloji okuluna göre ise kişilik gelişimini aşağılık duygusu ve onu telafi
etmek için bireyin başvurduğu yollar belirler.

Psikanalitik okuldan
kopan ve sosyo-kül-türel analistler arasında sayılan Karen Horney ve psikolog
Henry Murray’e göre her bireyin psikolojik ihtiyaçları onların kişilik
yapılarını biçimlendirir.

Yakın zamanlarda
transpersonal (ki-şi-üstü) psikoloji okulunu kuran ve teori­sinde Doğu
psikolojisinin tecrübelerine önemli bir yer veren Abraham Maslow, her
organizmanın amacının kendini ger­çekleştirme olduğunu; bunun yolunun da beş
aşamalı, yalından karmaşığa doğru bir hiyerarşi içinde olan ihtiyaçların karşı­lanmasıyla
olabileceğini söyler. Ama her kişinin potansiyelleri ve bu ihtiyaçların ta­şıdığı
anlam, dolayısıyla kişilikler de fark­lıdır. Öğrenme teorisyenleri ise kişilik
özelliklerinin doğrudan doğruya çevre­den öğrenildiği kanaatûıdedirler.

İngiliz psikolog Hans
Eysenck, bireyleri dört farklı kategoriye bölen bir kişilik te­orisi
geliştirdi. İlkin insanları dışa-dönük ve içe-dönük olup olmadıklarına göre iki­ye
ayırır. Bundan başka bir de tüm birey­leri kararlı ve değişken olmalarına göre
tasnif eder. Kararlı bir kişi, dışarıdan ge­len baskılarla başa çıkabilen ve kolay
pes etmeyen kişidir; değişken birey İse genel­likle kronik biçimde kaygılıdır
ve çabuk yı­lar.

Öte yandan Amerikalı
bir psikolog olan Cattell ise, çok daha fazla sayıda (171 adet) kategori
gerektiğini ve ‘kategori­ler’in kişilik yapılarını (özelliklerini) ifade
ettiğini söyler.

Kişilik kavramıyla
ilgili tartışmalar, so­nunda ‘kişilik ohışumu’nun nasıl olduğu (niçin bir birey
içe-dönük olurken, diğeri

dışa-dönük
olmaktadır?) sorusunda dü­ğümlenmektedir. Bu alandaki tartışmalar ise kişiyi
çevresinin mi, yoksa genetik ku­ruluşunun mu belirlediği konusuna yöne­liktir.

Kişilik özellikleri,
katı ve uyumsuz nite­likler gösterdiğinde, kişinin zararına veya önemli işlev
kaybına yol açtığında attık ki­şilik bozukluklarından söz edilir. Kişilik
bozukluğu olan bireylerin diğer insanlar­la ilişkilerinde Önemli sorunları,
tatmin­sizlikleri vardır. Fakat onlar ne kadar güç durumda olursa olsunlar, bu
güçlüklerin sorumlularını başkaları olarak görürler ve bundan rahatsız
olmazlar. Bazı rahat­sızlıklar duymaları halinde bunları değiş­tirmek için
büyük bir çaba göstermeleri­ne rağmen başarılı olamazlar.

(SBA)

Bkz. Genetik;
KarakterYapısı.

 

 KİTLE PSİKOLOJİSİ

 

Kitle teriminin tanımı
konusunda gerek literatürde, gerekse günlük dilde bîr fc&İP’ gaşa vardır.
Terim, yığın, kalabalık anla­mına geldiği gibi grup anlamına da gel­mekte,
bazan da topluluk anlamında kuW lanılm aktadır. Kitle teriminin anlamı, kit­le
psikolojisinin anlamını da belirlemekte­dir.                                                    

Sosyal psikolojinin
kökenleri, sosyal et­kileşimleri anlamaya çalışan ilk çağ düşü-‘ nürlerine
kadar götürülebilir. Fakat bu­günkü anlamdaki başlangıç, A.Comte’un insan ve
toplumun karşılıklı birbirlerini et­kilediklerini söylediği ve biyoloji üe
sosyo­lojiyi kesiştiren bir bilim Önerdiği La Mo­rale adlı eserinde ilk kez
görülür. Bu G.Le Bon (1895) ve G.Tarde (1903)’ın kitlelerin kendilerine özgü
bîr psikolojile­ri olduğunu, telkine ve anî hareket etmeye yatkın
bulunduklarını ifade eden çalış-    
kapsadığının farkında olduğunu belirt-malan izler. W.McDougaH (1920) ilk
kez     inektedir.

‘Sosyal Psikoloji’
kavramını kullandığı       1930’lu
yıllarda ekonomik bunalımla bir-eserinde Le Bon’un sözünü ettiği özellik-     likte sosyal problemlere ve grup
süreçleri-teki kitlenin, kitle değil ancak bir yığın,     ne ilgi artmıştır. Grup etkileşimleri,
gru-bir kalabalık olabileceğini; ayrıca ordu, ki-     bun bireysel tutumlar üzerine
etkisi,azın-lise gibi oturmuş, örgütlenmiş kitleler ol-     Iık grupları, uygunluk, grup normu ve
li-duğunu belirtir ve insanların toplu yaşa-    
derlik alanlarında sayısız çalışma yapıl­ma içgüdüsü üzerinde
durur.                        mıştır.
Sosyal psikoloji, alan veya labora-1930’lara kadar bu alan bir yandan sos-     tuvarlarda küçük gruplar üzerinde yapı-yal
etkileşimin Önemini vurgulayan sosyo-    
lan çalışmalar ve öne sürülen yeni araştır-lojinin, diğer yandan bireyin
önemini vur-     ma yöntemleri ve
teorilerle yerini sağlam-gulayan psikolojinin etkisi altında kalmış-     laştırırken; grup bîr tedavi biçimi olarak
tu-. Bu ara dönemde konuyla İlgili en    
psikiyatriye girmiştir. İncelemelerin ama-önemli eser S.Freud’un (1922)
Kitle Psi-     cı ilgiden-, insanların
birbirleriyle olan iliş-kolojisi ve Ego Analizi adlı kitabıdır. Ki-     kilerini, bu ilişkilerin dinamiklerini ele
tap, G.Le Bon ve McDougall’in çalışma-    
alan, aksayan yönlerini ortaya çıkaran ve larının eleştirisi temelinde
gelişir. Freud,     düzeltme yolları
arayan bir çabaya dönüş-Le Bon’un, “Bir organizmadaki hücreler     muştur.

nasıl bir araya
gelerek tek tek hücrelerde-      
Günümüzde kitle kavramının anlamı, kinden apayrı yeni bir varlık
oluşturursa,     bu gelişmeler ışığında
daha çok grup kav-psikolojik kitle de bir an için birbiriyle     ramıyla karşılanmaktadır ve grup, psiko-kaynaşmış
ayrı tür öğelerin oluşturduğu     loji,
sosyoloji, antropoloji, iletişim bilimi geçici bir varlıktır” tanımına ve
saptadığı     ve hatta biyolojinin ortak
ilgi alanı haline kitle özelliklerine büyük ölçüde katılır,     gelmiştir. Grupların psikolojik
değerlen-ama şunları eklemeyi de İhmal etmez:     dirmelerinde ortak kabul edilen noktalar
“Kitle içerisinde bireyin kazandığı sözde     ise özetle şöyledir: yeni özelliklere
gelince, bunlar insan ru-       Geniş
anlamıyla grup çıkarlar, duygular hunda tüm kötüyü nihayet istidat halinde     veya başka bir nedenle birbirlerine
bağ-bünyesinde barındıran büinç-dışının teza-     lanmış bireylerden kurulu bir topluluk,
hürleridir.” Ona göre,*onun bireysel de-     sosyal bir etkileşim sistemidir. Gruplar, rinlik
psikolojisi, aynı zamanda genişletil-    
büyüklüklerine, güçlerine, üyeleri arasın-miş bir kitle psikolojisi
kimliğini taşır. Bü-     daki dayanışma,
örgütlenme ve işlev dere-tün kitle olgularının ön biçimleri ailede,     çelerine; üyelerin birbirleriyle etkileşim
küçük çocuğun anne ve babası ile ilişkile-    
türlerine, rol dağılımlarına ve grup yaşan-rinde görülebilir. Kitle ruh
hali denilen     ularım kendi iç
dünyalarında nasıl algıla-durum ise, çocukların, ilkellerin ve nevro-     dıklanna göre farklılıklar gösterirler. Bu­tiklerin
psikolojilerinin genişlemiş şekille-    
grup, üyelerin işlevlerinin toplamına eşit rinden ibarettir. Fakat
Freud, daha kitabı-     değildir; bu
toplamdan daha farklı, tama-aıın başında kitle psikolojisinin, başı sonu     men yeni bir olgudur; bireyler gibi onun
belli olmayan bir konu olduğunu ve kendi    
da bir ömrü vardır. Söylediklerinin bunun çok az bîr kısmını       Bir grup, kendi normlarım oluşturma ve

bunlara uyma; bu
normlardan sapmaya veya normların değişimine karşı direnç gösterme, fakat eski
normlar yeni durum­lar için yetersiz kaldıklarında onları değiş­tirme isteği ve
dışarıya karşı bîr potansi-yel saldırganlık taşıma özellikleriyle üyele­rini
birbirine bağlar. Grup hayatı, bir üye­ler arası etkileşimler sürecidir.
Etkileşim­ler çatışma veya uyum şeklinde olabilir; üyelerin hangi rolleri
üstleneceklerini ve bu arada önderin kim olacağını da etkile­şimler belirler.
Grup üyeleri arasında bi­reysel bazı farklılıklar olmasına rağmen paylaşılan
ortak bir duygusal yaşantı söz

konusudur.

ErolGÖKA

Bk,: Grup; Kitle
Psikolojisi.

 

 KİTLE TOPLUMU

 

Kitle toplumu kavramı,
çağdaş toplu­mun şu özellikleri haiz olduğunu öne sü­ren etkili bir toplumsal
teorinin merkezin­de yer alır: Bireyler çoğunlukla birbirinin benzeri, farklılaşmamış
ve birbirinin kop­yası olup hiçbir bireysel özellik göstermez­ler; iş hayatı
rutinleştirici ve yabancılaştırı-cıdır; her ne kadar kitleler ideolojik fana­tizme
eğilimli olsalar da din, etkisini kay­betmiş olup bu nedenle sağlam bir tuta­mak
ve Önemli ahlaki değerler sağlamaz, bireylerarası İlişkiler zayıf ve talidir,
akra­balık bağları ise önemini yitirmiştir; kitle­ler siyasal açıdan
coşkusuzdur ve diktatör­lüklerle bürokrasiler tarafından çekip çev­rilmeye
elverişlidir; kültür -sanat, edebi­yat, felsefe bilim- kitle kültürü haline gel­miş,
yani müşahedenin en alt seviyesine hitap eder duruma indirgenmiştir.

Yukarıdaki ifadelerle
toplumu tasvir eden yazarlar, kitle.toplumu kavramım olumsuz anlamda
kullanırlar ve genellikle toplumdaki hastalıklı ve kötü tarafları kapitalizm ve
sanayileşmeye bağlarlar. Bu konuların bir kısmı XIX. yüzyıl top­lum
teoricilerinin, örneğin A.de Tocque-ville ve F.Tönnİes’in eserlerinde mevcut­tur
ve çok genel olarak sanayi öncesi ile sanayi toplumları arasındaki dikotomi bu
çağda moda olmuştur. Bununla birlikte, özgül kitle toplumu teorisi 1920 ile
1960 yılları arasında üç belli başlı yönde gelişti­rilmiştir:

1-İngiltere’de bazı
yazarlar, özellikle T.S.EliotveF.R.Leavis gibi edebiyat eleş­tirmenleri genel
olarak edebiyat ve kültür­den erdemin kayboluşu ve aydın bir kamu­nun ortadan
kalkışı üzerinde eleştirilerini yoğunlaşırdılar. Onların görüşleri temel­de
kapitalist topluma karşı muhafazakar bir tepkiyi temsil ediyordu ve bir takım
sosyologlar, özellikle de K.Mannheim ta­rafından kabul görmüştür; 2-Frankfurt
okulunun üyeleri, özellikle Hitler Alman­ya’ sındanABD’ye kaçışlarından sonra
kit­le toplumunun siyasal yönlerinden çok kültürel yönlerini çözümlediler.
Tezleri şuydu: Kapitalizm bir kitle toplumu üret­mek suretiyle kitlelerin
yönetici seçkinler-ce zaptu rapt altına alınmasına uygun şart­ları yaratmıştır.
Bu yaklaşım daha ziyade savaş arası dönemin toplumsal ve ulusla­rarası
sorunlarına sosyalist bir tepki özelli­ği gösterir; 3-Kitle toplumu kavramını
kullanan bazı Amerikalı yazarlar ona da­ha olumlu bir açıdan yaklaşmışlardır.
Ör­neğin, E.Shils’e göre kitlelerin siyasal ka­tılımı arttıkça, seçkinlerin
kitle topulumu-nu çekip çevirmesi giderek güçleşmekte­dir.

Kitle iletişim
araçları üzerine ilk yapılan araştırmalardan bazıları, kitle
toplumute-orisinden, özelikle de Frankfurt Okulu’-nun görüşlerinden
etkilenmiştir. Onlarda kitle toplumunu nisbeten ferkhlaşmiş     ursa da, takip edilmesi gerekmez

nenTl Pf°gramlai-dr
k°la^ -M-       «on yllarda klan
sistemleri üzerine çok

nen fra da bu
programlarca çekip çevri-    
saydaarast.rmalaryapIlrm5to. BuarasS

likte kitle toplumu
kavramının günümüz      düğü klanlara
patri-klan (baba soyuna

sosyolojisinde etkisi
azalmıştır. Kitle top-      bağlı klan),
soyun kadınlardan devam ettİ-

lumu teorisine
yöneltilen eleştiriler ara-     
ğiklanlaraisema/n%Wö/ı(anasoyunabağ-

smda şunlar
sayılabilir: 1-Çağdaş toplum-     
klan) adı verilmiştir. Ünlü antroooloff

ıM
«–«.i——->-■………                    Radcliffe-Brown, klan I

Çİk bir tanımı
yapılmadı lanildığını söylemekte v mektedir: “Pek çok farklı türden klan
sis­temleri vardır, fakat klan terimi, ancak, tüm üyelerinin birbirini belirli
bir anlam­da akraba olarak gördüğü tek taraflı (an­ne ya da baba tarafından)
İnen soya sahip bir grup için kullanılmalıdır. Klanlar yer-

KLAN                                                              
leşik ya da dağınık olabilirler ve toplu

gruplar
oluşturabilirler, ama oluştunna-

Klan, anne ya da baba
tarafından inen     dıkları da vakidir.
Keltik klanlarla olan es-

soy grubu demektir.
Ana soyundan gelebi-     ki bağlantısı
nedeniyle onun yerini tuta-

İeceği gibi, baba
soyundan da gelebilir, fa-     cak bir
terim bulma yolunda bazı çabalar

kat zorunlu olarak
birleşmiş dışardan ev-     gösterilmiştir.
Örneğin klan yerine Lang

lenmenin yasak olduğu
totemsel, ya da lo-     ve  Frazer  
“totem-akrabalığr   terimini

kalize edilmiş gruplar
değildirler.                   
önermişlerdir. Ancak gerçekte klan teri-

Klan başlangıçta
antropolojide Toton     minin kesin bîr
tanımının yapılmayışı, ol-

ve tskoç toplumuna
atıfta bulunacak şekil-     mayısı, onun
popülerleşmesinde ve kulla-

de
kullanılmıştır.  B.S.Phîlpotts’a
göre     nışlı olmasında önemli bir etken
olmuş-

klanlar baba
tarafından olan bir akraba-     tur.

hk temeli üzerinde
organize olmuş kala-                                                               
(SBA)

balık akraba grupları
olup; bir klan sabit     Ek. Aile;
Akrabalık; Soy. bir baba tarafından olan akrabalıktır.

Bir klanı tanımlamanın
klasik ölçütü, an-     KLASİK İKTİSAT ne
ya da baba tarafından inen (Unilineal)

soydur; bazı yazarlar
dışardan evlenme Klasik iktisat, ekonominin işleyişine iliş-ve totemciliği de
bu ölçüte dahil ederler, kin görüşlerinden dolayı Kari Marks’dan Bazı Amerikan
antropologlarına göre beri kabul edilen yaklaşımlar çerçevesin-klan, ana
soyundan akrabalıktır.                    
de, özellikle tarihçiler tarafından, ekono-

Klanlar al t-
klanlara, ya da soylara ayrıla- mik sistemin yetersiz, ya da basit düzeyde
bilirler. Klan içinde gerçek jeneaolojik anlaşılması olayını tanımlamak
amacıyla ilişkilerin her ne kadar daima tek bîr kum- kullan ılagelmiştir. Bu
tanımlama büyük cu ata ya da kadın-atanın olduğuna inam-     ölçüde, servetin üretimi, da&um ve
tttkfifî-

ölçüde, servetin
üretimi, dağılım ve tüketimini düzenleyen yasaların belirlenmesin­de Adam
Smith’i izleyen İngiliz ekono­mistlerin oluşturduğu gruba yöneliktir. Bununla
berabre, klasik iktisat okulu Adam Smith’in eserindeki fikirleri gelişti­ren ve
yaklaşım eksikliklerini gideren farklı ülkelerdeki birçok iktisatçıdan oluş­maktadır.
Dolayısıyla bu okul, gelişme sü­recindeki ekonomi biliminin analitik te­mellerini
atmıştır. A.Smith, David Rİcar-do, James Mili, John R. Mc Cultoch, Ro-bert
Torens, Mountiford Lonfield, John Elliot Carines, John Stuart Mili, T.Ro-bert
Malthus, Jean Baptiste Say, Frederic Bastial, Nassau Senior önemli klasik ikti­satçılar
arasında yer almaktadır. Bu oku­lu Önemli ölçüde yönlendiren A.SmiÜı’İn eseri
An Ingııiıy into the Natııre and Cau-ses of the Wealth ofNations (1776) dır.

Bu okulun iktisat
biliminde ne kadar bîr süre geçerli bîr yaklaşım olarak kaldığı ko­nusunda
değişik değerlendirmeler bulun­maktadır. Bir yaklaışma göre, Cambrid-ge İktisat
Okulu’nun önderi olan Alfred

nomics adlı eseri yayınlandığında,
bu okul sona ermiştir. Buna karşılık ünlü ikti­satçı Keynes, General Theory
ofEmploy-ment, Interest and Money (1936) adlı ünlü eserini yayınladığında, daha
önceki tüm ekonomi düşüncesini Klasik İktisat Oku­lu içinde değrlendirmiştir.
Konuya bu açı­dan bakılıdğında Cambridge okulunu da Klasik İktisat Okulunun bir
parçası ola­rak görmek mümkündür. Klasik İktisat yaklaşımının kavram bazında
açıklığa ka­vuşmamış olamsı, belirli bir düşünce prensibini izleyen ve açık
şekilde belirlen­miş bir iktisatçılar grubu anlamında kla­sik okuldan
bahsedilmesinden kaynaklan­maktadır. Klasik iktisat okulunun temel özelliği
laissez-faire (bırakınız yapsınlar)

ve doğal düzenin
asvunucusu olmasıdır. Bu nedenle bu okul, serveti elde bulunan altın stokuyla
ölçen ve öncelikler ve koru­ma konularında devletin devreye girmesi­ni savunan
merkantilist iktisat anlayışına karşıdır. Ayrıca “Klasik İktisat”
ifadesi bir düşünürün kendi görüşleri ile daha önce­ki alternatif görüş açıları
arasındaki ilişki­yi belhirlemede kullandığı polemik araç fonksiyonu da
görmüştür.

Klasik iktisatçılar
A.Smith’in düşüncele­rini ekonomik problemlerin analizinde bir başlangıç
noktası olarak ele almakta­dır. Bu nedenle A.Smith’in Klasik İktisat yaklaştım
üzerinde önemli bir etkisi ol­muştur. Örneğin A.Smith’in kapitalistin kârının
işçi ücretlerinden doğduğunu ifa­de eden görüşü, bu okul iktisatçılarını de­ğişik
şekilde etkilemiştir. Ricardo, bunu kâr-ücret teoremi haline getirerek,
ver-gi-kaynak tahsisi ilişkisini ve tarımda aza­lan verimler kanununun
etkilerini ortaya koyan bir model geliştirmiştir. Öte yan­dan Kari Marks bile
ünlü artık-değer teo­risini A.Smith’in yukarıdaki yaklaşanın­dan çıkarmıştır.

Nazım EKREN

Bk. Keynesçi İktisat;
Marksist İktisat; Neo-Klasİk İktisat.

 

KLASİK KAPİTALİST İKTİSAT

 

Klasik kapitalist
iktisat okulu, kapitalist iktisadi düşüncenin dayandığı ilk sistemli
düşünceleri ihtiva eder. Genellikle tüm rekabet ve homo economicus (iktisadi
adam)varsayımlarınadayanansoyutlama-cı ve tümdengelimci anlayışa sahiptirler.

Bu okul 1776 ile 1873
yıllan arısında Ba­tı Avrupa’da teşekkül etmiştir. İlk klasik,

1776’da yayımladığı
“Milletlerin Zenginli­ği” adlı kitabı ile Adam Smith’dir.

Klasik iktisat
deyimini ilk kez K.Manc ta­rafından kullanılmıştır. Ona göre klasik iktisat,
W.Petty ile İngiltere’de başlar ve Sismondi ile Fransa’da son bulur. Bu de­yimle
daha sonraları, A.Smith ile J.S.Mill arasında geçen D.Ricardo, T.Malthus, N.W.
Senior, J.B.Say gibi İngiliz ve Fran­sız iktisatçıları kastedilmiştir.

Klasik iktisat
doktrini, sanayi devrimi ile birlikte XVIII. yüzyıl sonları İngiltere’sin­de
doğmuştur. Sanayi devrimi ile bir yan­dan kapitalist girişimci sınıf
(burjuvazi) güçlenirken, öte yandan üretim araçları mülkiyetinden tamamen
yoksun bir işçi sı­nıfı (proleterya) doğdu. Birleşik Ameri­ka’nın bağımsızlığı
ve Fransız ihtilali, fe­odal kurumları ve merkantilizmi tama­men etkisiz hale
getirdi. Fizyokrasinin ön­cülük ettiği, özgürlük, ferdiyetçilik ve top­lumun
tabiat örneğinde yeniden teşkilat­landırılması düşüncelerini “bırakınız
yap­sınlar” şeklindeki iktisadi hayatın temel yaklaşımını temsil
etmişlerdir.

Tarımda
kapitalİstleşme istekleri Fran­sa’da fizyokrasiyi doğurduğu gibi, sanayi
devrimi de İngiltere’de Klasik İktisat Okulu’nu doğurmuştur. Fizyokrasinin ge­risindeki
“bırakınız yapsınlar” a dayalı libe-ralİst ideoloji, klasik
kapitalist okulun da temel düşüncesi olmuştur. Bu düşünce ay­nı zamanda
kapitalist girişimci sınıfın çı­karını yansıtmaktadır.

Fizyokratlardaki tabii
düzenin mükem­melliği fikri, klasiklerin önderi Smith’de, yerini şahsi menfaat
fikrine bırakır. İktisa­di faaliyetlerin temelinde bu şahsi menfa­at güdüsü
hakimdir. Smİth, Fizyokratla­rın aksine vakıaların gözlemine ve tarihî malumata
dayanır. Smith, kendisinden önce gelenlerin fikirlerini geniş ölçüde

kullanmakla birlikte,
orijinal ve insicamlı bir teori oluşturmuştur. Smith iyimserdir ve gelişme
inancına bağlıdır. Sadece zira-tı değil, sanayi ve ticareti de verimli adde­der.
İş bölümüne büyük önem verir. Libe­ralizmi temel kabul ederken devletin gö­revlerini,
iç ve dış güvenliği sağlamak ve bazı kamu yatırımları yapmak ile sınırlan­dırır.

Ricardo, Smith’ten
daha radikal ve da­ha soyutlamacidır. Diferansiyel rant ve mukayeseli
üstünlükler, onun ikttemel gö­rüşüdür. Diferansiyel rant görüşüne gö­re, toprak
kirasını belirleyen, verimsiz topraklara verimliler arasındaki farktır. Bu fark
toprak sahiplerine gider. Oysa bu toprak sahipleri verimsiz toprakların üre­time
açılm asındaki yüksek maliyete katıl­madıklarından, haksız bir kazançtır ve
vergilendirilmelidir. Yine bunun için dış ticaret serbest bırakılmalı,
özellikle gıda maddeleri ithalatı iteyerli toprak sahiple­rinin nüfuzları ile
kırılmalıdır. Ricardo kö­tümserdir. Bu kötümserlik özellikle ücret teorisinde
görülür. Tam rekabet şartlan altında, ücretler daima asgari seviyede­dir.
Ücretlerin yükselmemesi bir noktada serbest dış ticaret sayesinde gıda madde­leri
ithalatına bağlıdır. Ricardo düşük rant, düşük ücret yanında sınaileşmenüı
teşvikini ve dolayısıyla karların yükselme­sini savunur.

T.Malthus nüfus
hakkındaki görüşleriy­le tanınır. Ona göre gıda maddeleri arit­metik nüfus ise
geometrik diziyle artar. Nüfus artışı önlenemezse, ücretlerin fiz­yolojik
seviyeye inmesi kaçınılmazdır.

J.B. Say*agöre, her
arz kendi talebini ya­ratır. Yani üretilen malların satılamama’sı diye bir
mesele yoktur. Mahreçler (piya­salar) kanunu denen bu görüş, özellikle
1930’lara kadar kapitalist düşünceye hakim olmuştu.

Senior, “imsak
teorisi” ile tanınır. Bu, malların gelecekte tüketilmesinin bugün­kü
tüketime tercih edilmesidir. İmsak, an­cak insanın bugünkü tüketim eğiliminin
yenilmesiyle olur. Bu, sermaye birikimi­nin, dolayısıyla kapitalist gelişmenin
esası­dır.

J.S.Mill faydacı
felsefe geleneğine bağlı­dır. Dış ticaret teorisine karşılıklı talep unsurunu
getirmiştir. Dış ticarete konu olan malların denge kıymetini, ülkelerde­ki arz
ve talep şartları belirlemektedir. Ona göre üretimin bağlı olduğu kanunlar­la,
bölüşümü yöneten kanunlar farklıdır. Üretimi yöneten kanunlar tabiî, buna kar­şılık
bölüşümü yöneten kanunlar beşeri­dir. Tabii kanunlara müdahale edilemez. Oysa
bölüşüm kanunlarına müdahale edi­lebilir. Mili bu ayrım ile, sosyal
reformla-rabir zemin hazırlama amacını güder. Za­ten o, .hayatının sonlarında
sosyalizme meyletmiştir.

Bu okula yapılan
tenkitler, daha kapita­lizmin Avrupa’da yayılmaya başladığı za­manlarda ortaya
çıkar. Çünkü özellikle Smith ve Say gibi iyimser okul mensupları­nın varmış
oldukları sonuçlar, fiili duru­ma ve gerçeğe uymuyordu. Sanayi kapita­lizmi ile
birlikte bir çok sosyal karışıklık başgöstermişti. İşçi sefaleti ortaya çık­mış,
özellikle arz fazlasından kaynakla­nan İktisadi buhranlar sözkonusu olmuş­tur.

Almanya ve daha sonra
Birleşik Ameri­ka’da çoğunlukla millî ihtiyaçlar klasik okula duyulan
tepkilerin kaynağıydı. Yİ-ne klasiklerin soyutlamacı, tümdengelim-ci, evrensel
batı merkezli yaklaşımları, ba­zılarınca kabul edilmemiştir. Bunlar ara­sında
XIX. yüzyılın ikinci yarısını kapsa­yan ve adeta iktisadı temsil eder olan Al-

man tarihçi okulunun
büyük yeri vardır. Alman iktisatçılarından A. Miller, iktisa­da ahlaki boyut
kazandırmaya çalıştığı için romantik olarak suçlanmıştır. F.List, kalsik
teorinin ancak İngiltere’ye yaradığı­nı savunur. Çünkü yerli sanayiler
kuvvet-leninceye kadar, yabancı mallara yüksek gümrükler uygulamak gibi
himayeci ted­birler alınması gerekir. Alman tarihçi okulu, özellikle Rİcardo
geleneğinin ev­rensellik iddiasına karşı, iktisadi relativiz-mi ön plana
çıkarır. Aralarında Weber gi­bi sosyolog ve Sombart gibi kapitalizm ta­rihçilerinin
bulunduğu bu okul, yaygın bir etkiye sahip olmuştur. A.Marshall gibi neo-klasİk
iktisadın önemli bir siması, ik­tisat teorisinin evrensel, yani her zaman ve
her mekanda geçerli olamayacağını sa­vunurken, tarihçi okulu destekliyordu. Ona
göre klasik kapitalist okul, “İngiliz Medeni Hukukunu Hindistan’ın yerli
hal­kına zorla empoze eden” kafa yapısının et­kisiyle, teorilerini,
“bütün dünyayı Lond­ra’nın sermayedarlarından oluşuyormuş varsayımı”
üzerine kurmuştu. Soyutlama yöntemi ise, yine ona göre, Ricardo’nun Yahudi
olmasından kaynaklanıyordu.

Alman tarihçi okulu
XIX. yüzyılın ikinci yarısında İngiliz iktisatçılarını bile etkile­yecek ve bir
İngiliz tarihçi okulunun kurul­masını sağlayacak nüfuza sahip olarak, klasik
kapitalist okulun, sadece psikolojik verileri öne çıkaran neo-klasik okula dö­nüşmesinde
ve sosyal reformların yapıl­masında, Marksizm gibi, büyük rol oyna­mıştır.

Ahmet TABAKOĞLU

 

KLASİSİZM

 

Güzel sanatlarda Eski
Yunan ve Roma sanatını temel alan tarihselci yaklaşım ve estetik tutum.

• (Edebiyat)

XVII. yüzyılda
Fransa’da ortaya çıkan ve sonraları diğer Batı edebiyatlarında da etkisini
göstererek gelişen bir edebiyat akımı. Adım Fransızca sınıf, toplumsal sı­nıf
anlamına gelen Classe kelimesinden türemiş Cİassicisme (klasik olma, klasik­lik)
kelimesinden alan bu akım, gelenek olarak Antik Yunan ve Latin edebiyatları­na
sıkı bir şekilde bağlıdır. Duygu ve coş­kuları, akıl ve sağduyuyla ahlak
ölçüleri çerçevesinde kontrol altına almaya ve ta­biatı akıl yoluyla incelemeye
dayanır.

Fransa’nın XVII.
yüzyıl başlarında için­de bulunduğu durum; 1560’lardan beri sü­regelen mezhep
ve din savaşlarının din­miş olmasıyla beraber İç barışın tesisi ile mutlak bir
monarşinin kurulmasının getir­diği siyasal denge ve oturmuşluk, bu den­genin
ekonomik alanda ve uluslararası ilişkilerde sağladığı olumlu gelişme, ülke­de
felsefe, sanat ve edebiyat (bütünüyle kültür) alanında da yeni eğilim ve
arayışla­rın filizlenmesine zemin hazırlar. 1635’de “Fransız diline kesin
kuralları vermek, onu arı, iyi anlatımlı kılmak ve sa-natlarla bilimleri
işleyebilecek duruma ge­tirmek hususunda gayret ve özenle çalış­mak” üzere
Cardinal de Richelieu’nun ça-balarıyla Fransız Akademisi kurulur. Aka-demi’nin
kuruluşundan daha evvel XVI. yüzyıl sonlarında Fransızca’ya da en az Yunanca ve
Latince kadar önem vermeyi ve antik yazarların eserlerindeki dil gibi mükemmel
bir dille yazılmış Fransızca eserler ortaya koymayı düşünerek bir ara­ya gelen
Pleiade (Yedi Şair Topluluğu) ile 1605 yılından itibaren Fransız dili ve şi­irinde
reform sayılacak fikirler ve uygula­malarla eserler meydana getiren ve
Plei-ade’ın Fransızca’yı çetrefilleştirdiği iddiasıyla, halkın anlayabileceği
yalın, süssüz bir dil ve şiir isteyen Malherbe’in çalışma­ları klasik akıma
zemin hazırlayan etken­ler olmuştur. Bu etkenler arasmda Fran­sa’da sosyete
salonlarında oluşan, duygu­larda ve anlatımda inceliği esas alan salon
edebiyatının dilin ve duyguların işlenmesi­ne ettiği hizmeti de belirtmek
gerekir.

Klasisizm’in XVII.
yüzyıldaki gelişim seyri üç döneme ayrılabilir: 1598-1660 arası hazırlanma
dönemi, 1661-1680 ara­sı akımın en parlak dönemi ve 1681-1715 arası zayıflayış
ve çöküş dönemi.

1650’lerden itibaren
gelişme gösteren Descartes’ın rasyonalist hazırlanış döne­minde klasik akımın,
tutku ve duyguların akılla kontrol altına alınması ve akim em­rettiği vazifenin
ahlak adına önplana çık­ması prensibinin oluşmasında etkili olur.

Klasisizm’in kuruluşu
ve edebiyatta tuta­cağı yol herhangi bîr beyanname ile ilan edilmez. Fakat
Boileau’nun eserlerinde, özellikle Epitre’ler ve L’Art Poetique (Şİ-ir
Sanatı)’de bu ekolün ana ilkelerini bul­mak mümkündür. Özellikle ikinci eserin­de
Boileau, Malherbe’den başlayarak, çağdaşı olan büyük Fransız edebiyatçıları­nın
bu konudaki düşüncelerini sistemli bir biçimde bir araya getirmiştir.

Klasik akımm ana
ilkeleri şunlardır:

 1-Sanatçının anlattığı konu ne olursa olsun, eserine
akıl ve sağduyu hakim olmalı, ha­yaller, ihtiraslar ve heyecanları akıl kon­trol
altında bulundurmalıdır. Akıl doğru­yu gösterir ve doğru olan herşey güzeldir;

 2- Tabiata önem vermek ve onu iyi İncele­mek gereklidir.
Fakat bu tabiat, dış alem­deki canlı, renkli, hareketli tabiat değil­dir.
Klasik sanatçılar “tabiaf’la insanın iç dünyasını, “fıtraf’ı
kasdetmişler ve insa­nın iyi tanınmasının, iç aleminin derinlik­lerine
inilmesinin bir sanatçı için gerekli

olduğunu söylemişlerdir.
Çünkü ancak o zaman sanatçı insanı tanıyabilir ve eserle­rine yahut sahneye
güzel bir şekilde akset-tirebilir. Dış tabiatı görmek ve göstermek hastalığa
işarettir. İnsan tabiatım işlerken de, aşağı ve bayağı yönlerini göstermek­ten
kaçınmalıdır. Çünkü bu yönler, insan­ların hayvanlarla ortak olduğu yönlerdir.
Bu yüzden İnsanın üstün ve olgun değerle­ri ve özellikleri klasik eserlere
girmelidir. Bu ayırımda ölçü akıldır;

3- Örnek ve
ge­lenek olarak Antik Yunan ve Latin edebi­yatları benimsenmelidir. Çünkü
Home-ros, Virgüius, Horatius, Sophokles, Aiso-pes, Euripides gibi sanatçıların
yüzyıllar­dır beğenilip hâlâ okunuyor olmaları, eserlerinde insanı, insanın
kalbini ve dün­yasını çok iyi bilmelerinden, bu noktada mükemmeli
yakalayabilmelerindendir;

 4- Klasik eserlerde mutlaka gerçeğin, ol­muş olanın
anlatılması gerekmez. Olay­lar gerçekte meydana gelmemiş olabilir. Ama böyle de
olsa “gerçeğe benzerlik” il­kesi esas alınmalıdır. Yani konudan çok,
konunun gerçeğe benzer bir şekilde anla­tılması ön plandadır;

5- Konunun
anlatı­mının konudan daha önemli olması, kla­sik yazarları Antik Yunan ve Latin
edebi­yatlarının konularını tekrar tekrar İşleme­ye yöneltmiştir;

 6- Gerçeğe benzerlik İlke­sinin bir devamı olarak,
toplumda geçerli geleneklere, törelere ve ahlak anlayışına uymak gerekir;

 7- Edebi türler birbirin­den kesin bir şekilde
ayrılmalıdır. Her edebi türün kendine has ilke ve teknik Özellikleri vardır.
Birinden öbürüne geçil­mez;

 8- Tiyatroda “üç birlik kuralı” esas­tır. Yani
olayda birlik (tek bir olayın anla­tılması), mekanda birlik (olayın aynı yer­de
geçmesi, değişik sahnelerin olmaması) ve zamanda birlik (olayın bir günde başla­yıp
bitmesi) ilkesi klasik tiyatronun teme-

lidir. Klasik yazarlar
bu ilke doğrultusun­da, dış dünyanın karışıklığı ve ayrıntısı ye­rine kişinin
iç hayatını, yüksek duyguları­nı ve psikolojik olayları yalın bir şekilde
sahnelemek amacını gütmüşlerdir;

 9- Bu akılcılık ve ilkelere bağlılık, klasik akımı kuru
ve sıkıcı bir gerçekçiliğe itmemiştir. Klasiklere göre sanat eğitici ve
öğretici ol­malı, ama bunu yaparken hoşa gitmeyi de başarabilmelidir;

10- Klasik
eserlerde yal­nız seçkin ve olgun insanlar (aristokrat sı­nıf) ele alınmıştır.
Çünkü onlara göre bun­lar akıllarını ve iradelerini kullanabilen uyumlu kişilerdir.
Sıradan halk klasik ya­zarlara hitap etmez;

 11-Klasik akıma bağ­lı sanatçı, eserinde şahsi
kanaatlerini da­ima gizlemiştir. O okuyucunun yahut se­yircinin dikkatini
yalnızca eser kahraman­ları üzerine çekmeyi amaçlar;

 12- Klasik yazarlar milli dile önem vermişlerdir.
Eserlerin konuşma diliyle, süssüz, yalın, açık ve sağlam olmasına dikkat
edilmiş­tir. Fakat kullanılan dil, halkın değil, seç­kin sınıfın konuştuğu
kültür dilidir.

Klasik akımın önde
gelen sanatçıları Bo-ileau, Moliere, Racine, La Fontaine, Cor-neille, Bossuet,
Madam de la Fayette’dir. Akım XVIII. yüzyıl başlarında, gelişen ye­ni edebi
eğilimler, sosyal şartlar ve ayrıca Moliere, Racine, La Fontaine ve Bossuet
gibi büyük klasik yazarların ölmüş olmala­rı dolayısıyla gitgide zayıflar ve etkisini
yi­tirir.

Bizim edebiyatımıza
klasisizmin girişi, diğer akımlarda olduğu gibi, tercümeler yoluyla olmuştur.
Bununla beraber bizde klasisizmden bir akım olarak değil, tercü­me edilmiş
klasik eserler diye bahsetmek daha doğru olacaktır.

Şînasi, 1859′ da
neşrettiği Terteme-i Manzume’d& Racine, Fenelon ve La Fon­taine’den yaptığı
küçük şiir parçaları tercümesine de yer verir. Ahmet Vefik Paşa, Moliere’in pek
çok tiyatro eserini tercü­me veya adapte eder. Recaizade Mah-mud Ekrem La
Fontaine’den bazı eserler çevirir. Ahmed Midhat Efendi Corneil-le’den Le Cid’ı
tercüme ederek Tercü-man-ı Hakikati yayınlar. Onun bu tercü­mesi edebiyatımızda
bir klasik eser tartış­masını da başlatır.

1313/lS9S’âcTercüman-ıHakikat\eya-yınlanan
A.Midhat Efendi’nin “îkrâm-ı Aklâm” adlı yazısında klasiklerin
devrinin geçmediği, bizim henüz bu eserlere nüfuz edemediğimiz, bu eserlerin
tercüme edi­lerek edebiyatımıza kazandırılmasının ge­rektiği fikirleri öne
sürülmektedir. Bu ya­zıya Ahmed Cevdet, Malûmat dergisinde cevap verir. Ona
göre bizim edebiyatımı­zın kendi klasikleri vardır. Süleyman Çele­biler, Sinan
Paşalar, Muallim Naciler bi­zim klasik yazarlarımızdır. A.Cevdet bu yazısında
klasik eserleri, her devirde ge­çerliğini koruyan mükemmel eserler ola­rak ele
alır. Her dil ve edebiyatın kendi klasikleri vardır. Ayrıca bu klasik eserler
yazıldıkları dillerin güzelliklerini taşıdıkla­rından, tercüme edildiklerinde
bu özellik­lerini kaybederler.

Tartışma, devrin diğer
kalemlerine de sıçrar ve giderek, klasiklerin tercümesi de­ğil, bizim de
klasiklerimizin olup olmadı­ğı şekline bürünür. Divan edebiyatına kla­sik
denilip denilmeyeceği tartışılır. Bu tar­tışmalarda Cenab Şehabeddin’İn
“Klasik­ler Meselesi” adlı yazısıyla, A.Midhat Efendi’nin buna
verdiği cevap dikkat çeki­cidir. Cenab, Klasiklerin tercümesinin ge­reksiz
olduğu, klasik akımın Fransız ede­biyatında dahi devrini doldurduğu, klasik
eserlerin illa da çevrilmesi isteniyorsa, o halde onların da önderleri olan
eski Yu­nan ve Latin edebiyatlarına gitmenin da-

ha doğru olacağı görüşündedir.
Ahmed Midhat ise eserleri zamana göre değerlen­dirip, bu benîm zamanımın eseri
değil di­ye ikinci plana atmanın yanlış olduğunu söyler ve gerekirse eski Yunan
ve Latin edebiyatına da gidilebileceği fikrini savu­nur.

Bütün bu yazılar ve
tartışmalara bir bü­tün olarak bakıldığında, bunların klasi-sizm’i bir akım
halinde ele alma, onu açık­lama ve yaygınlaştırma şuurundan uzak oldukları
görülür. Zaten bu yıllarda klasi-sizm Avrupa’da çoktan sona ermiş, ro­mantizm
bile hızını kaybetmiş, yerini rea­lizme (gerçekçiliğe) bırakmaya başlamış­tı.
Bu yüzden klasisizm, bizde Batılılaşma dönemi edebiyatçıları arasında çok fazla
ilgi uyandırmamıştır.

M.Fatih ANDI Bk.
Realizm, Romantizm.

 

KOLLEKTİF BİLİNÇ

 

İlk defa Emile
Durkheim tarafından kul­lanılan ve onun sosyolojisinin köşe taşla­rından birini
oluşturan kollektif bilinç teri­mi, “insanda, birey olarak ruhi hayata ait
olayları aşan ve zümrenin ortak düşünce, istek ve heyecanlarını temsil eden
ortak bir bilinci” ifade etmektedir. Bilinç kavra­mı tipik olarak bireyin
ahlaki tutumuna atıfta bulunduğu halde, kollektif bilinç Durkheim’a göre
temelde bireyin dışında olup toplumsal bir olaydır. Terim, grup üyelerinin
nasıl düşünüp davranacakları­na karar veren ve onları zorlayan bir nor­matif
düzeni ya da toplumsal bir olguyu anlatır. Durkheim’a göre, iş bölümü sana­yi
toplumlarında arttıkça bireycilik gelişe­cek, bunun sonunda da kollektif bilinç
çö­kecektir. Bütün kültürel değerler, başka bir ifadeyle bütün değer yargıları
bu kapsamın içinde yer alır. Durkheim’in ülke­mizdeki temsilcisi Ziya Gökalp
“kollektif bilinç terimi” yerine “ma’şeri vicdan”ı kul­lanmıştır.

Önceleri Anglo-Sakson
sosyal bilimcile­ri tarafından pek tutulmayıp sonradan çok kullanılır hale
gelen kollektif bilinç, Durkheim’de bir toplumdaki insanların sahip oldukları
ortak duygu ve inançları ifade etmekteydi. Ona göre kollektif bi­linç, toplumun
fertlerinin tek bir ruh ve duygu etrafında birleşmelerini sağlıyor, böylece
toplumların devamında önemli bir rol oynuyordu. Durkheim, toplumda bu derece önemli
rol İfa eden kollektif bı-lînci tek tek insanların bilinçlerinin dışın­da ve
üstünde görür. Ancak bu görüş pek Çok eleştiriye uğramış ve çürütülmüştür. Zira
kollektif bilinç, her fertte vardır ve iç dünyamızda toplumu kontrol görevini
ye­rine getirir. İslâm toplumlarında “din kar­deşliği11 ve “ümmet
bilinci” bir tür kollek­tif bilinç sayılabilir. Sınıf bilinci, ırk bilin­ciyle
aynı kategoride yer alır.

(SBA)

Bk. Bilinç;
Bireycilik; Cemaat; îş Bölümü; Sosyoloji.

 

KOLLEKTÎVİZM

 

Kollektivizm,
toplumsal ve özellikle eko­nomik düzenlemeler konusunda kapsam­lı merkezî
siyasal güç tarafından kontrole taraftar olanların inanç, amaç ve yöntem­lerini
dile getiren terimdir.

Terim, 1896’da yapılan
Birinci Sosyalist Enternasyonel’in Basel Kongresi’nden bu yana Avrupa’da ve
özellikle 1880’ler-den bu yana İngiltere’de yaygın bir şekil­de kullanıldığı
gibi, bir çok otoriteye göre sosyalizm terimiyle de yakın bir ilişki için­dedir.
İlk olarak Basel Kongresi sırasında

sosyalist faaliyetin
üçüncü ekolünü Proud-hon ve Marx ekolünden ayırmak için kul­lanılmış
görünmektedir. Onların gayeleri sosyalizm ya da komünizmin otoriter ol­mayan
bir türünü ortaya atmaktı. Baku-nin ve izleyicilerinin kelimeyi kullandığı
şekliyle kollektivizm, işbirliği içindeki üre­tici ve tüketicilerden oluşan
yerel nitelikli yüzyüze bir gruba atıfta bulunur; o keli­menin “Devlet
Sosyalizmi” -demokratik-leşmİş Devlet tarafından temsil edilen bü­yük
“kollektiPin sahibi- anlamma gelme­ye başladığı daha sonraki kullanımla
hiç­bir ortak noktaya sahip değildir. Ayrıca Kropotkİn tarafından yapılan
gelecek dev­rimci toplumdaki iki safha-kollektivizm ve komünizm- arasındaki
ayrıma da dik­kat edilmelidir. Kropotkin’e göre kollekti­vizm, mülkiyet
anlayışının devam edeceği ve komünler mülkiyeti şeklini alıncaya ka­dar geçecek
süre içindeki geçici bir aşa­madır.

Terim,

 a) Sosyalist öğretinin ve kontro­lün şekillerini (yalnız
otoriter şekilleri de­ğil) ve,

 b) özellikle ekonomik alanda (ör­neğin ekonomide devlet
planlaması) ar­tan devlet müdahalesini amaçlayan öğreti­leri (daha çok yerme
anlamında olmak üzere sosyalist ya da diğer öğretileri) kap­sayacak şekilde
genişletilmiştir. Çeşitli ya­zarlar “bH maddesinde ‘sosyalizm’ ve ‘kol­lektivizm’
arasındaki ayrımı ortaya koy­mak İçin iki yol izlemiştir. Birincisi, sosya­lizm,
kollektivizm ya da planlama denile­bilecek uygulama ve öğreti türlerinin bir
örneğidir. Siyasal kollektivizm, toplum amaçlarının en iyi şekilde bilinçli bir
mer­kezî yönlendirmeyle elde edilebileceği inanadır. İkincisi, bireyciliğin
karşıtı ola-rak kollektivizm, sosyalizmden daha belir­siz ve gevşek bir
terimdir. Böyle bir gev­şek terim, bazı amaçlara göre gereklidir.

Sözgelimi, bir insanın
bireyci düşünceye uymayan fikirleri benimsediğini söyleme­si onun kollektivİst
olmasını engellemez.

(SBA)

Bk. Bireycilik;
Komünizm; Komün; Sosya­lizm.

 

KOMŞULUK

 

Komşuluk terimi
aşağıdaki anlamlar­dan birini, ya da birkaçını ifade eder:

 a) in­sanların yaşadığı küçük bölge;

 b) bu böl­gede yaşayanlar;

 c) yaşayanlar arasında varolan ilişkiler ve birbirlerine
olan yakın­lıkları;

 d) o bölgenin sakinleri arasındaki arkadaşça ilişkiler.

Terimin bilimsel
kullanımı hiç şüphesiz, kendiliğinden, birincil grup ilişkilerini ve
“komşuluk”ta bunların izdüşümlerini vur­gulayan C.H.Cooley’den
etkilenmiştir. Bununla birlikte Oxford’un ingilizce Söz-/ügü’nde kelimenin
topluluk (commu-nity) anlamına geldiği 17. ve 18. yüzyıl kul­lanımları geçer.
Steele “bunlar komşuluk kelimesiyle adlandırabileceğimiz küçük
topluluklardır” der ve açıkça kelimenin bu teknik kullanımının 20. yüzyıl
kent sos­yolojisi ve kent planlaması literatüründe bulunabileceğine işaret
eder.

Modern kullanımda
komşuluk terimi, “kendisine ait” olduğu düşünülen küçük bir yerleşim
bölgesi anlamında kullanılır. “İlk zamanlarda köy toplumuyla hemen hemen
özdeş olan komşuluk, modern dö­nemde henüz köy statüsüne ulaşmamış seyrek nüfus
gruplarıyla aynı anlamdadır. Daha çok yoğun bir nüfusun bulunduğu alamn ufak
bir bölümüne -kentlerde fizik­sel ve sosyo-ekonomik açıdan az çok ayırd
edilebilen bölgesel gruplar- dayana­rak kent sosyolojisinde kullanılır.
“Coğra­fi bir ifade olarak komşuluk kavramına

böylesi bir yerde
yaşayanların birbirleriy­le “birincil” ya da “yüzyüze”
ilişkilerden hoşlanmaları (ya da hoşlanabilecekleri) fikri eklenir. Böylece,
Liverpool Üniversi­tesi Sosyal Bilimler Bölümü; “Plana ve sosyolog
açısından komşuluğun özünün, insanları bir araya getirme, günlük haya­tın
yüklerini paylaşma ve ortak sorunların üstesinden gelebilmek için işbirliği yap­ma
fırsatını sağlaması olduğunun vurgu­lanması” gerektiğini belirtir. Bundan
baş­ka, “komşuluk kaçınılmaz ya da otomatik olarak değil, yerelliğin
toplum üzerindeki etkisiyle ortaya çıkar. Bireyler toplumsal olgu olarak komşu
olmadan fiziksel olgu olarak komşu olabilirler. Komşuluğun salt ilişkiden daha
fazla bir anlamı vardır. Komşuluk ortak çıkartan vurgular.

Terimin en çok
kullanımı komşuluk biri­mi kavramında olmuştur. Yöneticiler ve sosyologlarca
kullanıldığı şekliyle bu ilke iki-katlıdır: “Bu fikir insanların sadece be­lirli
yerel hizmetlere uygun birimler halin­de gruptandın İmasını değil, toplumsal
bir amaca -komşuluk ruhunu uyandıracak ka­dar küçük bir birim ve aynı zamanda
ken­di kendine yetecek büyüklükte bir bîrim olarak- hizmeti içerir. Önemli
durumlar­da “dengeli” bir heterojen toplumsal kom­pozisyonu ifade
etmek için de kullanılır: İdari yeterliliği amaç olarak kabul etmek yerine,
hedef daha ziyade tüm sınıflara ve tüm birey türlerine uygun bir yer ve uy­gun
bir işlev vererek her komşuluk biri­minde “dengeli bir toplum” ortaya
çıkar­mak olmuştur.

(SBA) Bk. Cemaat.

 

KOMÜN

 

Aynı kentte yaşayan ve
belli bir özerklikten yararlanarak yasasını kendi yapan ve kendi kendini
yöneten halk topluluğu. Ko­mün kavramı tarih içinde birbirinden fark­lı
anlamlarda kullanılmıştır. Önceleri Fransa’da belediye yönetimine komün adı verilirken,
daha sonra Fransa, İtalya, İsviçre ve diğer bazı Batı Avrupa ülkele­rinde bir
belediye meclisi yardımı ile bele­diye tarafından yönetilen idarî birim için
kullanılmıştır. Yine Fransa’da 1792 ve 1871 ihtilallerinde kurulan geçici hükü­metlere
Paris komünü adı verilmiştir. Çin’de Mao zamanında toprak reformu çerçevesinde
tarımı düzeltmek, sanayii ge­liştirmek ve toplumu kalkındırmak için birkaç köyü
bir araya getiren sosyo-eko-nomik teşkilata “Halk Komünü” denmiş­tir.
Ayrıca üretim araçlarının ortak mülki­yetine dayanan ve sosyal sınıfların
oluşma­sından önceki toplumsal ilkel hayat biçi­mi de komün kavramı ile ifade
edilmiş olup Marksist teoriye göre sosyal gelişme­nin ilk devresini temsil
etmektedir.

Ortaçağda komün,
mahallî özerklik ka­zanmak amacıyla şehir senyörüne karşı ayaklanan bir grup
halkın kurduğu kazaî, malî, iktisadî ve siyasî alanda mutlak muh­tariyet
kazanan şehirlere denmiştir. Bu ni­telikte şehirler az olmakla birlikte, ko­mün
hareketleri bütün Avrupa’yı etkile­miş ve senyörler halka sınırlı muhtariyet
vermek zorunda kalmışlardır. Orta­çağ’da komün hareketlerinin baş göster­mesi
ortak hayatı paylaşmak isteyen bur­juvaların senyörlerinden, bazı ayrıcalıkla­ra
sahip olduklarını belirten bir ferman al­ma amacına yönelikti.

Önce İtalya’da
başarıya ulaşan komün hareketleri, ardından Fransa ve Hollan­da’ya yayılmış
olup pek çok yerde başarı sağlamıştır. Senyörlerden özerklik kaza­nan
komünlerde belediyeler kurulmuş ve

bu kentler bir
belediye meclisi tarafından idare edilmiştir. Malî, idarî, kazaî, iktisa­dî ve
siyasî yetkilere sahip komünler kısa zamandabirersenyörlük haline gelmişler­dir.
Komünler arasında ortak nitelikler bulunmakla birlikte önemli farklılıklar da
vardı. Şehir senyörlüklerine dönüşen İtal­yan komünleri, en gelişmiş komünler
iken Hollanda ve Fransız komünleri daha sınırlı muhtariyete sahiptiler. İtalyan
ko­münleri zamanla kent devletlerine dönü­şürken Fransa’da merkezî krallıkların
ge­lişmesiyle eski gücünü yitirdiler.

Ortaçağdan sonra
Avrupa’da güçlü mer­kezî krallıkların kurulması, Fransız ihtila­linden sonra
ulus devlet anlayışının yay­gınlaşması ve modern sjyasî-idarî sistem­lerin
monist yapıda ortaya çıkmaları ko­münlerin ve özerk kentlerin gücüne ve ay­rıcalığına
son vermiştir. Modern devlet yapısında ülkenin her yanında tek hukuk sistemi,
tek malî düzen, tek iktisadi yapı uygulanmakta olduğundan idarî, malî ve hukukî
bakımdan kentlerin farklılığı artık söz konusu olmamıştır. Çin’de Mao za­manında
kurulan Halk komünleri de ba­şarılı olamamış ve Mao sisteminin son bulmasıyla
birlikte eski önemini kaybet­miştir.

Tarihsel-sosyal
bakımdan merkeziyetçi yapıda ortaya çıkan Osmanlı Devleti’nde ve Türkiye
Cumhuriyeti’nde komün ve ko­mün hareketlerine benzer bir gelişme ol­mamıştır.
Son yıllarda aynı düşünceleri paylaşan bir grup insanın İzmir’de bir ko­operatif
bünyesinde bir araya gelerek kur­dukları farklı bir sistemle çalışan
“Akev-ler Kooperatifi” basında “İslam Komünü” olarak takdim
edilmiştir.

Davut DURSUN

Bk. Komünal Gntplar;
Komünizm. f   

 

KOMÜNAL GRUPLAR

 

Komünal gruplar, iki
ya da üç kişiden oluşan ortak ev halkıdır; kan ya da evlilik­le birbirine bağlı
olmayıp paylaşılmış de­ğerlerle bîr araya gelirler. Sık sık yerleşik bir düzeni
tehdit etmek üzere oluşturulan komünal gruplar alternatif hayat tarzları
sunmakla kapitalizm, çekirdek aile ve Hı­ristiyanlık gibi “kutsal”
kurumlara mey­dan okurlar. Tipik olarak komünal grup­lar toplumun
“dışında”dır. Toplumsal (çevresel) kontroller en aza indirilmiş ve
üyelerin “iç” bağlılıkları zora dayandırıl-mamıştır. Azaltılan dış
kontroller bir “devlet içinde devlerin doğuşuna zemin hazırlar. Gerçekte
komünal grupların ku­rucuları sık sık total bir kurum yaratma­ya, ortak bir
ütopyayı, fakat toplumsal açı­dan sapkın bir hayat tarzını beslemeye ça­lışırlar.
Farklı gruplar, kurulu düzenin eliştirisini ve bîr komünal topluluğun yay­gın
ahlakını paylaşırlarsa da kendilerini kurulu düzenin dışındaki en iyi
alternatif yollar olarak kabul ederler. Başlıca ko­münler şunlardır: 1)
Arkadaşlık “komün­leri” ve ailemsi dayanışma; 2) Kurulu bir düzene
savaş açmış mezhepler; 3) Dünya­daki cennette yaşayan “uhrevi mezhep­ler”;
4) Çoğulculuk, eşitlik ve adalete da­yalı rasyonalistİk amaçlı topluluklar; 5)
Hepimiz birimiz, birimiz hepimiz için yol­lu eşitlikçi bir dayanışmaya sarılan
cema­atler ve; 6) Meditasyon aracılığıyla kendi­ni olağan gerçekliği aşmaya
adamış toplu­luklar.

Eğer alternatif hayat
tarzları genel toplu­mun kültürel çıkmazlarını çözmeyi başa­rırsa komünal
grupların hayat tarzları maddi ve manevi ilgilerin kendilerini yeni yollara
sürükleyeceği çeşitli toplumsal ta­bakalar arasında benimsenebilir. Bunun

klasik Örneği
Hıristiyan monastisizmine (ruhbanlığına) uzanan kökleri olan Pro­testan
iç-dünya zahidliğidir (ascetism).

Ne var ki, komünal bir
topluma ilişkin ütopyacı rüya büyük ölçüde başarısızlığa mahkumdur. Komünalizm,
kapitalist dün­ya ekonomisinin zorlamalanyla pek baş edemez, nerede kaldı ki
onun yürürlükte­ki politik ve toplumsal çıkarlarıyla başa çıksın. Buna rağmen
modern kapitaliz­min doğuşu örneğinde de görüldüğü gibi, komünal grupların
yaydığı ahlak, toplum­sal ve ekonomik hayata yeni bir temel sağ­lamak suretiyle
başarısını dünyada ger­çekleştirebilir. Komünalizm “ütopyacı” ol­maktan
çıkıp “bilimsel” (yani rasyonel) bir hale geldiği takdirde günün
düzeni ol­ma şansını kazanabilir.

(SBA) Bk. Komün.

 

KOMÜNİZM

 

Komünizm, kelime
olarak sosyoloji, et­noloji ve antropolojinin tanımladığı ilkel (komün)
toplumla yakın ilişki içindedir. Bu anlamda komün toplum, her türlü dev­let,
mülkiyet, aile, sınıf ve sınır gibi ege­men bir sınıfsal gücün varlığına
bünyesin­de yer vermeyen ve ancak insanlık tarihi­nin şafağında, ilk(cl)
döneminde rastla­nan bir toplum biçimidir. Komünizm, üre­tim araçları ve onlar
üzerindeki mülkiye­tin evriminin son aşamasında bu ilk top-lumdakine benzer
mülkiyetsiz, sınıfsız ve devletsiz bir toplum biçimine geçişin ifa­desidir.
Ancak komün denildiğinde sade­ce ilkel toplum değil, bunun yanında Orta­çağ’da
ve daha çok Batı Avrupa’da özerk yerel yönetimlere sahip kentler de akla ge­lir.
Bu kentleri diğerlerinden ayıran ana

özellik, kent halkının
birbirini koruyup yardım temeline dayalı bir yapılanmaya sahip olan
karakterleridir.

Bununla birlikte
komünizm, literatürde siyasal, sosyal ve ekonomik anlamlarda çok daha geniş bir
semantiğe sahiptir. Teknik anlamda, her ne kadar mülkiyet, üretim, tüketim ve
öz-yönetime dayalı bir toplumsal yapı anlaşılmaktaysa da, özel­likle Manrist
literatürde komünizm, kapi­talizmi izleyen kaçınılmaz bir toplumsal aşamayı
ifade eder. Bu yöndeki toplum­sal tasavvurlara eski çağlardan beri rastla­nır.
Bu anlamda, büyük Yunan filozofu Platon’un koruyucu kast temeline dayalı
Cumhuriyet’i veya Devlet’i de bu tanıma girebilir. Nitekim Platon’dan başka bir
çok dini tarikatlar ve insan tasavvurunun geliştirdiği ütopik toplum biçimleri
ile ko­münizm arasında yakın ilişkiler kurulmuş­tur. Ancak şüphesiz komünizme
bugünkü anlamını kazandıran Kari Marx ve Engels olmuştur.

Kari Manî’m
tasarladığı komünist top­lumda bütün sınıfsal ve toplumsal çatış­maların
temelini oluşturan üretim araçla­rının mülkiyeti, bütün üretici güçler ara­sında
ortaktır ve üretilen servet de ihtiya­ca göre bölüştürülmektedir. Çünkü Marx’a
göre temelde mülkiyet ilişkisi ye­niden düzenlenmedikçe ne sınıfsal çatış­malar
ortadan kalkabilir, ne de tarihsel gelişme kendi doğal seyrini izler. Marx”a
göre, tarihin şafağında görülen ilkel top­lumda üretim araçları üzerinde hiç
kimse­nin mülkiyeti sözkonusu değildi. Bu, do­ğal olarak devlet ve smıf
olgusunun da gö­rülmemesinin nedeniydi. İlkel/Komünal toplum tarımın keşfinden
sonra köleci topluma dönüştü ve bu toplum aşamasın­da ilk sınıflar teşekkül
etti. Köleci toplu­mun iki sınıfı vardı: Köle sahibi efendiler

ile köleler. Bu safha
da zamanla aşıldı ve feodal topluma geçildi. Feodal toplumun en belirleyici
vâsfı, temel üretim aracı olan toprak üzerindeki mülkiyet bîçİmi-dir. Buna göre
senyörler toprağın sahibi, seriler İse toprakta çalışan köylü sınıfıydı. Bu
safhayı kapitalist toplum biçimi İzledi. Kapitalizm de diğerleri gibi sınıf
temeline dayalı bir toplumdur, hatta sınıfsal çelişki­ler daha belirgin olarak
kendini göster­mektedir. Kapitalist toplumun iki ana sinir fi, bütün üretim
araçlarına, makinalara sahip olan kapitalist (sermayedar) smıf ile emeğinden
başka hiçbir şeyi olmayan emekçi (proleterya) sınıftır.

Kari Marx, 19.yüzyıhn
Avrupa toplu­mundaki sınıfların varlığını sadece göster­mekle yetinmiyor,
arkadaşı Engels ile bü­tün tarihin sınıf çalışmalarıyla dolu oldu­ğunu
ispatlamağa çalışıyordu. Bu açıdan bakıldığında Marx’ın sınıf analizleri sınıf­larla
ilgili diğer kuramlardan bariz farklı­lıklar göstermektedir. Marx, önemli olan
bir şey daha yaptı: Bir yandan kapitalist toplumun çelişkilerini ve insani
olmayan işleyiş mekanizmasını bütün çıplaklığıyla orta yere sererken, öte
yandan işçi sınıfı­na devrimci bir rol yükledi. Çünkü ona gö­re, tarihsel
gelişmenin gelindiği bu nokta­sında işçi (proleterya) sınıfı büyük ve kaçı­nılmaz
bir devrimi gerçekleştirecek, böy­lelikle komünist topluma geçilecekti.

Kari Marx’a göre bu
kaçınılmaz bir gi­dişti. Devrim hiçbir gücün veya üst-yapı kurumunun engelleyemeyeceği
tarihsel bir zorunluluktu. Bunu kaçınılmaz kılan üretim araçları üzerinde
temerküz eden Özel mülkiyetin karakteriydi. Çünkü bir yandan üretim araçlarını
elinde tutan ka­pitalist sınıf, emekçi kitlenin bütün üre­tim hasılasına sahip
çıkarken, öte yandan asıl üretici durumunda olan İşçi sınıfı sadece karın
tokluğuna çalışmak zorunday­dı. İşçi sınıfı bu anlamda zincirlerinden başka
kaybedecek şeyi olmayan köleler durumundaydı. Bu tarihsel ve maddi çeliş­ki
gerçek ifadesini “artık-değer” kavra­mında buluyordu. Bu da şuydu:
İşçi kendi ücretini iki saat çalışmak suretiyle çıkarır­ken, günde 16 saatlik
çalışma süresinde geri kalanını patrona veriyordu. Oysa, üretim araçlarının
geçirdiği köklü deği­şim ve bunun gerekli kıldığı üretim ilişkisi kapitalist
üretim biçimi tarafından göz­den kaçırılıyor. Eğer işçi sınıfı, değişen üretim
araçlarının karakterine uygun ye­ni bir üretim ilişkisinin düzenlenmesi
ta-leblerini önplana çıkarırsa, bu, yeni bir devrim projesinin de pratiğe
aktarılması imkanı olacaktı.

İşçi sınıfı tarihsel
bir role sahipti. Çünkü bütün çelişkilerin temelinde smıf çatışma­larında
ifadesini bulan üretim araçları üzerindeki özel mülkiyet yatıyordu. Birer
üstyapı kurumu olan devlet, hukuk, ah­lak, sanat ve düşünce biçimleri de,
üretim araçları üzerindeki mülkiyet biçiminin de­ğişmesiyle değişecek ve
komünist toplu­ma geçmekle başka bir biçime dönüşecek­ti. Komün toplumda özel
mülkiyet olma­dığından, sınıf da olmayacak, sınıf olmadı­ğından devlete de
gerek kalmayacaktı.

Kari Marx ve arkadaşı
Engels uzun bir süre Batı Avrupa’da, özellikle sanayinin en çok gelişme
gösterdiği İngiltere, Al­manya veya Fransa’da komünist bir dev­rim beklentisi
içine girdiler. Bazan devri­me ay veya hafta hesabı biçiliyordu. An­cak zaman
geçtikçe devrim umutları sön­dü. Sonunda 1917 yılı Ekim ayında Çarlık Rusya’da
Lenin’in önderliğinde Bolşevik devrimi oldu. Bolşevik devrim gerçekten tarihsel
şartların kaçınılmaz kıldığı bir sü­reçte mi gerçekleşti, yoksa birinci Dünya

Savaşı’na girmiş ve
yorgun düşmüş Rus­ya’nın konjönktürel şartlan sonucu mu ol­du? Bu, mandstler
arasında uzun yıllar tartışıldı ve halen tartışılmaya devam edil­mektedir.
Ancak ne olursa olsun, o gü­nün Rusya’sına bakıldığında devrimi ger­çekleştirecek
bir işçi sınıfının varlığına rastlamak mümkün değil. Çünkü bütün Rusya’da
çalışanlar içinde sanayi işçisi du­rumunda olan işçilerin oranı yüzde üç ci­varındaydı.
Sanayiin gelişmediği ve asıl gövdesi köylü olan bir toplumda Bolşevik devrimi
olmuştu.

Bu tarihsel aşamada
komünizm terimi­nin anlamlı bir değişim geçirdiğine tanık oluyoruz. Çünkü
neredeyse literatürün geri sıralarına itilen terim, devrimden son­ra V.Î.Lenin
tarafından tekrar ele alındı ve ona yeni bir muhteva yüklenerek can­landırıldı.
Lenİn, bir bakıma Mant’ın He-gel diyalektiğine yaptığını, Marx’ın dev­rim
kuramına uyguladı ve adeta kuramı tersine çevirdi. Lenin’e göre, devrimi ka­çınılmaz
kılan, toplumsal değişimin dev­rimle hızlandırılmasıdır. Oysa Kari Marx’ta
toplumsal değişim devrimi kaçı­nılmaz kılıyordu. Lenin, devrimi yönetici­lerin
artık yönetemediği, yönetilenlerin de artık yönetilemediği tarihsel bir safha­da
bu kritik durumu farkeden devrimci­nin devrimci dalgayı perçeminden tutup
yönlendirmesi şeklinde tanımladı. Bu du­rumda eğer sanayinin gelişmediği bir
top­lumda devrim yapma imkanları varsa, devrimciler devrimi yapmalı ve arkasın­dan
toplumsal değişimi hızlandırmalıdır. Bu süreçte en büyük rol, İşçi sınıfına de­ğil,
devrimci örgüt ve Parti’ye yüklenecek­ti. Bu kuram, kaçınılmaz olarak Komü­nist
Partileri belirleyici bir konuma çıka­racaktı. Nitekim 1917 Bolşevik devrimini
izleyen yıllarda Komünist Partİ’nin anahtar bir rol oynadığını görüyoruz.

Lenin, bu önemli
kuramıyla sanayinin ve dolayısıyla kapitalizmin henüz önemli bir gelişme
göstermediği ülke ve toplum­larda da Mandzm’in uygulanabileceği te­zini
pekiştirdi. Kapitalist olmayan toplum­larda devrim, işçi sınıfının Önderliğinde
değil, Komünist Partiler’in örgütlü ve di­siplinli önderliğinde
gerçekleşecekti. Bu, aynı zamanda bu toplumlarda önemli bir sosyal olgu
durumunda olan etnik temel ve köylü yapısının da devrimci bir kimliğe
dönüştürülerek ön plana çıkması demek­ti.

Sovyet devriminin
kuramcısı Lenin, Marrizm’in devlet kuramına da yeni ta­nımlar getirdi.
Bilindiği gibi Kari Marx’ın analizlerine göre, devlet hakim sınıfların soygun
aracıdır ve onu var kılan burjuvazi­dir. İşçi sınıfı devrimle birlikte üretim
araçları üzerindeki özel mülkiyete son ve­receğinden devlet de kendiliğinden
orta­dan kalkacak, böylece devletsiz, mülkiyet-siz ve sınıfsız bir toplum
biçimine geçile­cekti. Ancak Lenin, toplumsal ve maddi anlamda işçi sınıfının
kendisi bir devrim yapacak güçlü bir yapıda olmadığına gö­re, işçi sınıfı
oluşuncaya ve yönetimi dev-rahncaya kadar önderliğin Komünist Par-ti’nin elinde
olması gerektiği formülünü getirdi. Parti, önderliği işçi sınıfı adına
“vekaleten” elinde tutacaktı. Komünist Parti’nin meslekten ve
profesyonel dev­rimci kadroların elinde yönetmesi ile dev­rimi gerçekleştirme
faaliyetlerini sürdür­mesi Mİhail Gorbaçov’un Sovyetler Bİrli-ği’nde iktidarı
eline geçirdiği 80’li yılların ortalarma kadar sürdü.

Gerçi kuramcılar ve
KarlMara’ın öğreti­sine sadık kalanlar tarafından bu geçici ve­kalet fikri her
zaman gözönünde tutuldu, ama Lenin’in ölümünden sonra iktidarı

ele geçiren Stalİn
tarafından kuramdaki bu boşluk da dolduruldu ve artık genelde komünizm,
komünist partiler tarafından yönetilen toplum biçimi şeklinde anlaşıl­maya
başlandı. Stalin’in kuramda yaptığı değişiklik önemlidir, çünkü ona göre Ko­münist
Partiler’in yönetimi ve önderliği tartışılamaz. Eğer toplum proleter bir aşa­maya
ulaştırılacaksa, bütün imkanlarıyla seferber edilerek sanayileşme gerçekleşti­rilmelidir.
Bu da ancak Komünist Parti’­nin etkin faaliyetiyle mümkün olacaktı. Planlı bir
ekonomi merkezi ve otoriter bir yönetimi kaçınılmaz kılar. Bu anlamda komünizm
ile Stalinizm aynı anlama ge­lir. Stalinizm’dc Komünist Partisi yalnız­ca
yönetmekle yetinmez, aynı zamanda aydınlanmış kadrosunun önderliğinde toplum,
halk ve işçi sınıfı adına konuşur. Konuşma hakkı zaten işçi sınıfı adına İkti­darı
elinde bulunduran Komünist Parti-si’ne aittir. Bu kuram, tüm organizasyon,
toplumsal fonksiyonlar, birlikler, iletişim ve denetim mekanizmalarının da
Parti’ye devredilmesi olgusunu beraberinde geti­rir. Bundan dolayı Komünizm
otoriter, baskıcı ve bireysel, toplumsal bütün hak ve özgürlüklere, her türlü
siyasal katılıma kapalı bir yönetim biçimine dönüşmüş­tür.

Bu anlamda ele
alındığında, komünizm Manc ve Engels’ in genel çerçevesini çizdi­ği kuramla,
hatta Lenin’in “Devlet ve Dev­rim” kitabında yaptığı tanımla çok az
iliş­kisi kalmış bir sistem olarak ortaya çıkar. Brejnev ve Kruşçev dönemi
boyunca da benzer Stalinci uygulamaların sürdüğü söylenebilir. Ancak komünist
dünyada bu kuram büyük tartışmalara yol açtı ve Yu­goslavya’da Tito ve Çin Halk
Cumhuriye­ti’nde Mao buna itirazda bulundular. Bü­tün bu muhalefet ve kopmalara
rağmen dünya genelinde Sovyetler Birliği Komü­nist Partisi’nin önderliği genel
bir kabul gördü.

Mihail Gorbaçov’un
iktidara gelişi her-şeyin yeni baştan ele alınması anlamında köklü bir değişimin
simgesidir de. Gorba-çov, başlangıçta iki temel kavramı öne sü­rerek, sistemin
baskıcı karakterine, çürü­müşlük ve yetersizliğine dikkat çekti. Glasnost, yani
açıklık politikası ve Peres-troika, yani yeniden yapılanma. Şu anda başta
Sovyetler Birliği’nde olmak üzere bütün Doğu Avrupa ülkelerinde ve hatta Çin
Halk Cumhurİyeti’nde bu temel poli­tika değişikliğinin hayata geçmesi için bü­yük
çabalar harcanmakta, geniş kapsamlı tedbirler alınmaktadır. Nitekim bir kaç yıl
içinde Polonya, Macaristan, Çekoslo­vakya ve Doğu Almanya’da şaşırtıcı deği­şiklikler
vuku buldu. En son Bulgaris­tan’da uzun yıllar iktidarı elinde bulundu­ran
Todor Jivkov iktidardan alındı. Maca­ristan’da komünist olmayanlar iktidara
geldi, Polonya’da Komünist Partisi’ne karşı mücadele veren Dayanışma Sendi­kası
yetkilileri hükümeti kurmakla görev­lendirildi. Temel istekler, liberalleşme,
özel mülkiyete doğru değişim, daha çok bireysel özgürlük, konuşma ve siyasal ka­tılımda
bulunma hakkı yönünde kendini göstermektedir.

Başta Sovyetler Birliği
ve Çin’de olmak üzere bütün sosyalist sistemde başlayan bu çözülmenin yakın
gelecekte dünyanın kültürel, politik, askeri ve uluslararası sis­teminde büyük
değişikliklere yol açacağı muhakkaktır. Bütün bunlardan sonra, te­mel
varsayımları, toplumsal projesi ve ide­alleri yönünden Mandzm ve Komünizm­den
nelerin geride kalacağı büyük merak konusudur.

AliBULAÇ

 

KONFEDERASYON

 

Konfederasyon, kendi
hükümetlerini muhafaza kaydı ile ortak bir iktidarın yö­netimini kabul eden
devletlerin kurduğu bir birliktir. Böyle bir siyasî birliğin mey­dana
gelebilmesi için, benzer yapı ve kül­türe sahip devletlerin ve eyaletlerin bir
arada bulunması gerekir. Bazı araştırma­cılar konfederasyonu, “yönetim
bakımın­dan özerkliği olan bölge veya küçük dev­letlerin siyasî ve askerî
bakımlardan teşkil ettikleri birlik” şeklinde açıklamaktadır­lar.

(SBA) Bk. Federasyon.

 

KONSENSÜS

 

Konsensüs, sosyal
hayatta iki veya daha fazla insanın birbirlerine karşı olan davra­nışlarım
düzenleyici prensipler konusun­da anlaşma içinde olduklarım ifade eder. Bu
prensipler eskiden gelmiş de olabilir. Önemli olan, toplumun düzeni için bazı
konularda birliği sağlayabilmesidir.

Bir sosyal sistemin
üyeleri birbirlerine karşı olan davranış şekilleri, sahip olduk­ları roller,
sorumluluk ve görevleri konu­sunda anlaşmışlarsa bir konsensustan söz
edilebilir. Daha geniş bir ifadeyle, kon­sensüs, sosyal sistemin gayesine
ulaşması için takip edilmesi gereken metod, davra­nış ve hareket şeklini,
sorumlulukları ve meydana gelecek sonuçlar hususunda top­lumun görüş birliğinde
olduğunu ifade eder. Konsensüs’un sadece geleceğe dö­nük konularda değil,
geçmişle ilgili bazı meselelerde de geçerli olduğu ifade edil­mektedir.

Konsensüs (mutabakat)
terimi, daha çok demokratik toplumlarda ortaya çıkan

ve çeşitli hadiselere
göre değişebilen bir husustur. Aynı şekilde, insan düşüncesin­den kaynaklanan
prensiplerden oluşan di­ğer sistemlerde de bu değişme durumu sözkonusudur.

İslâm toplumunda
mü’minlerin aynı İnanç ve sistem anlayışına sahip olmaları, inançlarının bir
gereğidir. Temel konular dışında, ayrıntılarda bazı düşünüş ve yak­laşım
farkları olabilir. Fakat sistemin işle­yişi ile ilgili hususlar; temel naslar
veya bu temel prensipler doğrultusunda yapılacak içtin adlarla
düzenlenmektedir. Böylece İslâm’a inanan bir toplum içindeki fertle­rin
konsensüsü “naslar ölçüsünde” gerçek­leşebilmekte, halkın fikir
birliğinden çok, ümmetin alimleri ve ileri gelenlerinin bir hususta kısmen
ortak bir fikre varmaları­nı İfade eder.

(SBA)

 

KONVANSİYONALİZM

 

Konvansiyonalizm
terimi, kişiler veya partiler arası uzlaşma, uyuşma; hukuken uygulanabilir
uzlaşma, anlaşma üzerinde uzlaşılan ilke, yaygın şekilde kabul gören kural,
gelenek, teamül, inanç; bilimde te­mel kavramlar ve İlkeler (örneğin geomet­rik
aksiyomlar) üzerinde apriori yargılara ve fiziksel deneylere dayanmaksızın
sağla­nan gönüllü uzlaşma veya anlaşma anlam­larına gelen konvansiyon
(convention) ke­limesinden türemiştir. Konvansiyonal te­rimi geleneğe, teamüle,
yaygın şekilde ka­bul gören ilke, kural veya inanca dayalı şey demektir.
Konvansiyonalizm ise bu durumda konvansiyonlar (gelenekler, te­amüller,
kurallar veya inançlar) gözlemle­me eğilimi ve konvansiyonlar bulmaya ça­lışma
tavrı ya da teamülü; conventiona da­yalı, ondan yola çıkan uygulama veya
faaliyet; bilimde mantığın, matematiğin ilkele­rini convention’lar olarak
dikkate alan te­ori anlamına gelir.

Bilimsel yasaların ve
teorilerin, doğal dünyayı tanımlamanın alternatif tarzların­dan aşağt-yukarı
bağımsız seçime (terci­he) tabi convention’ lar olduklarım öne sü­ren ve savunan
teoriyi dile getiren konvan­siyonalizm, seçilen alternatiflerin diğer al­ternatiflerden
daha fazla doğruluğa sahip bulunmadıklarını; yalnızca diğerlerinden daha
elverişli veya kullanışlı olduklarını öne sürer. Böylece doğrular yoktur, kon­vansiyonlar
vardır; bilimsel bilgiler kon­vansiyonlardır; yani bilimsel bİlgİ
konvan-siyoneldir. Konvansiyonalizm, kendileriy­le doğal dünyayı tanımladığımız
yönte­min dilsel konvansiyonlara bağlı olduğu­nu; saf matematik ve mantık
önermeleri­nin bu konvansiyonlara binaen” doğru” sa­yılabileceklerini
iddia eder; böylece kendi içinde tutarlı olan herhangi bir matema­tik ve mantık
sistemini doğaya uygulamak mümkündür.

Konvansiyolanizm’in
kaynağında Kant vardır; ancak Kant konvansiyonalist değil­dir. Kant doğa
tanımlamalarımızı, birey­sel seçim veya tercihten çok, temelde in­san zihninin
evrensel Özelliklerine göre seçtiğimizi söyler. Kant açıkça konvansi-yonalizme
götürecek bir yorumu önle­mek amacıyla, dünyada bulduğumuz dü­zenin kendisinin
zihinlerimizin karakteri­ne bağlı bir düzen olmadığını söyleyerek düzeltmiştir.

Konvansiyonalizm,
genellikle, Kant’a çok şey borçlu olduğunu belirten Poinca-re’ye bağlanır. Aynı
şekilde Ernst Mach ve Pierre Duhem de konvansiyonalisttir-ler. Hem Mach, hem de
Duhem bilimsel teorilerdeki “resimsel” (pictoral) veya
“a-çıklayıcı” unsurla, bağıntıya dayalı unsuru birbirinden ayırırlar;
ilk unsur Önemsiz­dir; esas olan ikincisidir. Mach’a göre, te­oriler, mümkün
mertebe basit ve güçlü tahminde bulunulacak şekilde inşa edilen tahmin
araçlarıdır yalnızca. Gizli olayla­rın tanımlayıcıları gibi görünen bu teori
parçaları, gerçekte göründükleri gibi de­ğildirler. Bize tahminde bulunma
imkanı veren, teorilerin ihtiva ettikleri matema­tiksel bağıntılardır.
Teorilerin bağmtısal parçalan doğrudan doğruya doğrulana­nı az; açıklayıcı
parçalar ise hiçbir şekilde doğrulanamazlar. Hangisini kabul etmiş olursak
olalım, kabul ettiğimiz “resim” konvansiyoneldir. Esas olan matematik­sel
bağıntıların doğru tahmine imkân ver­mesidir.

Duhem de benzer bir
görüşü savunur ve matematiği bilimlerde kullanırken hipo­tezler içinde, keyfi
biçimde bir hipotezi di­ğerine bağladığımız matematiksel sem­bollerle tamamen
konvansiyonel tarzda ölçülebilir özellikler ortaya koyarız der. Sözkonusu
hipotezler, saf matematiğin yöntemlerine göre birbilerine bağlanırlar ve
sonuçlar tahminler olsunlar diye fizik terimlerine tercüme edilirler.

Poincare, bilimsel
teori ve yasaların ya­pısıyla ilgili görüşlerine, hem saf durum­da, hem de
bilimsel teorilerde kulanıldık-ları sırada matematik ve özellikle farklı
geometri sistemlerini dikkate alarak ulaş­mıştır. Eskiden Euclid’in paralel
postula­tının -bir noktadan verili bir doğru çizgiye yalnızca ve yalnızca bir
tek paralel çizilebi­lir- kendi aksiyomlarından mantıki olarak çıkartabildiği
kabul ediliyordu. XIX. yüz-yüm ilk yıllarından itibaren bu tümdenge­limin
Lobachevski ve Farkas Boylai tara­rından imkânsız olduğu ispatlandı. Eğer
Euclid postulatı aksiyomlarından mantıki olarak çıkarılabiliyor ise, bu
çelişkilerin,

aksiyomların
kabulünden ve postulatın reddinden çıkabilecekleri anlamına geli­yor demektir.
Lobechevski ve Boylai’nin çalışmaları matematikçileri, Euclid aksi­yomlarından
ve paralel postulatının red­dinden yola çıkan tutarlı çeşitli geometri
sistemleri geliştirmeye şevketti. O aynı şe-kîlde, fiziksel dünyada tek bir
doğru ge­ometri bulunmadığı ve postulatlar olmak­sızın herhangi bir geometrinin
İnşa edile­bilme imkanının şüpheli olduğu sonucu­na da yol açıyordu. Zamanla
Euclid’çi ol­mayan geometriler geliştirildi. Poincare çeşitli geometri
sistemleri arasındaki fark­ları ortaya koymak amacıyla Lobachevski ve Boylai
geometrilerinin popüler bir yo­rumunu yaptı. Bu yoruma göre, çeşitli sis­temlerde
kullanılan terimlerin, bir sistem­de yer alan teoremlerin bir başka sistem­deki
teoremlere tercüme edilmesine im­kan verecek şekilde bir “sözlük” ünü
yap­mak mümkündü. Bu yüzden ne Euclidçi geometri, ne de diğer geometriler
çelişki­ye götürmüyorlardı. Bu, Poincare’yi, Euc­lidçi geometrinin zorunlu tek
geometri olamayacağı ve Euclidçi olmayan geomet­riler imkansız olacağı için,
geometri aksi­yomlarının sentetik a priori olmadıklarını söylemeye götürüyordu;
böylece onlar, geometri sürekli tashihe (düzeltmeye) açık olacağı için deneysel
doğrular diye ni­telendirilemezlerdi. Geriye kalan biricik ihtimal onların
konvansiyonlar (uzlaşım-sal şeyler) olduklarıydı. Biz belirli konvan­siyonları
kabul ederiz, çünkü deney bize onların kullanışlı olduğunu gösterir.

Eğer biz Euclidçi
olmayan bir geometri­ye göre organize edilmiş kavramlarla dü­şünmeyi
öğrenmişsek, ilgili geometriye fi­ziksel evrenin doğru bir tasviri olarak bak­ma
eğiliminde oluruz. Geometrik düzen zihinlerimize dünya tarafından yüklenmez;
aksine, zihinlerimiz dünyaya geo­metrik bir düzen yüklerler. Bizim uzay
kavramlarımız, duyumlarımızın kendileri vasıtasıyla başka yasalar keşfettiği
yasalar üzerinde dururlar. Bu yasalar tanımları­mızı keyfi tanımlar olmaktan
çıkarırlar. Fakat bunlar farklı geometriler ile de uyu­şabilirler.

C.I.Lewisa/7/7on’nin
bilime, tanım, tas-nîf ve bir bilimsel realitenin kriterinin zım­nen kabul
edilmesiyle girdiğini öne sür­müştür. “Zihin deneye düzen, tasnif, kate­gori
ve tanım unsurlarım ilave eder”. Ona göre yorumun bulunmadığı yerde bilgi
de yoktur; fakat eğer yorum daha sonraki bir deneyin kontrolüne bağlıysa, bu
durum­da biz sonsuz bir geri çekilişle yüzyüze ge­liriz ve bilgi İmkansızlaşır.
Yorum, daha sonraki deneyin belirli bir düzen yüklen­mesini sağlayan a
priori’ye bağlıdır. Ger-çek, a priori tarafından buyurulan düzen içinde görülen
veridir.

Diğer ünlü konvansiyonalistler
arasında A.S.Eddington, Arthur Pap gîbi isimler vardır. Konvansiyonalizm Moritz
Sch-lick, K.R.Popper ve Ernst Nagel gibi dü­şünürlerin eleştirisine maruz
kalmıştır. Ancak, konvansiyonalistler irrasyonel çiz­gi üzerinde yer
alırlarken, yukarda adları sayılan eleştirmenler pozitivist ve rasyona­list
çizgide yer alırlar. Bu durumun, söz-konusu düşünürlerin eleştirisinin gücünü
zayıflattığı söylenebilir. Son yıllarda, kon-vansiyonalist bilgi ve bilim
yorumu, kendi­leri konvansiyonalist etiketiyle isimlendi-rİlemeseler bile,
Wittgenstein ve Kuhn’un çalışmalarıyla yeni bir güç ka­zanmıştır.
Konvansiyonalizm, nihai nok­tada, bilimi, irrasyonel olanla açıklama te­şebbüsüdür,
bu yüzden de en açık ve doğ­rudan çağrışımları irrasyonel olan yönün­dedir. Bu
anlayışın günümüzde, “Bilginin

her durumda
konvansiyonel” olduğunu öne süreri sosyolojik anlayışlarla destek­lenmekte
ve bilimcilik (scientism)’in dün­yadaki üstünlüğüne gölge düşürmektedir.
Hüsamettin ARSLAN Bk. Bilim; Mantıkçı Pozitivizm.

 

KONVERTİBİLÎTE

 

Günümüzde
konverbilite, en basit anla­tımı ile, bir ülke parasının diğer ülkeler paralan
ile cari döviz fiyatları (kurları) üzerinden serbestçe değiştirilebilmesi an­lamını
taşır. Konvertibİlite çeşitli derece­lerde olabilir: İki aşırı uçtan biri olan
tam konvertibilite, bir ülke parasının kısıtlan-maksızın diğer ülke paralarına,
her dış muamele için sınırsız olarak değiştirilme­sini ifade eder. Tam
konvertibilitede, ulu­sal parayı elinde bulunduran kişi, serbest­çe dilediği
ülke parasını talep edebilme hakkına sahiptir. Ulusal para, yabancı ül­kelerden
mal ve hizmet satın almada kul­lanılabileceği gibi, yatırım yapmada ve borç
ödemede de, diğer bir deyişle serma­ye hareketleri için de kullanılabilir. Ulu­sal
parayı elinde bulunduran kişinin, ulu­sal parayı diğer ülkeler parasına çevirir­ken,
dış ülkelerden yapılan mal veya hiz­met alımlarında veya sermaye hareketle­rinde
kullanırken hiçbir makamdan izin almasına gerek yoktur. Bu işlemleri ser­bestçe
yapabilir. İşlemler geçerli döviz fi­yatları (kurları) üzerinden gerçekleştiri­lir.
Tam konvertibilitede doğal olarak ulu­sal paranın, ülkeye gır iş-çıkışı da
sınırsız bîr şekilde serbesttir.

Buna karşılık
konvertibilitenin olmama­sı durumu, yasal olarak bir ülke parası­nın, diğer bir
ülke parasına kesinlikle çev­rilememesi veya onu bir dış muamele için
kullanamaması durumunu ifade eder. Genellikle, paranın konvertibilitesinin tama­men
kaldırıldığı durumlarda, kurumsal kambiyo kontrolü ve kısıtlamaları ve/ve­ya
dış işlemlerde miktar kısıtlamaları me-vuttur.

Bu iki aşırı uç
arasında bir paranın kon-vertibilite derecesi kambiyo kontrolünün ve dış
işlemlerde miktar kısıtlamalarının veya finansal engellerin etkinliği ile belir­lenir.
Ayrıca bir para, çevrİlebilme kolay­lığına ve dış işlemler için kullanabilme du­rumuna
göre diğer ülke paralarına karşı değişik derecelerde konvertibilitcye sa­hip
olabilir. Uygulamada paraların değiş­tirilebilme ve kullanılabilme derecelerin­deki
farklılıklar bir paranın konvertibilite derecesini belirler.

Bölgelerle sınırlı
konvertibilite ise, bir bölge içinde paraların sınırsız değişimi ve kullanımını
ifade eder. Buna, bölgedeki tüm kambiyo kontrolü ve kısıtlamaların kaldırılması
durumunda ulaşılır.

Konvertibilite
sistemine geçişin ise bir takım ön koşulları vardır; Uzun dönemde en genel ön
koşul sektördeki dengesizli­ğin giderilmesidir. Döviz arz ve talebini
dengeleyen kur olarak tanımlanan “Den­ge Döviz Kuru”na ulaşıldığında,
artık ül­kenin cari işlemler hesabında dengeye ulaşılmış demektir. Ancak bu
kurun, kam­biyo ve miktar-kota kısıtlamalarının uygu­lamadan kaldırıldığı,
gümrük tarifeleri­nin en aza indirgendiği bir dış ticaret poli­tikası sayesinde
oluştuğu gözlenmekte­dir. Denge döviz kuru, dış dengeyi temsil ettiğine göre,
ancak istikrarının, iç denge­nin sürekliliği sayesinde mümkün olacağı gözden
uzak tutulmamalıdır.

Kısa dönemde ve
uygulamada tam bir denge kuruna ulaşma ‘ön koşulu elbette gerçekçi değildir.
Daha kısa bir dönemde de konvertibilitenin en genel ön koşulu

dış ticaretteki
dengesizliğin giderilmesi­dir.

Konvertibilİteye geçişte,
yukarıda da de­ğinildiği gibi, denge döviz kuru, tamamen serbest bir dış
ticaret sistemine gerek duy­maktadır. Bu sistemde ithalat ve ihracat li-bere
edilmiş, her türlü kısıtlamadan arın­dırılmıştır. Ancak başarısız liberal bir
dış ticaret politikası ile gerçek denge döviz kuruna yönelik bir kur
politikasının birlik­te uygulanmalarına bağlı olduğu kadar, ül-kede korumacılık
düzeyinin (ister ihraç-is-ter ithal mallar için) en aza indirgenmesi­ne de
büyük çapta bağlı bulunmaktadır. Yine özellikle başlangıçta ithalatın libe­rasyonunun
iç fiyat istikrarını, iç ekono­mik dengeyi bozucu etkiler yapabilmesi, ithalat
kompozisyonu yatırım malları aley­hine değiştirilebilmesi de mümkündür. Ancak
denge döviz kuruna yaklaşıldığı öl­çüde bu olumsuz etkilerden uzaklaşılabi-leceği
ileri sürülmektedir.

 

İÇ Ekonomik Denge-Fiyat
İstikran:

 

 Bir ülkede güçlü bir ekonominin varlığı, enf­lasyonun
kontrol edilebilmesi, kaynakla­rın rasyonel kullanımı ve yeterli
mobilİzas-yonun bulunması, üretimi arttıracak güç­te yeterli tasarruf
eğiliminin bulunması ve dünya piyasalarında rekabetçi bir güce sa­hip bulunması
konvertibilitenin iç ekono­mik denge açısından başta gelen ön koşul­lardır. Dış
ekonomik denge açısından ise, ülkede denge döviz kuruna yaklaşılması, ticaret
ve kambiyo kontrollarının kaldırıl­ması, yeterli bir döviz rezervine ulaşılma­sı
ve dış açıkların kapatılmasıdır.

Para-Maliye-Denge
Döviz Kuru Politika­ları Arası Ahengin Kurulması: Burada amaç konvertibiliteye
geçecek ülkenin iç ve dış fiyatlar (maliyetler) arası farkı hızla gidermek
zorunda olduğudur. Ancak bu şekilde ülke diğer ülkeler ile arasındaki enflasyon
oranı farkını büyük ölçüde gi­dermiş olabilecek ve parasını ne aşırı bir
değerlendirmeye, nede eksik değerlendir­meye tabi tutacak veya ne de zaman za­man
büyük oranlı devalüasyonlarla döviz kuru ayarlamalarına gidecektir. Hiç kuş­kusuz
böyle bir istikrar ise, fiyat istikrarı­nı sağlayıcı tutarlı bir para
politikası, büt­çe konusunda çok hassas bir maliye politi­kası ile denge kuruna
yönelik kur politika­ları arası ahengin büyük ölçüde kurulma­sına bağlıdır.

Yeterli Döviz Rezerv
Düzeyinin Korunma­sı: Yeterli döviz rezervi düzeyi, ülkenin içinde bulunduğu iç
ve dış ekonomik kon­jonktüre bağlı olarak ülkeden ülkeye de­ğişmektedir. IMF
gözlemlerine göre sa­vaş sonrası yıllarda konvertibiliteye geçiş aşamasında
bulunan ülkelerin çoğunun, ithalatlarının % 40’ı kadar rezerv bulun­durmaya
Önem verdikleri anlaşılmakta­dır. O halde yeterli döviz rezervi düzeyi, bir
bakıma ithalatın % 40 – % 50’sini kar­şılayacak bir düzey olarak
belirlenebil-mektedir. Ancak bu sayısal yaklaşımın ya­nında, bu kavrama
ekonomik nitelikleri yönünden de ticaret kısıtlamalarına baş­vurmaksızın,
ithalatı finanse eden, dış borç ödemelerinde fınans sorunu yarat­mayan, ne
büyük devalüasyonlar, ne de aşırı dalgalanmalar, hatta revalüasyona dahi yol
açmayan bir rezerv düzeyidir.

Ayrıca konvertibilite
tek yanlı bir karar ile geçilebilecek bir sistem olmayıp, diğer ülkelerin de
bir paranın konvertibilitesini benimsemiş olmaları gerekir. Daha açık bir deyişle
sözkonusu para birimine ulus­lararası piyasalarda talep olması, gerekli diğer
bir koşuldur.

Buhran sonrası hemen
yaşanan II.Dün-ya Savaşı nedeniyle daha da karmaşık bir hale gelen reel ve
parasal ilişkileri düzenlemek ve dünya ticaret hacmini maksimi­ze etmek
amacıyla; uluslararası para siste­mini kurmak kaçınılmaz bir girişim ol­muştur.
Bretton Woods’da, bu amaca ulaşmak için, şu araçların kullanılması ka­rarlaştırılmıştır:

  a) Çok taraflı ticareti teş­vik için tüm paraları
serbest konvertibİÜ-teye kavuşturmak;

  b) Dar marjlar içinde dalgalanmasına izin verilerek
döviz kurla­rım sabit tutmak. •

Bu araçların kabul
edilmesinin nedeni, parasal entegrasyon için gerekli Ön koşu­lun, yani tüm
paralann dengeli bîr kur üzerinden serbestçe birbirlerine dönüştü-rülebilmesinin
sağlanmasıdır. Böylece, Bretton Woods’ta yaratılmak istenen kon-r
vertibilitenin uygulandığı çok taraflı bîr ti­caret sistemiyle, serbest ticaret
koşulları altında hem reel yönden sağlanacak opti-mal kaynak dağılımı, hem
parasal yönden bir entegrasyon sağlamak ve bu suretle, dünya ticaret hacmini
maksimum düzeye ulaştırmak amaçlanmıştır.

Günümüzde,
uluslararası para sistemin­de bir bunalım yaşanmaktaysa da, IMF-nin paralarım
konvertibl olarak kabul etti­ği Batı’nın sanayileşmiş ülkelerinin çoğun­luğunun
oluşturduğu kırk ülke için piyasa konvertibilite rejiminin büyük ölçüde işle­diği
görülmektedir. Dünyanın daha çok yüksek gelirli ülkelerinin paralarım kon­vertibl
yapmaları dışında, orta ve düşük gelir gruplarına giren ülkelerin paraları­nın
konvertibl olabilmesi, bu ülkelerin re­el ve parasal açıdan oldukça büyük prob­lemlerini
çözmelerine bağlıdır.

NurZ.KESKÎN

 

KOZMOLOJİ (ve KOZMOGONİ)

 

Kozmoloji, evrenin
temel niteliğiyle ilgi­li dini ya da felsefi İnancın bir parçasını

oluşturur. Kozmogoni
ise kozmolojinin özgül olarak evrenin yaratıhşıyla ilgili bö­lümüne verilen
addır. Bir toplumun koz­moloji ve kozmogonisi ifadesini o toplu­mun biliminde
bulur ve kısmen bu bilim tarafından biçimlendirilebilirken; uygar toplumlarda
bile efsane ve ritüellere sin­me eğilimindedirler.

Kozmoloji ve kozmogoni
bu halleriyle günümüz bilim adamlarının dikkatini pek çekmemektedir.
İlgilenenler de onların din ve mitoloji incelemelerinin bir parçası olarak ele
alma eğilimindedirler. Bu ince­lemelerde onların anlamı tanımlanmak­tan çok
‘varsayılır’ ve dikkat kozmoloji ve kozmogoninin (tabii mitin diğer unsurları­nın)
ritüel ve değer gibi dinin başka yönle­riyle ilişkisinin ne olduğu üzerinde
odak­laşmıştır.

(SBA) Bk. Kozmos,

 

KOZMOS

 

Yaratılmış olan
varlıkların tümü, algı alanımız ve kavrayış gücümüzün erişip ku­şatabildiği
düzenli ve uyumlu bir bütün içindeki tüm yaratıklar, atom çekirdeğin­den
gökcisimlerine (ve en kaba biçimiyle maddeden, en latif düzlemdeki meleğe)
varıncaya dek uzayın (ve zamanın, uzay ve zaman Ötesinin) bütünü kozmos ola­rak
adlandırılır. Bu tanım, Batı düşüncesi­nin çizdiği kozmos şemasından daha kap­sayıcıdır.
Gerçekten de, çağdaş düşünce­de, düzenli ve uyumlu bir bütün olarak dü­şünülen,
kavranabilen maddeyle dolu uza­yın tümü olarak tanımlanmakta; madde ötesi dışta
tutulmaktadır.

Günümüzde, kozmosun bu
dar çerçeve içinde tutulmasıyla da kalınmamış, kavram ayrıca bir bölümlenmeye
uğratılarak ‘dünyamız dışındaki doğa bütünlüğü* biçi­minde alınıp bütün
yıldızları galaksileri, kümeleri, gazları ve bulutlan içeren, o ka­darla kalan
bir alanla sınırlandırılmıştır. Dünyamızı da içine alan doğa bütünlüğü ise,
Fransızca’da Unİvers, İngilizce’de Universe, Almanca’da Unİversum ya da
Welt/Weltall kelimeleriyle anlatılır ol­muştur. Bu adlandırma açısından bir yak­laşımda
bulunduğumuzda kozmos’un ah-şılagetdiği üzere kainat kelimesi yerine âlem
sözcüğüyle karşılanması daha uy­gun görünmektedir. Çünkü, Kainat, -yu­karıdaki
yaklaşım çerçevesinde Uni-vers’in karşılı olmaktadır. (Yeni Türkçe-de
kullanılan evren kelimesi ise, her iki anlamda da kullanılmaktadır)

Kozmos kavramı
çevresindeki bu tutum bilimsel bir zorunluğun sonucu olmaktan çok, ideolojik
bir yaklaşımın ürünüdür. Üstün bir varlık olan insanı en geniş kap­samı içinde
varlıklarla birlikte irdeleme yönteminin doğurduğu bir kavram olan kozmos,
yaratıcının (ve haliyle de insa­nın) dışlanması temeline oturmuş bulu­nan
Batı’nınpozitivist/rasyonalist kafa ya­pısının bu doğrultudaki yaklaşımları so­nunda
ve böyle bir yaklaşıma elversin di-yedir ki, ‘dünyamız dışındaki doğa bütün­lüğü’
düzlemine oturtulmuş ve öylece ta­nımlanmıştır.

Bu çerçeve içinde
kozmos, sınırları belir­lenemeyen bir fiziksel sistem olarak ele alınır.
Dolayısıyla maddi düzlemde ne ol­duğu ve nasıl oluştuğu noktası üzerinde
durulur. En yeni teoriye göre, kozmos başlangıçta tek bir bütün halindeydi. Bü­yük
bir patlama olmuş ve bu patlamayla birlikte kozmos oluşmaya başlamıştır. Ni­tekim
teoriye göre başlangıçta, kozmos, sıcaklığı arkasında 16 tane sıfır konularak

ifade edilen bir (1)
sayısının ifade ettiği yükseklikte, proton, nötron, pozitron ve nÖtrino gibi
temel parçaaklardan oluş-muş olağanüstü ve sonsuz yoğun bir or­tamdır. Madde
yoğunluğu yerine eşdeğer enerji yoğunluğunun bulunduğu bu or­tamda gerçekleşen
büyük patlama üzeri­ne 10 saniye gibi bir zaman içinde sıcaklık dokuz sıfırlı
bir rakama inmiş ve temel parçacıklar daha ağır çekirdekler oluştur­mak üzere
birleşmeğe başlamışlardır.

Bu birkaç dakikalık
olay sırasında nöt­ronlar, protonlar tarafından çekilerek, yo­ğunluğu büyük
döteryum oluşmuş, ardın­dan bir tepkimeler zinciri başlayarak hid­rojen ve
helyum gazları ortaya çıkmıştır. Yüzde 25 helyum, yüzde 75 hidrojen ve az
miktarda da döteryum gazından olu­şan ve bir yıldız çekirdeğini andıran bu mat
yapı, bir milyon yıl boyunca foton ya-yıhmına da elvermeksizin soğumaya yüz
tutmuş ve sonuçta sıcaklık 3000°C’a, yo­ğunluk ise 1000 atom/cm3 ‘e düşmüştür.
Yoğunluk ve sıcaklıktaki bu düşme sonun­da ‘ışınım’olayı başlamış; maddenin
ener­jiye baskm çıkmağa başladığı bu evrede ışınım yoluyla uzaya yayılan madde,
kütle çekimi etkisinin kuvvetiyle kümeler oluş­turur olmuştur. Yıldız Çağı diye
adlandırı­lan bu süreçte gökadalarının ve yıldızların oluşumu gerçekleşmiştir.
Büyük patlama kuramına göre, patlama olayının uzantısı olarak kozmos, halen genişleyen
bir yapı belirtmektedir. Ancak, kozmozda bulu­nan kütle çekim kuvveti bu
genişlemeyi yavaşlatmakta ve dengelemektedir. Yo­ğunlukta da, ısı gibi, zaman
içinde düşme­ler sürüp gitmektedir. Şu var ki, yoğunlu­ğun belli bir düzeyde
sürüp gitmesi duru­munda, kütle çekim etkileşimi sonucu ge­nişleme, bir süre
sonra duracak ve koz-mosda çöküntü başlayacaktır. Bu açıdan

‘yoğunluk’, kurama
dayalı olarak oluştu­rulan senaryolar için büyük bir önem taşı­makta ve ‘kritik
yoğunluk’ sayısına göre değerlendirmeler yapılmaktadır. Ortala­ma yoğunluk ‘
kritik nokta* dan büyük olur­sa, çökme; küçük olursa sürekli genişle­me
sözkonusudur. Küçük yoğunluk duru­munda açık, büyük yoğunluk durumun-daysa
kapalı bir özellik kazanan kozmo­sun (genel izafiyet teorisinde öngördüğü,
fotonların madde ortamında uzay-zaman eğrileri üzerine hareket edişi
doğrultusun­da) salınım yapan bir kozmoz olduğu var­sayılır. Yoğunluğa bağlı
olarak ya (artış halinde) çökme ya da (azalma durumun­da) dağılma sonucuna
götüren bu ‘Geniş­leyen Evren Teorisi’nin genel geçer bir açıklama olarak
benimsenmesi üzerine ‘Durağan Hal’ teorisinin dayandığı ilke­lerden biri olan
‘evrenin ortalama yoğun­luğu değişmezdir’ görüşü terkedilmiştir. Bu teorinin en
ilgi çekici yanı, genişleyen kozmosda yoğunluk azaldıkça, sürekli bir biçimde
madde yaratılarak yoğunluğun dengelendiği görüşüdür. ‘Genişleyen Ev-ren
Teorisi’nin kozmosda yaratılmayı dev­re dışı bırakmasına karşılık, fiziğin
temel yasalardan biri olan madde ve enerjisinin korunumunauygun düşmediği
gerekçesiy­le terkedilen ‘Durağan Hal Teorisi’ de kozmosun başlangıçsız ve
sonsuz olması gibi bir sonuca götürmektedir.

Bu yolla oluştuğu
varsayılan kozmozun, yapılan gözlemlere dayanılarak, bizimki­ne benzeyen
galaksilerle dolu olduğu sa­nılmaktadır. Uzayda yüzlerce, hatta bin­lerce
galaksinin oluşturduğu yığınlar bu­lunmaktadır. Kütle çekim kuvvetleri bu
galaksilerin en parlak olanlarını merkez­de toplamış, daha sönük olanlarsa
yığınla­rın dış bölümlerinde yeralmışlardır. Bu galaksilerden bir bölümü
çekirdek, disk, ayla ve sarmal kolları bulunan “sarmal ga­laksiler”;
diğer bölümüyse, elipsoit ya da küre biçiminde topluluklar oluşturan yıl­dızların
oluşturduğu ‘eliptik galaksiler’-dir. Ayrıca bu ayrımın dışında kalan ‘dü
zensiz galaksilerdin de varlığı sözkonusu edilmektedir. Bunlara da’bulutsu’ adı
ve­rilmektedir. Sarmal bir gökada olan sa-manyolu, 2 milyon ışık yılı
ıızakliğındaki yine sarmal bir galaksi olan Andromeda ve daha 18 kadar galaksi,
dünyamızın da içinde bulunduğu ‘Yerel Küme’ diye ad­landırılan yığını oluştururlar.
2 Milyon ışık yılı genişliğindeki bir bölgeyi kapla­yan ‘Yerel Küme’nin
ötesinde, yığının ça­pının birkaç katı uzaklıkta diğer galaksi ler bulunur.
Uzaya hangi doğrultudan ba­kılırsa basılsın, uzağa gidildikçe sönükle-şen ve
gözlemlenmesi güçleşen galaksiler ve bunların içinde yer aldığı yığınlar gözle­nir.
Daha uzak bölgelerdeyse, ‘kuvazar’-lar yer alır. Bu yıldızımsı cisimlerden bin­lercesi
belirlenmiştir.

DünyamızmiçindebulunduğuSamanyo-lu
galaksisi içinde 12 basamaklı sayılarla anlatılan sayıda yıldızın bulunduğu
yüz-bin ışık yılı çapındaki bir küre biçiminde­dir. Güneş, Samanyolu içindeki
bu yıldız­lardan yalnızca biridir. Çevresindeki geze­genlerle birlikte Güneş
Sistemi’ni oluştu­rur. Günümüzde Güneş’in uydusu dokuz gezegenin varlığı
bilinmektedir. Bunlar­dan Merkür ve Venüs, Yeryüzüne göre Güneş’e daha yakın,
diğerleri İse, yakın­lık sırasıyla Merih, Jüpiter, Satürn, Ura­nüs, Neptün ve
Plüton olup, daha uzaktır­lar. Yer’ingüneşten uzaklığı 500 ışık sani­ye olup,
bu uzaklık Astronomi’de ‘Gök bi­rimi’ olarak anlatılmakta ve ‘AU’ kısalt­masıyla
gösterilmektedir. Güneş sistemi­nin en uzak gezegeni olan Neptün, Gü­neş’e 40
AU uzaklıktadır ki, bu da yakla-şık 5,5 ışık saati tutmaktadır. Aynı uzak­lık
Yer ile Güneş arasında 8 ışık dakikası; ay ile yer arasında İse, yalnızca,
yaklaşık 1,5 ışık saniyesîdir.

Görüldüğü üzere,
kozmos, günümüz bi­lim anlayışında -artık, yalnızca- bir fizik­sel olgu olarak
değerlendirilmektedir.’-Dünyamız dışındaki doğa bütünlüğü’ sı­nırlamasıyla hem
‘Kozmos ve Dünya’ do­layısıyla ‘Kozmos ve İnsan’ ilişkisi dışlan­makta ve hem
de olay bütünüyle ‘doğa* perdesiyle perdelenmesi gibi bir eğilim içinde
bulunulmaktadır. Başlangıçta as­tronomi (daha önceleri de astroloji) bili­minin
çerçevesi içinde yalnızca bir ‘tanı­mak ve bilmek için araştırma’ konusu ya­pılan
kozmos, pozitivist/rasyonalist anla­yışın egemenliğinin ardından fiziksel bir
olay olarak irdelenince, (astrolojinin as­tronomiye dönüşmesi örneği)
kozmolog-rafyadan dönüşmeyle oluşan kozmoloji­nin alam içine sıkışarak kozmogoni,
uzay fiziği ve evren kimyası adlı disiplinlerin de yardımıyla ‘sıradan bir şey*
durumuna in­dirgenmiş olmaktadır.

Bu, doğrudan doğruya
‘ideolojik* bir tu­tum olarak değerlendirilmelidir. Çünkü bu tutumla hem
insanın kozmos içindeki yeri gözden kaçırılmakta, hem kozmosla olan ilişkisinin
kesilmesine çalışılmakta; hem de bunların doğuracağı sonuç olarak ‘yaratıcı’ ve
‘yaratılış’ kavramları dışlan­mış olmaktadır. Rasyonalizm -Poziti­vizm-
Materyalizm zincirinin oluşarak İn­sanlığın boynuna dolanma sürecinin he­deflendiği
‘Yaratıcısız Kozmos’ ve ‘Birba-şına Olan İnsan’ olgularını yapılandırma
doğrultusundaki yönelimi güdümleyen ‘i-deolojik’ tutumunun tutumun gerçekleş­tirdiği
bir yaklaşım biçimidir bu.

Başlangıçta, ‘ dünya*
nm kozmosla olan ‘göbek bağı’ kesilmiş, Kopernik eliyle bu

ikisi birbirine
yabancılaştırılmıştır. ‘Dün­yanın çevresinde dönen Güneş’ kanısının yerine,
‘Güneşin çevresinde dönem Dün­ya’ düşüncesi yerleştirilmekle, Yeryüzü ve
dolayısıyla insan, kozmos içindeki seç­kin ya da belirgin konumunu yitirerek,
‘sı­radan’ bir kimliğe indirgenmiştir. Ardın­dan, kozmos ‘fiziksel bir bütün’
olarak alı­nınca seçkin konumunu yitirmiş duruma düşürülmüş de bulunsa, zamanın
bir ye­rinde ‘kozmik bir açılım’a yönelebilecek olan insana kozmosun kapılan da
kapatıl­mıştır. İnsan, şu uçsuz, bucaksız akıp gi­den kozmos içindeki sayısız
yıldız yığınla­rından birinin içinde bulunan bir saman-yolu içindeki
sistemlerden bir güneş siste­minin yalnızca bir uydusu olan bir geze­gende, her
çeşit bağdan ve İlgiden kopuk, yalnız basma kalakalmıştır. Çevresindeki tüm
oluşlar ise, hiçbir gizemi bulunma­yan birer fiziksel ve kimyasal olay; belki
matematik düzen içinde bîr kendiliğin­den akıştır artık. İnsansız bir kozmos,
koz-mozsuz bir insan, eşittir, insan olmayan bir insan demektir. İnsanın
aslında koz­mosa yabancılaşmakla kendi kendine ya­bancılaşmıştır.

Oysa bu yere
gelinmeden önce insan, kozmosla birlikte vardı. Kendi kimliğinin uzantısını
kozmosun derinliği içinde araş­tırarak yakaladığı sırların ışığında tanıma
çabası içindeydi. Kozmosa bakış biçimiy­le kimliği de belirleniyor; kozmosu
yo-rumlayışı kişiliğini oluşturuyor ve ona bir dünya-görüşü, bir yaşam anlayışı
kazandı­rıyor, böylece seçkinleşiyor, İnsanlaşıyor-du. Kozmos ve insan içice
anlam kazanı­yordu. İstisnasız tüm felsefi düşüncelerin ilk adımlarını hep
‘kozmos’a yönelik ola­rak atmış olmaları, kendilerini kurarken ‘ilkellerini
belirlemek üzere ‘kozmos-in-san’ ikilisinin ilişkisinden yola çıkmaları

bunun göstergesi ve
kozmostan soyutlan­mış olan günümüz insanının biçareliği de olayın negatifinden
belirlenmesinde başlı­ca tutamaktır.

Bir arayış, insanın
kendim ve yaratıcısı­nı, konumunu ve varacağı yeri arayış ala­nı olan kozmoz,
şimdi, yalnızca fiziksel bir sisteme İndirgenmişse, bunun sorum­lusu da yine
insandır. Arayışı sırasında ba­şına buyruk olmak isteyişi, kendince oluş­turduğu
‘ilke’leri temel alarak kendi koz­mosunu tanımlamaya kalkışması, kendi dışından
saydığı kimi aydınlıklara gözleri­ni kapaması, Allah’ın gönderdiği gerçek­lerle
yarışmak istercesine gerçeği kendin­ce araştırmaya kalkışıp, edindiklerini bi­rer
ilk ‘ilke’ sayarak kozmosu buna göre anlamlandırmaya ve biçimlendirmeğe kal­kışması
Kopernik-öncesi dönemde kimi sapkınlıklara yol açtığı gibi, sonrasındaki
gelişmelerde de bugün karşı karşıya kaldv ğı büyük felaketlere yol açmıştır.
İnşama olayların akışına bakarak yaptığı kendi yo­rumlarını ‘kesin gerçek’
sayıp, formülleş-t irdik t en sonra ‘değerler alanı’nı buna gö^ re düzenlemeye
çalışma eğilimi, onu baş­langıçta kimi ‘ilkelerine’ dayalı kozmos ve insan
açıklamalarına kavuşturmuş olsa da, sonunda, büyük bir yitiğin kucağına at­mıştır.
İnsanın, evreni kendince biçimlen­dirip onun üzerinde egemenlik kurma çır­pınışının
ürünü olarak ortaya çıkan bir yi­tiktir bu.

Çağın bunalımları
içindeki insanın ken­dini kurtarabilmesi, kendini yeniden ko­numlandırmasına
bağlı görünmektedir. Yaratılışındaki seçkinliğine ve kendisine musahhar
kılınmış doğanın bu özelliğine ilişkin bilincine karşın, kozmostaki’halife­lik’
sıfatından yoksun bırakılınca, bilincin­de olmaksızın da olsa, elinden alınmış
bu­lunan bu meşru egemenlik hakkım başka yoldan ele geçirebilmek için evrenin
mut­lak yönlendiricisi, güdücüsü olmak gibi bir yetkiyle donanmanın ihtirasına
gir­miş; kozmik bağlantılarının kopmuş bu­lunması dolayısıyla da neyi ele
geçirebilir-se kâr olduğunu sanacak bir günü birlikli-ğe tutuklanmıştır. Eğer,
kendini yeniden konumlandırırsa, kozmostaki yerini belir­leyerek kozmosla yeni
bir iletişim içine gi­rebilirse, doğaya yaklaşımı kesinlikle in-sanlaşacak,
çevresiyle İlişkileri yeniden düzenegirecek, benliği bunların uzantısıy-la
yeniden biçimlenecek ve ‘sorumlu bir kullanıcı ve yönetici’ olarak kozmos için­deki
tutumunu yeni baştan düzenleyecek­tir. Bunun için, ilkin, çok eski insanların
bile farkına varmış bulunduğu gerçeğe, kozmosun kalbinin dünya olduğu, yaratılı­şın
‘insan’ı amaçladığı ve insan için ger­çekleşmiş bulunduğu gerçeğine dönüş ya­pılmalıdır.
Kozmolojinin son belirlemele-riyle ulaşılan ‘hangi noktasından bakılırsa
bakılsın, kozmosun tüm yapısının aynı bi­çimde görüleceği’ ve ‘uzayda kozmosu
temsil için seçilecek noktalardan tümü­nün eşdeğer bîr işlev ve özellik içinde
bu­lunduğu’ verileri de, herhangi bir yıldız sistemini ya da sistem içindeki
herhangi bir gezegeni odak almanın sonuçta bir fark doğurmayacağını açıkça
ortaya koy­maktadır. Güneş sistemi diye bilinen siste­min merkeziolarakGüneş de
ahnsa, Mer­kür de alınsa, Dünya da alınsa, değişen hiçbir şey olmayacak, hepsi
birbirinin çev­resindeki dönüşünü yine sürdürecek, yıl­lar yine 365/6 gün,
mevsimlerin sayısı yi­ne dört, bir gün yine 24 saat olacak ve ay ve güneş
tutulmaları, kuyruklu yıldız gö­rüntüleri yine şimdiki gibi sürüp gidecek­tir.
Değişen tek şey birilerinin Güneş Sis­teminin merkezi olarak güneşi alıp, onu
da dağınık bir uzayda bir yıldız yığınının bir üyesi sayması yerine, bir
başkasının Güneş sisteminin merkezine Dünya’yı oturttuktan sonra, bu sistemi
Yer Küme­sinin merkezinde sayması ve Yer Kümesi­ni de kozmosun odak noktasına
oturtma­sı olacaktır. Yani, kozmolojik, astrono­mik, fizik bakımlardan
-hesaplamalar da dahil- hiçbir şeyde bir değişme olmaya­cak, ama insan
özkonumuna oturacağı için, Rasyonalist-Pozitivist- Materyalist düşünce
sürecinde kendini yitirerek bir çıkmaz içinde bunalıma düşmüşlük sona erecek;
sorumluluğunun bilincine varan insanoğlu tüm kozmosla birlikte yaşamım ve kafa
yapısını da yeni baştan yorumla­mayla kurarken ayrıca kozmosun derinli-ğiyle
alışveriş içinde bir gönül edinecek, böylece anlam kazanan yepyeni bir yaşam
içinde sükûnet ve tatmine kavuşacaktır. Çünkü, yaratıcıyı tanıyacak, yaratılışı
algı­layacak, yaşamın buradaki geçiciliğini ve bu dünyanın ötesinde de sürüp
gideceği kavrayacaktır.

İslam’ın konuya
bakışma gelince, Kur’an-ı Kerim’de ‘kainat*sözcüğüne ve­ya eşdeğer bir kavrama
rastlamam akta­yız. Bu kavramın tslam Literatürüne giri­şi, m iislürn anların
felsefeyle tanışmalany-la birlikte başlar. Felsefenin yorumlamay­la
biçimlendirerek kanıtladığı Kozmos’u İslam’ın öğretileriyle düzeltmek, yeniden
düzenlemek ve ötekilerin yanlışlarını gös­terip, yanılgılarını belirlemek üzere
bu kavram gündeme getirilmiştir. Hatırla­mak gerekir ki, ‘kozmos’, felsefeye
de, sı­radan bir gökyüzü araştırması, bir merak konusu olarak değil, doğrudan
doğruya varlığa ve yaşama bakış, bunları yorumla-yışgereksinmesiyle girmiştir.
Belirledikle­ri ilk ilkelerinin ışığında, filozoflar, savla­rını geçerli
kılmak, tutarlı bir eksene oturtmak için bu ilk ilkeler açısından kozmosa
bakmış, öylece yorumlayarak dü-     Köle
ticareti ilk çağda başlayıp 19. asirso-şüncelerinibütünleştinneninyollarınıara-     nuna kadar devam etmiştir, mışlar ve bunun
sonucunda da ‘Kozmos’       Kölelik ve
köle ticareti çok eslâ devirİer-gündemin değişmez maddesi, felsefelerin     den beri mevcuttur. Köleliğin genellikle
vazgeçilmez öğesi olmuştur. Çünkü her    
zengin toplumlarda, artan iş gücü ihtiyaa-niçin, nasıl, neden’ sorusunun
yanıtı an-     m karşılamak ve ağır
işleri gördürmek cak bütün içinde aranırsa bulunacak ve     amacıyla başka ülkelerden köle satın
ahn-bütüne onaylatıl*rsa geçerlilik kazanacak-     ması tarzında ortaya çıktığına dair
telakki-tır. Bîr bakıma, kozmos, belirlenen ilk il-     nin bütün toplumlar için geçerlilik yönü
kelerin irdeleme zemini, doğrulanma or-    
yoktur. Aynı şey, bir kısım insanların ken-tamı olarak işlev vermiş;
böylesine bir İş-     dilerini üstün
görüp ağır ve zor işleri yap-levle her gündemde yer almıştır. İlk ilkele-     maya yabancı ve kendilerinden olmayan rin
sistematize edilerek düşünce düzenle-    
kimseleri layık görme düşüncesinin köleli-rinin kurulabilmesi bir ‘fikri
kozmos’ oluş-     ğe ve köle ticaretine
imkân hazırladığı id-turalabilmesiiçin, bir yöntem olarak, koz-     diası için de söz konusudur. Tarihî
eser-mos hep ‘başvuru çerçevesi’ olarak kulla-     ler,
koleliğibaşlıcaşunedenlerebağlamiş-nılmıştır. Diğer düşünce ve inançlar da
yi-     lardır:

ne kozmik bir kaynakla
ilişkilendirilerek,

1- Savaşlar:
Yakın zamanlara kadar, ta* böylece, herbirinin yaşama geçirilmesi- rihte,
genellikle mağlup milletler galip nin yolları aranmıştır.                                   mİlletlertarafındanköleleştİrilmis^ erkek-

Kur’an-ı Kerim’de ya
‘alemler’, ya da     let köle, kadınlar
cariye kabul edilmiştir, ‘tüm şeyler’ ifadeleri yer alır. Ya da daha     

 2- Büyük suç işlemek: Bazı toplumlarda açık bir
anlatımla ‘yedi gök ve yer ve bun-    
hırsızlık, zina ve katil (adam öldüume) gü-ların arasındakiler ve
içindekiler’ sözko-     bi büyük suçlan
işleyenler ceza ataraJckö* nusu edilir. Bunun sebebi Kur’an-ı Ke-     Ieleştİrilmişlerdir.             

rim’in yaklaşımında
yaşamı anlamlandır-

3- Borçlu
olmak: Borcunu ödenekten inak, ya da bütünleştirmek için Kozmos aciz olanlar
alacaklının kölesi ölut, onwa ya da benzeri bir kavrama, böyle bir kav-
hizmetindebulunurveyaonamenfaatsağ’ ramın belirlediği bir ortama ihtiyaç bulun-
layan bir işte çalışmak mecburiyetindeka-mamış olmasıdır.                                         lirdi.

Zübeyr YETİK     

 4- Fakirlik: Fakir olanlar bazı zorunlu ih-

Bk. Kozmoloji.                                            
tîyaçlarım karşılamak için -muhtemelen

belirli bir süre-
kendilerini köle olarak sa-

KÖLELf K                                                 
tarlardı. Aynı nedenle koyu pederşahî (a-

taerkil) aileler
yoksulluktan kurtulmakve-

Bir kurum olarak
kölelik, genel anlam-     ya ailenin malî
yükünü hafifletmek için de da, bir kişiye bir diğerinin üzerinde sahip-     erkek çocuklarını köle olarak satarlardı,
lik hakkının verildiği mülkiyet türüdür.          

 5- Köle asıllı olmak: Bir zamanlar, köle

Çeşitli nedenlerle
temel hak ve hürriyet-     kadının
(cariyenin) çocuğu, babası hür bi-leri ellerinden alınan insanların belirli
yer     le olsa, köle kabul edilirdi, ve
pazarlarda her hangi bir mal-tneta gibi    

  6- Hakim devlete Ödenecek vergiyi öde-alınıp sarılmasına
ise köle ticareti denir,     yememdk:
Özellikle İslâm ülkelerinde yi*-

şayan gayr-i müslİm
unsurlar vermekle mükellef oldukları “Cizye”yi ödemekten aciz
olduklarında çocuklarını cizye muka­bili esir-köle olarak hükümete takdim
ederlerdi.

.7- Modern
teknik ve keşiflerle artan iş­gücü ihtiyacını karşılamak: Daha ziyade coğrafi
keşiflerden ve buharlı makinala-nn icadından sonra ortaya çıkan iş gücü
ihtiyacını karşılamak buharlı makinaların ağır iş kollarına eleman bulmak
maksadıy-le yabancı ülkelerden köleler satın alın­mıştır.

Tarihî bilgilerimize
göre, kölelik Yunan­lılar, Yahudiler, Romalılar ve Araplar nezdinde oldukça
yaygındı. M.Ö. IV. ve V. asırlarda Atina diğer şehirlere oranla bîr medeniyet
merkezi halini alınca, ağır ve yorucu işlerde çalıştırılmak üzere Trak­ya,
Suriye, Mısır ve diğer bazı Asya ülkele­rinden köleler satın almışlardır.
Yunanlı­lar, fazla olmamak kaydıyle, aynı ihtiyaç­lar nedeniyle kendi
vatandaşlarını da köle olarak istihdam etmişlerdi.

Bir mîllet olarak
ortaya çıktıktan sonra Yahudiler arasında iki çeşit kölelik söz ko­nusu idi.
Bİri, büyük suç İşleyen veya bor­cunu ödeyemeyen İsrailoğulları, diğeri ya­bancılardan
alınanlardı. Birincilerin sos­yal mevki ve itibarı diğerlerinden yüksek­ti.
Yabancı köleler, ister savaş yoluyla İs-railoğullarının hakimiyeti altına giren
mil­letlere mensup olsunlar, isterse para ile satın alınmış olsunlar, her türlü
temel hak ve menfaatlerden mahrumdular.

Romalılarda kölelik
çok eski tarihler­den beri yaygındı. Kölelik fetihler nede­niyle devamlı
gelişme göstermiştir. Sayıla­rı yüzbinleri bulmuştu. İmparatorluk zir­vedeyken
büyük devlet adamlarından her birinin binlerce kölesi olduğu gibi, feer
Romalıya da üç köle düşüyorduABunlann çoğu az evvel söylendiği üzere
fetihlerden elde edilen harp esirleri veya çocuklardı. Esir pazarı denilen özel
yerlerde satılırlar­dı. Satılmayanlardan azami istifadeyi sağ-lamakiçin köleler
efendilerinin gösterece­ği her işte çalıştırılır, en ufak bir hataları yüzünden
şiddetli işkencelere maruz ka­lır, kırbaç altında İnim inim inlerlerdi. Ya­hudiler
arasında olduğu gibi Romalılarda köleler iki gruba ayrılmış değildi. Hepsi aynı
muameleye tabi idiler. Zaman za­man kanunlarla kölelere uygulanacak mu­ameleler
konusunda bazı düzeltmeler ya­pılmışsa da, efendilerine bağlılıklarında
herhangi bir değişiklik yapılmamıştır.

Diğer ülkelerde de
kölelik vardı. Kay­naklar, İranlıların harp yoluyla sahip ol­dukları Türk
esirleri hediye olarak Bizans hükümdarlarına gönderdiklerinden bah­seder.
Araplarda da kölelik yaygındı. Sa­vaş ve baskın yoluyla elde edilen esirleri
veya Habeş ve civarı vahşi kabilelerden sa­tın aldıktan kimseleri köle olarak
kullanır­lardı. Hükümdarlar nezdinde binlerce kö­le bulunurdu. Asiller arasında
köle satın alarak hediyeleşmek âdetti. Gelinlere me-hir olarak da köle
verilmekteydi. Arabis­tan’da esir tüccarlarının gelip köle ticare­ti yaptıkları
pazar ve panayırlar vardı. Ku-reyş’in başlıca ticaret yollarından birisi de
köle ticareti idi. Araplar arasında meşhur bir diğer köle cinsi de
“Kan”lardı. Romalı-lardaki serfler gibi ziraatle meşgul olur­lar,
arazilerle birlikte satılırlardı. Arap­lar, cariyelerin (köle kadınların)
çocukla­rını da köle kabul ederlerdi.

O dönemlerde ilahi
dinler kölelik husu­sunda fazla bîr değişiklik yapmamıştır. Ki­lisenin yer yer
köle istihdam ettiği görül­müştür. Kilisenin etkisiyle Avrupa’da bü­tün devlet
adamları köleliği himaye et­miş, hırsızlığa ve dilenciliğe mani oluyor diye
faydalı olduğunu bile ileri sürmüşler­dir.

Kölelik ve köle
ticareti İle ilgili esaslı dü­zenlemeler İslâmiyet’le olmuştur. İslâm,
savaşlarla gelen köleleşmeyi tabiî karşıla­mış, onun dışındakileri bertaraf
etmeye çalışmıştır. Fetihlerle raüslümanlarm eli­ne pek çok esir geçmiş, bunlar
savaşçılar arasında bölüşülmüştür. Bazan bir müslü-man süvarinin hissesine
çeşitli savaşlarda yüzlerce esir düşerdi. Dört Halife döne­minden sonra
sayıları oldukça çoğalan esirler, genellikle bölüşülmeden toptan satılırdı.
Satış bazan üç ay, hatta Endü-s’deki bir savaştan sonra olduğu gibi altı ay
sürmüştür. Hatta bazan savaşçılara dü­şen esir sayısı oldukça fazla olduğundan,
onlara bakmaktan aciz kaldıklarında sa­tarlardı.

Bazı valiler,
özellikle Afrika, Türkistan ve Mısır valileri, yönettikleri vilayetlerin
haracından belirli bir bölümünü esir île öderlerdi. İslâm’a göre de, kölenin
sahibi onu kendi hizmetinde tutmak, satmak ya­hut azâd etmek haklarına sahipti.
Ancak, daha ziyade azâd etme yolunun tercih edildiği görülür. Nitekim köle azâd
et­mek bazı günahlardan kurtulmaya da vesi­leydi. Peygamberimiz “köleleri
güçlerini aşacak şeylerle mükellef tutmayınız, siz ne yerseniz, kölelerinize de
o yemekten veriniz” buyurarak kölelere şefkat ve mer­hametle muamele
etmeyi tavsiye etmiş­tir. Hatta kölelerin serbest bırakılması için hazineden
onlara borç para verilerek yardım edilmesini emreden de O’dur.

Osmanlılar döneminde
savaşlarla elde edilen esirler genellikle satılmışlardır. Ar­dından Sudan ve
diğer Afrika ve Asya ül­kelerinden esirler alınıp satılmıştır. An­cak,
Osmanlılar İslâm kültürünün etkisiy­le kölelerine Avrtıpa ^ve Romalılar gibi

davranmamışlar,
köleleri eğitip devlet hiz­metinde çalıştırmışlardır. Osmanlı devlet adamları
arasında sadrazamlığa kadar yükselen köle torunları vardı.

Köle ticareti, yeni
dünyanın, yani Ameri­ka’nın keşfiyle Avrupalılar arasında daha da hızlandı.
Lakin bu siyah köle ticaretiy­di. Yeni dünyanın geniş topraklarını işle­mek,
madenlerinden yararlanmak için bü­yük miktarlarda işgücüne ihtiyaç hissedil­miş,
bu maksatla köle tüccarlarının dikka­ti, yeni yeni keşfedilmeye başlanan Afri­ka’ya
yönelmiştir. XV. asırdan itibaren milyonlarca Afrikalı köle, başta Amerika
olmak üzere pek çok ülkeye götürülüp sa­tılmıştır.

Köle ticareti ilk önce
1792’de Danimar­ka tarafından yasaklanmıştır. 1807’de İn­giltere onu
izlemiştir. Türkiye’de ise, an­cak Tanzimat’tan sonra yasaklanmıştır. Amerika
1808’de köle ithalini yasaklamış* sa da, iç savaşa kadar köleliğe engel ola­mamış,
Kuzey-Güney savaşlarından son­ra ancak kaldırılmıştır (1865). Ama yer yer köle
ticareti devam etmekteydi. Köle ticaretinin bütün ülkelerde yasaklanması ancak
Birleşmiş Milletlerin “Köleliğin, kö­le ticaretinin ve köleliğe benzer
kurum ve uygulamanın kaldırılması sözleşmesV’vı kabul etmesiyle mümkün
olabilmiştir (7 Eylül 1956).

İzzet ER Bk.
Sömürgecilik.

 

KÖY

 

Genellikle tanmla
uğraşan, bu yüzden aralarında yeterince iş bölümü olmayan, içinde bulunduktan
toplumun ortak bütü­nü ile çok az ortak olan çıkarları ve işbirli­ği bulunan,
birbirlerine karşı tamamen serbest bir eğilim gösteren, sosyal çevreden ziyade
tabiî çevre Ue yoğun ilişkiler içinde olan ve çok sayıda hanelerde ika­met eden
insanların yer aldığı, sınırlan be­lirli küçük yerleşme merkezlerine köy de-

nir.

Başlangıçta avcılık ve
toplayıcılıkla ge­çimlerini sağlayan ve göçebe olarak yaşa­yan insanlar zamanla
topraktan yararlan­mayı ve dolayısıyla belli bir toprak parça­sını
“yurt” edinmeyi öğrenmişlerdir. Baş­langıçta üç-beş evden oluşan bu
birimler, yeni katılmalarla pek çok haneye sahip ol­muştur. Bu itibarla bazı
sosyal bilimciler köyü tanımlarken belirli bir nüfusa sahip olmayı esas kabul
ederler. Fakat köyü ta­nımlayabilmek için sadece nüfus miktarı­nı ölçü almak
yeterli değildir. Ayrıca te­mel ölçü olarak alınan miktar bir ülkeden diğerine
değiştiği gibi, aynı ülke içinde fa­aliyet gösteren kuruluşların köy için ön­gördükleri
miktarlarda bile farklılıklar vardır.

Sosyal bilimciler en
iyi köy tanımını orta­ya koyabilmek için, onun bazı özellikleri­ni daima öne
çıkartırlar. Bu tür eğilimle­rin Ortaçağdaki en tipik temsilcisi İbn Haldun
(1332-1406)’dur. Ona göre, köy ilk yerleşik hayat biçimi olup daha sağlık­lı,
daha cesur, kendine güvenen, serbest, daha az bozulmuş bir halka sahiptir. Ora­da
daha istikrarlı, sağlam bir aile hayatı vardır. Bireyler ve gruplararası
dayanış­ma ve karşılıklı yardımlaşma duygusu faz­lasıyla gelişmiştir. Yaşlılara
ve kadınlara saygı çok yaygındır ve saygı göstermeyen­lere iyi bir kişi gözüyle
bakılmaz.

Köy sosyolojisi
çalışmalarıyla ün yapmış CarlZimmerman’agöre, köy doğum ora­nı yüksek, daha
canlı ve sağlam yapılı, aile bağları kuvvetli, evİlilîk süresi uzun, bekar, dul
ve boşanma oranlan düşük, be­lirli bir coğrafi alanda çevreden tecrid edilmiş
bir hayat süren, günlük işleri zih­nî enerjiyi gerektirmeyen, zihnî faaliyet­ler
bakımından yeteneksiz insanlardan oluşur. Köyler geleneksel tarım faaliyeti­ne
sahne olmuştur.

Köylerde nüfus
genellikle az olup sınırlı ve sadece günlük ihtiyaçları karşılayacak bir
ekonomik faaliyet hakimdir. Dinî dü­şünce ve uygulama oranları yüksektir.
Özellikle çok kapalı ve kitle haberleşme araçlarından yoksun din adamları
halkın yegane danışmadır, batıl inançlar fazla­dır. Bu nedenle yeniliklere ve
sosyal değiş­melere karşı çok hassas ve muhafazakar­dır.

Yerleşim tarzı ve buna
uygun kurumlar açısından fazla gelişmiş olmayan köyler genellikle İki tip
yerleşim düzenine sahip­tirler:

 1) Dağınık köy tipi,

 2) Toplu köy ti­pi. Dağınık köylerde büyük mülkiyetler
yaygındır. Köylünün evi, büyük ve en mü­sait toprak parçasının ortasında
olduğun­dan evler arası mesafe oldukça uzaktır. Onun İçin köy dağınık bir durum
arzeder. Özellikle ovalarda kurulmuş bu tip köyde iş yerine gidip gelme problemi
yoktur. Çünkü köylünün iş yeri evinin yanında ve­ya çevresindedir.
Gerektiğinde, aile birey­lerinin birbirinin yardımına başvurma ya­hut birinin
yardımına koşma imkanı var­dır. Toprak parçası büyük olduğu için mo­dern
tekniğin imkanlarını kullanmaya mü­saittir. Ayrıca arazinin büyük oluşu bir kıs­mım
otlak olarak bırakmaya, ailelerin ihti­yacını karşılamak ve arazi üzerindeki
ürü­nü pazarlamak suretiyle köy dışı çevreyle iktisadi ilişki kurmaya imkan
verir. Bu, köyün kalkınması, çevresiyle ilişki kurma­sı açısından son derece
faydalıdır. He­men ifade edilmelidir ki, dağınık köy tipi­nin bazı
dezavantajları da vardır. Dağınık köylerde evler birbirinden çok uzak
olduğundan köye götürülecek alt yapı hizmet­lerinin maliyeti çok yüksektir.
Nüfus yo­ğunluğunun az olması okul gibi hizmctel-rin köye götürülmesini
güçletirir. Ayrıca dağınık köy tipinde komşuluk münasebet­leri de güçlükle
sürdürülür.

Diğer yerleşim şekli
de toplu köy tipidir. Toplu köyde evler topluca bir arada bulu­nur. Evler küçük
bahçeler, yahut tarlalar üzerinde kurulduklan için köye toplu bir manzara
kazandırır. Tarlalar genellikle köyün dışında ve hayli uzaktır. Bu tip köy­ler,
daha çok dağlık bölgelerde kendini gösterir. Yol, su, elektrik, okul ve sağlık
ocağı gibi hizmetlerin en az maliyetle gö­türülmesi açısından uygun görünüyorsa
da, dağlık bölgelerde ve şehirlerden uzak oluşları maliyeti artırmaktadır.
Ulaşım, kış ve yağmurlu mevsimlerde imkansızla­şır. Bu nedenle dış dünya ile
ilişkisi son derece sınırlı kalmaktadır. Komşuluk iliş­kilerinin müsait olması,
bu tipin en önem­li sosyal faydalarından biridir. Bütün bun­lara karşılık
arazilerin küçük olması, ikti­sadi ilişkiler ve maki nah tarıma imkan ver­mez.
Ayrıca, sınır ihtilafları ve doğum ora­nının yüksek oluşu nedeniyle artan nüfu­su
besleyemez duruma gelir- ve sonuçta köyden göçler başlar. Bunun için toplu
köylerde veya yakm çevrelerinde tarımı tamamlayan küçük sanayi işletmelerinin
kurulması ve aile içi yeni iş fırsatlarının meydana getirilmesi (halıcılık,
analık, ta­vukçuluk, besicilik vs) köylülerin geçim şartlarım artırmak
bakımından son dere­ce yararlı olup köyden şehre göçü önleyici ve koy
kalkınmasını sağlayıcı niteliktedir.

İzzet ER

Bk.
Bedevüik-Hadaıîlik; Göçebelik.

 

KURANI KERİM

 

İslam’ın kutsal
kitabının adlarından biri ve özel adıdır. Kur*an-ı Kerim’e bu ad, yi­ne
Kur’an-ı Kerim tarafından verilmiştir. Kelime olarak, üzerinde çeşitli görüşler
öne sürülmüş; kimileri Arapça bir kelime olduğunu belirtirken, kimileri Aramipe
kökenli bir ad olduğu kanısında bulun­muşlardır. Ferra, ‘karine’ kelimesinin ço­ğulundan
tu rediğini belirterek, anlamım^ “benzeyiş” olduğunu, bunun da
Kur’an-ı Kerim’in bir bölümünün bir bölümüne ‘karine’ oluşundan kaynaklandığım
söy­ler. Eş’arî, ‘karn’ fiilenden türeme bir ke­lime olduğunu ve’ bir şeyi diğerine
yaklaş­tırıp bitiştirmek* anlamına geldiğini belir­tir. Zeccac, ‘kar-a’
kelimesinden türemiş, toplayıp bir araya getirme anlamında bir kelime olduğu
düşüncesindedir, lihyani, ‘kar-a’dan türemiş olduğunu ve bu kök kelimenin de’
tela/okumak’ anlamını taşı­dığını ifadeden sonra, Kur’an-ıKerim’de-ki (Kıyamet,
17-18) “onu sende toplamak (cem’a) ve okutmak (kur’ane) muhakkak bize
düşer, öyleyse, onu okudumuzda (ka-ra’ne^okunana (Kur’ane)»/1 anlamını ta­şıyan
ayeti kanıt olarak getirir. Bu tartıp malı alanda en tercih edilen yaklaşımın
son olarak andığımız Lihyani’nin görüşü olmasına karşın, İmam Şafii’ nin
açıklama­sı da oldukça ilginçtir. O, Kur*an-ı Ke­rim’in hemzesiz, yani ‘Kur*an*
biçiminde okunması gerektiğini belirttikten sonra, bu adın herhangi bir kelimeden
türetilme­miş olduğunu, çünkü ‘kar-a’den türetil­me durumunda okunan herşeye bu
adın verilmesi gerektiğini, oysa ‘Kur*an’ sözü­nün Hz.Muhammed’e (s.) indirilen
kitabı belirten çok özel bir ad olduğunu; Tevrat ve İncil’e bu adların verilmiş
olması gibi ona da ‘Kur’an’ adının verildiğini söyler.

Kur’an-ı Kerim’de,
onun başka adları da geçer. Kitab: Derlenmiş, yazılmış dü­zenli söz; Furkan:
Hakkı batıldan, helali haramdan ayıran; Zikr: Bir §eyi anmak; Mev’ize: Öğüt,
Hükm: Bir konuyu kesin çözüme ulaştırmak; Hikmet: Aklın doğru­layacağı olgu,
gerçeği tanıma, belirleme tutumu; Şifa: İnsanları dert ve sorunlar­dan
kurtarıcı: Hûda: Doğru Yola iletici; Tenzil: İndirilmiş olan; Nur: Işık,
aydınla­tıcı, bu adlardan bir kaçıdır. Kimileri 55, kimileri 84 ad saymışlardır.
Ancak, bun­lardan tamamına yakın bir kısmı, ad ol­maktan çok ‘sıfat* olup
Kur’an’ın özellik­lerini belirleyici anlamlar taşırlar.

Kur’an-ı Kerim, ‘sure’
denilen bölümle­re ayrılmıştır. Sure sayısı 114’tür. Surele­rin kimi zaman bir
cümle, kimi zaman bir­kaç cümle, kimi zamansa bir cümlecik, hatta birkaç
harften oluşan bölümlerine de ‘ayet* denilir ve Kur’an-ı Kerim’in 6666 ayetten
oluştuğu ifadesi oldukça yay­gın bir söyleyiştir. Ancak, bu sayı, tanın­mış
bilgin Zemabşerrnin belirlemesi olup, ayet sayısını 6204’e dek indiren gö­rüşler
de vardır. Bu durum, Kur’an-ı Ke-rim’deki kimi ibarelerin çeşitli nüshalar­da
eksik ya da fazla oluşundan değil; kıra-atlan farkları, sure başlarındaki
‘besme­le’leri surenin ayeti sayıp saymamak, ki­mi surelerin başındaki ‘huruf-u
mukat-ta/bağnnsız harfler’i birer ayet olarak gö­rüp görmemek gibi değişik
yaklaşımlar­dan kaynaklanmış olup, gerçekte tüm nüs­halar harfi harfine aynıdır
ve Hz.Osman Mushafıyla olan bu aynılığı belirtmek için de Kur* an bilimleri
literatüründe ‘Kur’an’ın resmi’ deyimi kullanılır. Ge­nel tertibe göre 600
sayfa dolaylarında bir kitap olan Kur’an-ı Kerim, kimi okuyuş ve ezberleyiş
kolaylıkları sağlamak üzere, ayrıca (sayfa tutar nüshalara göre) 20’şer

sahifelik ‘cüz’lere
ayrılmış olup, tamamı 30 cüz olmaktadır. Cüzler de kendi içinde hiziplere
ayrılır. Kur’an-ı Kerim’in terti-bİndeki bir başka özellik de uzun surele­rin
başta, kısa surelerin sonlarda yer al­masıdır. En uzun sure olan ‘Bakara’, yak­laşık,
Kur’an-ı Kerim’in l/12″si kadar olup, 286 ayettir. En kısa sureler ise, üç
ayettir.

Ancak, sure ve ayet
bölümlemesini ko­nulara göre yapılmış olan birer ayırım gi­bi değerlendirmemek
gerekir. Gerçekten de uzun surelerde olduğu gibi, kısaların­da da, hatta bazen
bir tek ayetin içinde ve ayetin bir cümlesinde bile değişik konula­ra
değinilir. Bu dış görünüşüyle, konu ba­kımından bir ‘dağınıklık’ izlenimi
uyandı­rıyor olmakla birlikte, dikkat edildiğinde ve özellikle bulunulan
bölümün baş taraf­ları ve sonlarına anlam bakımından tam bir hakimiyetle eğilindiğinde
böyle bir da­ğınıklığın değil de, konular arasında fark­lı ve Kur’an-ı Kerim’e
özgü bir bağlantı­nın, bir bütünlüğün bulunduğu gözlenir. Özellikle birkaç kez
okunduktan ve böyle­ce Kur’an-ı Kerim’ingenel çerçevesi tanı­nıp, deyim
yerindeyseKur’an mantığı kav-randıktan sonra bu bütünlüğün hem öz­günlüğü, hem
de alışılagelen bölümleme ve ayırımlarla oluşturulan ‘kitap çatısı’ dü­zenine
üstünlüğü daha iyi farkedilebilir. Kaldı ki, duyarlılık içindeyken algılanabi­len
aydınlığına bakılarak Kur’an-ı Ke­rim’in her cümle hatta her kelime ve kav­ramının
düşünülebilenin ötesindeki kuşa­tıcı lığı karşısında, aslında, onun her harfi­nin
evrenle bütünlük içinde olduğu düşü­nülürse, böylesine kuşatıcı ve bütüncül an­lamların
alışılagelen bir konu ayırımına göre bölünmesinin hem imkansızlığı, hem de
gereksizliği kolayca anlaşılır.

Kur’an-ı Kerim,
parçalar halinde ve belli bir sıraya bağlı 23 yıllık bir sürede indiri­lerek
tamamlanmıştır. Genelde küçük su­reler, bir defada; büyükleriyse parçalar
halinde İndiği halde, büyük surelerden bir defada inenler olduğu gibi,
küçüklerin­den de parça parça inenler vardır. ‘înme’ ya da ‘indirme’ Cebrail
adlı melek aracılı­ğıyla gerçekleşmiştir. Kur’an-ı Kerim, Yüce Allah tarafından
bu meleğin elçiliği yoluyla Hz. Muhammed’e (s.) vahyedil-miş; Hz. Muhammed de
kendisine vahye-dilen sureleri hem ezberlemiş, hem çevre­sindekilere
ezberletmiş, hem de “vahy ka­tipleri” dîye adlandırılan sahabilere
yaz-dırtarak korunmalarını sağlamıştır. Bu ya­pılırken, hangi ayetin hangi sure
içinde yer aldığı, hangisinin daha önce, hangisi­nin daha sonra
yerleştirileceği de özellik­ler belirtilmiş; böylece, onun zamanında Kur’an’ın
bir kitap halinde bir araya geti­rilmemiş olmasına karşılık, şu anda eli­mizde
bulunan tertibe uygun bir düzenle­me gerçekleştirilmiş ve bu haliyle ezberle­nen
‘Kitap’, birçok kez onun huzurunda ’tilavet’ edildikten başka, aynı şey Hz.
Muhammed ile Cebrail arasında da yapıl­mıştır. Aynı zamanda onun peygamberlik
süresi olan Kur’an’ın parçalar halinde in­diği 23 yıllık zaman diliminin 13
yılı Mek­ke’de, 10 yılı Medine’de geçtiğinden, su­releri de Mekke ya da
Medine’de indiril­miş olmalarına göre ‘Mekki’ ve ‘Medeni’ olarak adlandırılır.
‘Mekki’ olan 93 sure­de ağırlıklı olarak iman konuları, Medeni olanlarda ise
imanın yaşama yansıtılması, uygulama yöntemleri ele alınmıştır. İlk inen
ayetler Alak suresinin ilk beş ayeti; sonuncusu İse, üç ayetli ‘Nasr’
süresidir. İlki Kur’an-ı Kerim’in 96. suresi içinde yer alır, sonuncusu ise
110. suredir.

Kur’an-ı Kerim’in ilk
yazılışı Rasulul-lah, ilk derlenişi Hz.Ebubekir, ilk çoğal tıhşı da Hz. Osman
döneminde gerçekleşti­rilmiştir. Her yeni ayet inişinde Hz. Pey-gamber’in vahiy
katiplerini çağırtarak o ayeti yazdınşı ve hangi surenin hangi aye­tinin
öncesine ve sonrasına eklenmesi ge­rektiği yolunda bilgi verişi hakkındaki ri­vayetler;
İslam’ın başlangıç döneminde hadisleri yazmak isteyen sahabiye Allah Resulünün
(Kur’an-ı Kerim’le karışabilir kaygısıyla) “BendenKur’an’dan başka bir-şey
yazmayınız” diye buyurmuş olması; Hz. Ömer’in İslam’ı kabulü sırasında
Kur’an-ı Kerim sahifelerini isteyip oku­muş olması olayı ve Kur’an-ı Kerim’in
toplanması çalışmalarında herkesten elle­rindeki yazılı olanların istenmiş
bulunma­sı gibi olaylar Kur’an-ı Kerim’in Hz.Pey-gamber döneminde yazılmış
olduğunu gösteren kanıtlardır. Yazılmış olmanın ötesinde çok sayıda sahabi O’nu
ezberle­miş ve Allah’ın elçisinin huzurunda baş­tan sona -birçok kez- tilavet
etmişlerdir. Bu hafızların hafızasındaki Kur’an-ı Ke­rim’in aynı sıralama ve
tertip içinde oldu­ğuna ilişkin bilgileri derleyebileceğimiz birçok hadis
bulunmaktadır.

Hz.Ebubekir’ûı (r.)
halife oluşuyla bir­likte birçok olayların ortaya çıktığı bilin­mektedir. Pek
çok kimse dinden dönmüş, sahte kimi peygamberler ortaya çıkmış,
kabilelerdenbirkaçı’zekat’vermekten ka­çınmış ve bütün bunlar üzerine de hilafe­tin
daha ilk günlerinden itibaren birçok savaşlar olmuş, pek çok sahabi şehit düş­müştür.
Bu durumu gözleyen Hz.Ömer, savaşlar sırasında daha pek çok sahabinin şehit
düşeceğini düşünerek, Hz.Ebube-kir’e başvurup, önlem İçin görüşmüştür. Bunun
üzerine Hz.Ebubekir, Zeyd b. Sa-bit’i çağırarak, ondan Kur’an-ı bir araya
toplayıp, yazmasını ister. Zeyd, yaptığı ça­lışmanın yöntemini şu cümlelerle
özetler:

“Kur’an’ı yazılı
bulunduğu hurma dalla­rından, taşlar üzerinden ve hafızların hafı­zalarından
takib ettim”. Buradaki ‘takib ettim’ ifadesi, üzerinde durulması gere­ken
bir noktadır.  Çünkü, bu anlatım,
Kur’an-ı Kerim’in yalnızca bir derlemesi­nin yapılmayıp, bütün yazılanların ve
hafı­zalarda olanın karşılaştırılması yoluyla bir tahkik-derleme yapıldığını
gösterir. Gerçekten de, işe karar verilince, Hz.ö-mer bir duyuru yaparak, kimin
elinde Kur’an ayetlerinden ne varsa, Zeyd’e ilet­mesini ister. Herkes elindeki
hurma yap­raklarını, kağıtları, taş levhaları, derileri ve hatta yassı
kemikleri götürür. Ancak, bu götürdüğünün Hz. Muhammed’den (s.) alınmış Kur’an
ayeti olduğunu ispat etmesi İçin iki de şahit bulundurması ara­nır. Böylece
derlenen ibareler birbirleriy­le ve hafızların ezberinde bulunanla karşı­laştırıldıktan
sora, kayda geçirilirdi. As-hab’ın büyük bir bölümünün yaşadığı dö­nemde -ve
herkese açık ortamda- yapılan bu   
yazım    işi    sonunda   
oluşturulan Kur’an-ı Kerim nüshası Hz. Ebubekir’e verildi. Onun
ölümünden sonra Hz.O-mer’e, ondan da kızı Hafsa’ya geçer ve onun ve ezberinde
olanlardan yapılarak, süpürüp gitmektedir. Bu da, Hazreti Pey­gamber zamanında
‘öğrenmekte kolaylık olsun diye’ izin verilmiş bulunan ‘lehçe farklan’nın ele
geçirilen topraklarda yay­gınlaşmasına ve hatta zaman zaman ‘be­nim lehçemle
okuyuş daha doğrudur’ di­yenlerin tartışmalarına, ihtilaflarına yol açmaktadır.
Özellikle Huzeyfe’nin bu yol­daki gözlemlerini Halife  Hazreti 
Os­man’a aktarması üzerine bir çözüm düşü-nelerek, elde bulunan
Hz.Ebubekir döne­mindeki nüshanın çoğaltılıp ‘resmi’ nüs­ha şeklinde her yana
gönderilmesine ka­rar verilir. Yeniden Zeyd başkanlığında

bir komisyon
oluşturulur. Onunla birlikte Abdullah b. Zübeyir, Said b. As, Abdur-rahman b.
Haris (b.Hişam) Hafsa’da bu­lunan nüshanın çoğaltılması işini yürüte­ceklerdir.
Halife’nin talimatı şöyledir: “A-ranızda ihtilaf ettiğinizde Kur’an-ı
Ke-rim’i Kureyş lisanıyla yazınız” (Zeyd, Me-dineli; diğerleri ise
MeJ*keli’dir). Çünkü, hedef, yer yer gözlenen lehçe farkların­dan doğma
ihtilafların giderilmesini ve Kur’an-j Kerim’İn indiği Kureyş lehçesiy­le her
yanda okunmasını ve yayılmasını sağlamaktır. Bu ihtilafların içeriğiyle ilgili
bir örnek olarak şu olayı anabiliriz: Ço­ğaltma yazımı sırasında sıra sonunda
‘t’ bulunan bir kelimeye geldiğinde, Zeyd bu­nun son harfinin ‘kapalı te’ ile
yazılması gerektiğini söyler; diğerleri Kureyş lehçe­sinde açık ‘te’nin
kullanıldığını belirtince, öylece yazılır. Hz.AH, Hz.Ubeyy, Enes b. Malik ve
Abdullah b. Abbas’ın da müşa-hid olarak bulunduğu çoğaltma komisyo­nu, Hafsa
nüshasından4 nüsha istinsah et­tikten sonra, onunkini geri verir. Yenİ is­tinsah
edilen nüshalardan biri Haüfe’de kalır, diğerleri ise ayetlere gönderilir ve
eldeki diğer metinlerin yakılarak ortadan kaldırılması buyruğu verilir. Bu
dönem­de, Hafsa’nın mushafı dışında Abdullah b.   Mes’ud’un  
mushafı  ile   Ubeyy 
b. Ka’b’ın mushafı gibi ünü oldukça yaygın nüshalar yanında başkaları da
bulunmak­taydı. Hz. Osman’ın ‘yakınız’ yollu buyru­ğu benimsendiği için
sözkonusu yüzyıllar­da Kur’an Tarİhi’ne ilişkin eser yazanlar­dan bu nüshaları
(özellikle ünlü İbni Mes’ud ve İbn Ka’b nüshalarını) görüp in­celeyenler olmuş,
haklarında bilgi vermiş­lerdir. Buna göre, İbn Mes’ud mushafın-da baştaki
Fatiha ile sondaki ‘Muavveze-teyn’ bulunmamakta; İbn Ka’b mushafın-da ise,
fazladan, Hazreti Peygamber’e ait İki dua yer almaktadır ki, bunlar da, ‘vitir’
namazlarında okunan ‘kunut’ dualarıdır. Ashabın tamamı ise, bu anılan nüshaları
desteklememiş Hafsa nüshası üzerinde birleşmişlerdir. Nitekim Hz. Osman dö­neminde
ve sonrasında çıkan bir çok siya­si anlaşmazlık ve uyuşmazlık sırasında ih­tilaf
olunan pek çok nokta gündeme geti­rildiği halde, hiç kimse Kur’an-ı Kerim
üzerinde farklı bir görüş açıklayıp, eldeki nüshada eksiklik, fazlalık, ya da
yanlışlık olduğunu ileri sürmemiştir. Hz. Osman mushafi, noktasız ve harekesiz
bir mus-haftır. Arap dilini bilenler İçin bu durum bir sorun oluşturmamakla
birlikte, za­man içinde, diğer kavimlerden İslam’ı ka­bul edenler Arapça
bilmedikleri için Kur’an’m okunması konusunda güçlükle karşılaşmış ve hatta zaman
zaman yanlış anlamalara yol açabilecek biçimde oku­malar gözlenmiştir. Bunun
üzerine, Kur’an’ın noktalanması yoluna gidilmiş, harfler noktalanmış; sonra da
düzgün ve kolay okunuşu sağlamak üzere ‘hareke­ler’ konulmuştur. Basamaklı bir
gerçek­leştirmenin sözkonusu olmasına karşın, işin Abdülmelik zamanında
Haccac’ın buyruğuyla yapıldığı görüşü yaygındır.

Kur’an, ayetlerini
ikiye ayırır: Muhkem ayetler, müteşabih ayetler. Muhkem olan­lar, Kur’an-ı
Kerim’in kendi anlatımıyla ‘kitabın temeli’dir. Müteşabih olanlar ise, çeşitli
anlamlara yorumlanmaya elve­rişli görünenlerdir. Ancak, bu yorumlan­ma birinin
diğerine açıklık getirmesi ve anlamca destek olması yoluyla gerçekleşe­bilecek
yorumlar olmayı aştığında, kalpte bir eğrilik ve kasıtta bir fitne sözkonusu
olacaktır. Bu durumda, müteşabihlerin yorumunda, ‘muhkem’lerin aydınlığın­dan
yararlanmak gerekcektir. Bu nokta­dan çıkan alimlerden bü* bölümü her
mü-teşabihin aslında muhkemlerle aydınlatıl­mış olmasından ötürü,
müteşabihlerin yo­rumunda bir başıboşluk olamayacağını ve muhkemlerle sımsıkı
bir bağlılık İçinde bulunduğunu ifade ederler. Kalb eğriliği ve fitne kastından
kurtuluş demek ki mü-teşabihler’muhkem’lerin ışığında yorum­lamakla mümkün
olabilecektir. Bu yakla­şım sonunda, Kur’an yine Kur’an’la tefsir edilip,
anlaşılmış olacaktır.

Kur’an-ı Kerün’in
kendini tanımlarken içinde hiçbir ayrılık bulunmadığını belirte­rek, bunun da
Allah tarafından İndirilmiş olmasının bir göstergesi olduğunu bildi­rir.
Bununla birlikte ona açıklama getir­mek için yapılan çalışmalarda ayetleri
‘mevzii’, yüzeysel ve sınırlı bir biçimde de­ğerlendirme gibi durumlar ortaya
çıktığın­da ‘aykırılığın mümkün olmaması’ olgusu karşısında çareler aranmış ve
sonunda ki­mi alimler tarafından ‘Kur’an’ın iki ayrı ayetine dayanılarak ‘nasih
ve memuh’ for-mülü ortaya atılmıştır. Buna göre, ayetler den kimileri
kimilerini neshetmiş, hükmü­nü ortadan kaldırmış oMuğıradantpr aykı­rılık
sözkonusu değildir. Kur’aa& Ke-rim’e bütüncü bakış ve yaklaşımdaki haki­miyeti
elinde tutup tutamama doğrultu­sunda, alimler arasında, ‘nasih-mensuh’
sayısında görüşbirliğine varılamamış; bu sayının 200’den de fazla olduğunu öne
sü­renler çıkmıştır. İmam Suyuti Kur’an’da Mensuhu çoğaltmanın yanlışlığına
deği­nip bu durumda olduğu ileri sürülen ayet­leri inceleyerek bu sayıyı 22’ye
düşürmüş; Suyuti’nin ‘mensuh’ olarak niteledikleri­ni irdeleyen Dehlevi ise,
yalnızca 5 ayette ‘mensuh’ olmanın sözkonusu edilebilece­ğini belirlemiştir.
Ancak, daha sonra yapı­lan çalışmalarla bu 5 ayet için de ‘men­suh’
nitelemesinin yapılamayacağı, onla­rın ‘ nesh’ ayetleriyle bağdaştırabilûiiği
sonucuna varılmıştır. Halen bu konu tartış­malı olmakla birlikte Kur’an-ı
Kerim’in kıyamete dek geçerli olduğu gerçeğinin ışığında ‘mensuh’a pek yer
kalmadığını dagözönünde tutmak gerekecektir.’Men-suh’un bulunmadığı görüşünü
taşıyan alimler, ‘nasih-mensuh’ konusunda kanıt gösteriln ayetlerin Kur’an’a
değil, önceki şeriatlere işaret ettiği görüşündedirler.

Kur’an, yine kendi
belirlemesiyle, Allah kelamıdır. Hükümleri kıyamete dek ge­çerlidir, bir tek
ayetinin bile benzerini yapmaya kimsenin gücü yetmeyecektir. Arapça’dır. Arapça
olmasının hikmeti, gönderildiği kavmin Arapça konuşuyor ol­masından ötürü
kolayca anlaşılabilmesi­dir. O, yine kendi ifadesiyle, apaçık, ko­laylaştırılmış,
anlaşılır bir kitaptır. İnsanlı­ğa karanlıktan aydınlığa çıkarıcı yollar
göstermekte, hükümler getirmektedir ve önceki dinlerdeki birçok hükümleri kolay­laştırmak,
kullanım yükünü hafifletmek için gönderilmiştir.

Kur’an Yüce Allah’ın
koruması altında bir kitaptır. Bugüne dek tahrifata uğrama­dığı gibi, bundan
sonra da üzerinde her­hangi bir değişiklik yapılamayacak olan ki­taptır. Bu
bakımdan, Kur’an tercümeleri, ancak, birer ‘tercüme’ olup, Kur’an-ı Ke­rim’in
kendisi değildir. Hatta anlamının genişliği yüzünden tam bir tercüme de mümkün
olmadığı için, bunlara ‘meal’ adı verilir; onların bir bakıma yaklaşık ter­cüme
olduğu kabul edilir. Bu sebeple de Kur’an’ın başka dile çevrilmesiyle oluştu­rulmuş
metinlere ‘Türkçe Kur’an’, ‘İngi­lizce Kur’an’ ve buna benzer adlar veril­mez,
yalnızca Kur’an-ı Kerim’in Türkçe Meali, İngilizce Meali’ denir.

Kur’an-ı Kerim,
kendisine ancak temiz kimselerin el sürebileceğini, ulaşabilece­ğini buyurur.
Bu bakımdan O’nu okurken

feyzinden yararlanmak,
aydınlığından pay alabilmek, anlamına tutarlı yaklaşım­larda bulunabilmek için
kesinlikle abdest-li olmak gerekir. Yoksa, Kur’an-ı Kerim kendisini açmaz,
okuyana kapalı kalır. Kur’ an-ı Kerim’in ibadet amacıyla okunu­yor olması da
abdestli olmayı gerektirir. Ayrıca, yine okumaya başlarken ‘taşlan­mış şeytanın
şerrinden Allah’a sığın-ma’da bulunulması da Kur’an-ı Kerim’in buyruğudur.

Zübeyİr YETİK Bk.
Levh-i mahfuz.

 

KURUM

 

Kurum, en geniş
anlamıyla iktisadi, sos­yal ve kültürel faaliyetler gibi toplumsal problemler
ve ihtiyaçlarla ilgilenen bü­yük, yaygın teşkilatlara verilen isimdir (şirket,
banka, aile, okul vb.). Sosyal bi­limlerde, belirli bir iş veya amaca yönelik
olan ve devamlılık gösteren kurulu usul ve kurallar bütününü ifade için
kullanılır. Bir başka tanıma göre ise kurum, kurul­muş işlem şekilleridir.
Yukardaki örnek­lerden hareket edilirse, kurum, banka de­ğil, bankacılık; aile
değil, evlilik yahut aile­nin yapısı (monogami, poligami, çekirdek aile vb.)
dır.

Amerikan sosyologu
W.G. Summer (1840-1910)’agöre kurum, bir kavram (fi­kir, görüş veya çıkar) ve
bir yapıdır. Yapı­dan kasıt, bir fikri, bir görüşü, bir çıkarı gerçekleştirmek
için kullanılan araçlar ve­ya işleyiş şekli yahut da bunların her türlü çatısı,
dokusudur. Yapılar veya araçlar, kavramları veya fikirleri uygulamaya ko­nularak
ve onlara dayalı kurumlar tesis et­mek, gerekli kanun ve yönetmelikler dü­zenlenmek
gibi gereken araçların işleyişi­ne hizmet edecek mertebeye çıkarılarak

kurulurlar. A. G.
Keller, insanlar belirli çıkarlar etrafında bir araya gelirler ve ar­zu edilen
çıkarların kendileri için son de­rece önemli olduğu sabit olunca kurumla-şırlar
demekle, Summer’i onaylamakta­dır.

R.M. Mac iver ve C.H.
Page, kurum­dan, grup faaliyetlerinin yerleşmiş biçim ve şartlarını anlarlar.
Grupların özellikle­ri o biçimlerle diğer gruplarınkinden ayrı­lırlar. Gruplar,
zümreler veya heyetler, daha ziyade, sosyal çıkarların tahakkuku­nu hedef alan
insanlarm toplamından iba­rettir. Kurumlar da, genelde, grup faali­yetlerini
yürütebilmek, fonksiyonlarını ye­rine getirebilmek İçin tesis ettikleri veya
tesis edilmiş buldukları usuller olduğun­dan, grupların fiilî biçimlerini
temsil eder­ler. Bu itibarla evlilik, boşanma, miras ev­lat edinme gibi
kurumlar bizim aile dedi­ğimiz birliğe ait kurumlar olarak kabul edilirler.
Yine aynı yazarlara göre, sözü edilen açıdan toplu iş sözleşmesi, grev, lo­kavt
ve grev sözcülüğü gibi kurumlar sen­dikaya ait; anayasa, kanunlar, hükümet
şekilleri gibi kurumların hepsi de devletle ilgili özel kurumlardır. Mac iver
ve Pa-ge’ın kurumlar hakkındaki bu görüşleri M. Ginsberg gibi pek çok sosyal
bilimci ta­rafından benimsenmiştir.

Fransız
sosyologlarından M. Mauss (1872-1950) ve P. Fauconnet (1874-1938), Büyük
Fransız Ansiklopedi-si’nde, sosyal kurumlan düşünce, duygu ve iş durumlarının
bütünü diye tanımlar­lar. Onlara göre, insan bunları istikrarlı olarak bulur ve
zaman İçinde eğitim yoluy­la kazanır. Bu anlamda düşünceler, inanç­lar,
semboller, taklitler ve taklit yoluyla geçmişten intikal eden yetenekler, siya­sal,
hukuki ve dini kurumların hepsi “ku­rum ” terimi içinde yer alır.

Mısır’ın Önde gelen
sosyologlarından Abdülvahid Vâfi, İlmü’l-İctima (Kahire, 1966) adlı eserinde
sosyal kurumları şöy­le tanımlamıştır: Toplum hayatını düzen­lemek için esas
kabul edilen, kendi top­lumlarındaki ve diğer toplumlardaki in­sanları
birbirine bağlayan ilişkileri düzen­leyen ve bireylerin ortak olarak tabi oldu­ğu
genel eğilim ve kanunlar toplamıdır.

Kısaca ifade edersek
kurum, bir şeyi ke-sİn, formel ve düzenli olarak yapma şekli­dir. Her toplumda
belirli davranışlar tek­rarlanmakta ve bu tekrarlar bir davranı­şın
kalıplaşmasına ve toplumu oluşturan bireylerce ortaklaşa kabul edilen bir hare­ket
biçimi haline gelmesine yol açmakta­dır. Sonuçta belirli bir usul, bir kural,
bir davranış biçimi topluma yerleştiği zaman kurum haline dönüşmektedir.
Buradan hareketle, esas itibariyle soyut bir mahi­yet taşıyan kurumlar,
toplumdan topluma değişebildiği gibi, aynı toplumda farklı za­man dilimlerinde
de değişmeler göstere­bilecektir. Zaten statikleşraiş ve bulun­dukları toplumda
eskiden olduğu gibi ken-disindenbeklenenfonksiyonları yerine ge­tiremeyen
kurumlar terkedilmeye mah­kum olacaktır.

Sosyal bilimciler,
toplumdaki belli başlı sosyal kurumlar olarak, genelde, dini, si­yasal, hukuki,
iktisadi, ahlaki, ailevi ku­rumlar ile eğitim ve dil kurumunu inceler­ler.
Bunların her biri ile ilgili bağımsız sos­yoloji dalları oluşmuştur.

(SBA) Bk. Kurumlar
Sosyolojisi.

 

KURUMLAR SOSYOLOJİSİ

 

Kurumlar Sosyolojisi,
toplumun temel ve önemli İhtiyaçları çerçevesinde teşkilat­lanmış vebütünleşmiş
değerlerin, normla-no (kuralların) ve davranış kalıplarının bi­leşimi olan
sosyal kurumlan sosyolojik metod ve tekniklerle inceleyen bir sosyo­loji
dalıdır. Yani, sosyal kurumların sosyo-lojisidir.

Belirli bir sosyal
kurumu teşkil eden dav­ranış kalıpları birbirini destekleyen sosyal rol ve
ilişkiler içinde ve kurumun amacına göre örgütlenirler, kurumsallaşır ve bir
bütün manzarası kazanırlar. Kurumların kapsamı içinde bulunan davranış kalıpla­rı,
roller ve ilişkiler yıllar boyu sürekli tek­rarlanır, zaman içinde belirli
hareket prensipleri, normlar (kurallar) ya da “ide­al davranış”
niteliği kazanırlar. Bu kuralla­rın bir kısmı örf ve âdetler, bir kısmı ka­nunlar
ya da diğer sosyal kontrol mekaniz­ma ve esasları olarak karşımıza çıkarlar.

Sosyolog Herbert
Spencer (1820-1903), toplumu karşılıklı ilişki içindeki birimle­rin, organların
ya da kurumların bir bütü­nü olarak tanımlar. Ondan sonra bazı sos­yologlar,
toplumu ve toplumsal yapıyı açıklarken sosyal rol ve sosyal kurumlar­dan
hareket etmişlerdir. Aslında toplumu sosyal rol veya kurumlarla açıklamak ara­sında
pek fark yoktur. Zira, sosyal kurum­lar, sosyal roller destesinden ya da komp­leksinden
oluşurlar.

Spencer, sosyal
kurumları fonksiyonları­na göre, koruyucu, bölüştürücü, düzenle­yici olmak
üzere üç grupta toplar. Botto-more, insan toplumunun oluşması için ge­rekli
olan toplumda belirli sosyal görevler ifa eden fonksiyonel ön şartlan, sosyal
ku­rumlar olarak niteler. Bunlar,

 1) Haber­leşme sistemi,

 2) Üretim ve değerlerle il­gili ekonomik sistem,

 3) Yeni kuşakların sosyalleşmesiyle ilgili sistemler
(aile ve eğitim),

 4) Otorite sistemi ve siyasi iktida-ı rm bölüşümü ile
ilgili sistem,

 5) Dinî sis­tem olmak üzere beş sistemi kapsar, Go-

rüleceği üzere sosyal
kurumlar, toplu­mun parçalarından ibaret olmayıp sosyal hayatın belirli
alanlarıyla ilgili düşünce kompleksidirler. Din, siyaset, ahlak, eği-tîm, hukuk
vb. alanları kurumsal açıdan ele alıp inceleyen kurumlar sosyolojisi bu
alanlarla ilgili özel sosyolojilerden (hu­kuk sosyolojisi, ahlak sosyolojisi
vb.) de yararlanmaktadır.

İzzet ER Bk. Kurum;
Sosyoloji.

 

KUŞKUCULUK

 

Kesin ve gerçek
bilginin imkanından il­ke olarak kuşku duyan felsefe öğretisi. Bu görüşe göre
insan ruhu kesin olarak hiç­bir gerçeğe ulaşamaz. Kuşkuculuğa göre, bir öncülün
diğer bir öncüle oranla daha muhtemel olduğu konusunda herhangi bir şey
söylenemez.

Dogmatizm, süje ile
obje ilişkisini çok açık bir şey olarak gördüğü halde, septi­sizm (kuşkuculuk)
bu ilişkiye karşı çıkar. Kuşkuculuğa göre, süje objeyi algılaya­maz ve
dolayısıyla konunun gerçek biçim­de algılanması anlamma gelen bir bilgi mümkün
değildir. Öyleyse herhangi bir yargıda bulunmamalı, aksine her türlü yargıdan
çekinmeliyiz.

Dogmatizmin bir
dereceye kadar süjeyi görmezliktengelmesıne karşılık, kuşkucu­luk da objeyi
gözardı eder. Kuşkucunun dikkati, objenin önemini büsbütün unuta­cak derecede
ve tek yanlı olarak süje üze­rinde yoğunlaşmıştır. Her bilgi, gerek sü-jenin
özelliği ve bilgi kaynakları olan beş duyu ve gerekse kültür çevresi gibi dış
du­rumlarla kayıtlıdır.

Kuşkucu eğilimlere
Yunan felsefe tarihi­nin ilk dönemlerinden itibaren rastlamak mümkündür.
Sözgelimi sofistler, açık bîr biçimde kuşkucudurlar. Protagoras’in “in­san
her şeyin ölçüsüdür” önermesi de, tü­mel bir gerçekliğin olmadığı
anlamında kullanılan bir söz olarak kabul edilebilir. Ancak Kuşkuculuksun bir
sistem olarak ortaya konulması Pyrrhon (365-275 do­layları) ile başlar. Bu ilk
gerçek kuşkucu­nun adma izafeten septik felsefeye, pyrr-honizm adı da
verilmiştir. Pyrrhon’un çı­kış noktası şudur: Her konuda bütünüyle birbirinin
karşıtı olan iki düşünce ileri sür­mek mümkündür. Sözgelimi, evrenin büs­bütün
maddi olduğu savunulabileceği gi­bi, onun ideal unsurlardan oluştuğu da
söylenebilir. Gerçekteyse birbirinin karşı­tı olan bu iki görüşten hangisinin
doğru ol­duğunu kanıtlamaya imkan yoktur. Öyley­se yapılacak en doğru hareket,
bir konu hakkında herhangi bir yargıda bulunmak­tan kaçınmaktır.

Eflatun hiçbir şekilde
kuşkucu bir filo­zof olmadığı halde, ona bağlı olan Orta Akademi’nin
belirleyici özelliği Kuşkucu-luk’tur. Orta Akademi’nin bu kuşkucu özelliğini
Arkesilaos ve Karneades temsil eder. Bunlar Kuşkuculuklarım Eflatun’-dan çok
Sokrates’e dayandırırlar; çünkü onlara göre Sokrates hiçbir şey bilmeme­nin
gerçek üstadıdır.

Kuşkucu felsefenin
sonraki tarihinde Ainasidemos ve Sextus Empirikus büyük bir yer tutar.
Kuşkuculuk bunlarla yeni­den Pyrrhonizm yoluna dönmüştür. Em­pirikus hem
kuşkucu felsefenin tarihini ya­zan ve hem de Kuşkuculuğun dayandığı kanıtları
ortaya koyan bir filozof olarak karşımıza çıkar. O, Kuşkuculuğun Efla­tun
Akademisi’nde kaybolduktan sonra, İskenderiye’de tekrar ortaya çıktığım ha­ber
verir ve bize Milat yıllarının önemli bir kişiliği olan Ainesidemos’u tanıtır.
Bu filozof düşüncelerini kendisinden önceki

kuşkuculardan çok daha
ustalıklı bir bi-çimde işlemiştir. Ona göre bir kuşkucu İçin temel ilke olan
yargıdan kaçınma (e-pokhe) nın dayanağı, insanın algı ve yargı­larının durmadan
değişmeleridir. Ainesi-demos bu anlayışım, tropos’lar denilen birtakım kısa
kanıtlar halinde toplamış­tır. On tane tropos’tan ilk beşi süje bakı­mındandır
ve canlılar arasındaki ayrılıkla­rı, insanların kendi aralarında başka baş­ka
oluşlarını, duyu organlarının değişik ol­masını, sağlık-hastalık gibi çeşitli
durum­ların bulunduğunu ve eğitimin sonuçları­nı belirtir. Öteki beş tropos da
obje bakı­mındandır: Bir nesnenin şu, ya da bu or­tamda olması, süjeye olan
durumunun, ni­celiğinin ve birtakım niteliklerinin değiş­mesi, belli birtakım
niteliklerinin relatif oluşu ve bütün bunların yargıdaki yerleri­ni gösterir.

Aradığı sağlam noktaya
ulaşmak için Kuşkuculuğu bir araç olarak kullanan İs­lam düşünürü Gazzali
(1058-1111) ile Av­rupalı filozof Descartes (1596-1650)*!» metodik
kuşkuculuğunu, bilginin imka­nından, doğru bilgiye ulaşaılabileccğin-den ilkece
kuşku duyan asıl Kuşkuculuk­tan ayırmak gerekir. Çünkü bu düşünürle­rin, işe
kuşkuculukla başlarken, asıl amaç­ları doğru bilgiye ulaşmaktır.

Yüksel KANAR

 

KUTSAL

 

Kutsal sözcüğünün hem
daha geniş hem de daha dar bir referansı olup sosyal bi­limlerdeki kullanımı
her ikisini birden kapsamaktadır. Fakat anlamlar değişse de, onlar bir tanım
ile tatmin edici tarzda kapsanam azlar.

E.Durkheim’a göre tüm
dini inançlar ya kutsal ya da profan olaylar şeklinde tasnif

edilir. Kutsal
olağanüstü, aşkın ve günde­lik olayların oluş doğrultusunun dışında görülen ve
o şekilde tecrübe edilen olayla­rı içerir. Modern toplumlarda kültürün
rasyonalizasyonundanmeydanagelen kut­sal gerçekliğin bir geri çekilmesi vuku
bul­muştur.

P. Berger’ e göre
kutsal, basa deneyim ko­nularında bulunduğuna inanılan gizil ve korkutucu gücün
bîr niteliğidir. Kutsal, doğaüstüyle ilişkilidir, ama onunla aynı şey değildir.
Berger’e göre doğa-üstü, günlük hayatın gerçekliğine karşı sınırlı bir anlam
dizisinin ülkesidir.. Kutsal, do-ğa-üstünün gerçekliği içinde varsa da, o,
doğa-üstünün ortak sembolleştirmeleri aracılığıyla ulaşılabilir hale gelir. Bu
sem­boller tanımıgereğigünlük hayatın dünya­sı üzerindeki sembolik bir evren ya
da ‘kubbe’ içinde kurumsallaştirılmıştır. Din böylece insanın dünyasını
kurmasında da­ha ileri bir adımı temsil eder.

Sembolik evren, bir
toplumdaki toplum­sal bilgi stokunun bir parçasıdır. Onun önemi günlük hayatın
gerçekliğini kararlı ve makul olarak sürdürmeye yardım et­me kapasitesinde
yatar.

Geniş anlamıyla kutsal
-dîn ya da başka bir şeyle- şiddete, işgale ya da kirletmeye karşı korunmuş
olan şeydir. Terim dini bir mahiyettedir, ama onunla sınırlı değil­dir.
Mukaddes (holy) sözcüğü de onun eşanlamlısı sayılmaz. H.P.Becker terimin bu
geniş kullanımım şiddetle savunmakta­dır: “kutsal” “mukaddes”,
“dini”, “ruhsal”, “ilahi”, “mübarek”,
“kutsanmış”, “din­dar”, “sofu”,
“eklezyastik” “kiliseye ait”, “ruhbanı” ve
benzeri sözcüklerin anlamla­rıyla sınırlı değildir. Bu anlamda kutsal, saygı
duyulan, hürmet edilen ve ebedi an­lamını taşır. Buna göre, dini ve gayri dîni
nesneler, muamelat, yerler, adetler ve fîkirler kutsal bir nitelik kazanır.

Din bağlamında
kutsalın anlamı hem da­ha dar, hem daha kesindir. Burada kutsal özgül olarak
din tarafından şiddete, işga­le ve kirletmeye karşı korunan şeydir. Bu nedenle
o, din tarafından ya da din adına takdir edilen, kutsal ve dokunulmuş olan­dır.
Bu kullanımda kutsal profanın zıddı-dır. Durkheim şunları söyler: “Kutsal
olan şey, kesinlikle profanın dokunmama­sı gereken ve cezaya uğramadan dokuna­mayacağı
şeydir.”

Bir anlamda kutsal,
tıpkı hakikat, geçer­lilik ya da varlık gibi tür ve özgül farklar nedeniyle
evrensel olarak mantıksal bir ta­nımla sınırlanmak İçin son derece genel ve
temel nitelikte bir şeydir. Kutsal bizzat gerçekliğin doğasında bulunur ve normal
İnsanlık, kişinin fıtri olarak gerçeği ger-çek olmayandan ayırd ettiği bir
kutsal duy­gusuna sahip olarak doğar. Fakat mo­dern insan öyle bir duruma
gelmiştir kî, bu doğal duygu bile neredeyse unutulmuş kutsalın bir
“tanımfmn yapılması ihtiyacı baş göstermiştir. Şunu kaydetmek ilginç
olacaktır ki, kutsal olanı akıl-dışı (irrasyo-nel)’na bağlama yolunda
R.Otto’nunkigi-bigirİşimler, içinde bulunduğumuz yüzyıl­da oldukça ilgi
görmüştür. Bu olgu şunu göstermektedir: Zihni hakikatin ya da bil­ginin kutsalla
olan ilişkisi, bilginin kutsal içeriğinden soyulmasının sonucu olarak
kesinlikle görmezden gelinmiştir. Üstelik sekülerleşmiş bir dünyada kutsal,
anlaşıl­maz bir şey olarak görüldüğü profan dün­yanın perspektifinden görülmeye
başlan­mıştır.. Fakat modern dünyada istisnaî olan durum, kutsalın içinde soluk
alıp ver­diği ve profanın kutsalm terimleriyle anla­şıldığı ve normal
uygarlıklar İçerisinde da­ima canlı bir varlık olarak bulunagelmiş olan irfani
(sapiential) perspektifin unutulmuşluğa terkedilmesidir.

Kutsalın anlamına
yaklaşmanın belki de en kestirme yolu, onun ebedi olanla ilişki­sini kurmak
olacaktır. Hem ebedi hem de değişmez nitelikteki bu hakikat ve bu ha­kikatin
oluş akımı ve zaman mentriksi içindeki tezahürü, kutsallık niteliğine sa­hip
olmasıdır. Kutsal bir nesne ya da kut­sal bir ses, zahiren o nesne ya da sesi
İçe­ren bu fiziksel gerçeklik içinde Ebedî ve Değişmez olanın damgasını taşıyan
bir nesne ya da sestir, herhangi bir nesne ya da ses değil. İnsanın kutsala
ilişkin duygu­su Ebedi ve Değişmez olana duyduğu duy­gudan, onun gerçekte
olduğu şeye olan nostaljisinden başka bir şey değildir: zira o kendi varlığının
cevheri içinde ve hepsin­den önce Değişmez olanı bilmek ve ebedi olanı düşünmek
üzere yaratılan aklı (intel-ligence) içinde kutsalı taşımaktadır.

Bu haliyle Kutsal
Gelenek’in kaynağı olup geleneksel olan da kutsaldan ayrı tu­tulamaz. Kutsala
ilişkin hiçbir duygusu ol­mayan bir kişi geleneksel perspektifi kav­ramayacağı
gibi geleneksel insan da kutsa­la ilişkin duygudan hiçbir zaman kopma-mıştır.
Bununla birlikte kutsal, daha çok geleneğin damar ve atardamarlarım kuşa­tan
bir kokuya benzer. Gelenek kutsalın mevcudiyetim kutsala ilişkin duygunun her
yanında hissedildiği bir uygarlık yarat­mak suretiyle bütün dünyaya genişletir.
Geleneksel bir uygarlığın işlevi, içinde in­sanın nihilizm ve şüphecilik
teröründen -ki burada varoluşun kutsal boyutunun yi­tirilmesi bilginin kutsal
karakterinin yıkı-mıyla elele gider-salim olduğu kutsalın egemenliğindeki bir
dünya yaratmaktan başka bir şey olmadığı söylenebilir.

Birinci olarak aşkın
olan; ikinci olarak bir mutlak hakikat özelliğine sahip olan; üçüncü olarak da
sıradan insan düşüncesinin, anlayış Ve kavrayış gücünden kaçan şey kutsaldır.
Bir ağaç düşünelim: Bu ağa­cın yaprakları ağacın kökü hakkında doğ­rudan hiçbir
bilgiye sahip olmadıkları için, kökün var olup olmadığını bilme ko­nusunda ve
eğer varsa biçiminin ne oldu-/ ğu konusunda tartışmaya girsinler. Şger o zaman
kökten gelen bir ses, kökün var olduğunu ve biçiminin de falan biçimde olduğunu
onlara söyleyebilirse bu bildiri kutsaldır. Öyleyse kutsal merkezin çevre­de,
hareketsizin harekette bulunması, var olmasıdır. Onun büyüklüğü özü itibariyle
bir ifadedir, çünkü büyüklükte de merkez dışta tezahür eder; kalbin varlığı
jestlerde belli olur. Kutsal, nisbiliklere bir mutlak niteliği katar; kutsal,
ölümlü şeylere bir ezelilik övgüsü örer.

MustafaARMAĞAN

 

KÜFÜR

 

Kurur, etimolojik
olarak ‘örtü’* ya da ‘örtmek’demektir. Mastarın çeşitli türev­lerinden küffar,
tohumu toprağa eken ve onu örten çiftçiye; kafir, aydınhğiy gun ışı­ğını
örttüğü için geceye ve kılıcı gizlediği için kına; keffare günah ve hataları
örttü­ğünden dolayı, ibadet ve tevbeye denilir. Bu tabii ve kozmik anlam,
terimin seman­tik anlamının tesbitinde önemli rol oynar. Aynı zamanda küfür,
îslami terminoloji­nin anahtar terimleri arasında yer alır. Nasıl ‘iman’ başat
bir terimse, küfür de imanın karşıtında ve fakat negatif anlam­da aynı şekilde
başat bir terimdir.

Etimolojik anlamın
semantik alana na­sıl yansıdığını tespit etmek, küfür denen evrensel ve
tarihsel olgunun anlamıma an­laşılmasına yardım eder. Nasıl ki, çiftçi toprağa
attığı tohumu gözlem alanı içinde görünemez hale getiriyorsa, kozmik düzenin ve
varoluşun gerçek nihai ve mutlak sahip, malik ve Yaratıcı’suım görünen, gözlenen
alandaki varlığının tecellilerini kişinin inkar etmesi, üstüne kavramsal
modellerden oluşmuş karanlık bir örtü çekmesi de küfürden başka bir şey değil­dir.
Kavramsal modeller, paradigma ve unsurların özel seçiminden oluşmuş dü­şünce ve
felsefeler, tohumu Örten toprak, aydınlığı gizleyen karanlık gibi mutlak ger­çeği
örtmeye çalışır. Oysa görünmese bi­le tohum toprağın altındadır; aynı şekil­de,
kavramların ve düşüncelerin meyda­na getirdiği örtünün altında da hakikat
vardır. Şu halde küfür mutlak değil, göre­ce, geçici ve aldatma veya bir
yanılmadır. Kur’an kendi semantik örgüsü içinde küf­rü aldanma veya yanılma
(gurur-garar) ile bir arada ele alırken, hakikatin evren­selliği, sürekliliği,
sonsuzluğu ve mutlakh-ğı karşısmda küfrün geçiciliğini, yanılma ve yanıltma
özelliğini de böylece konum­landırmış oluyor.

Bu olgu, dünyamızda
insan türünün ha­yatı ve kendine özgü eylemleriyle sınırlı­dır. Kozmik düzenin
bütününde, varolu­şun Özünde ve nesnelerin insan tarafın­dan kendilerine
yüklenen anlamaları dı-şındaki gerçekliklerinde küfür olgusu yok­tur. Küfür
insana özgü bir tanımlamadır. Bundan dolayı insanla vardır. Çünkü in­san bilinç
ve özgürlük sahibi bir varlıktır. Bu anlamda bizden farklı bir düzlemde
varoluşlarını sürdüren ‘cin’ taifesine bağlı “kafir” olanlardan
sözedilebilir. Ancak biz imanın karşıtı olan bu anahtar terimi kendi
düzlemimizde algılamak durumun­dayız.

Varlık dünyasmda
düzlemlerin farklı ol­ması, eylem ve olaylarda fail olan varlıkla­ra ilişkin
tezahürlerin de farklı olmasını kaçınılmaz kılar. İnsan türünün düzlemi olan bu
varlık mertebesinde, yani kevn ve fesad (oluş ve bozulma) yurdu olan dünya­da
küfür şeklinde tezahürler farklıdır.

Sözgelimi basit bir
alan olarak, bize ve yararımıza sunulan nimetler karşısındaki tutumumuz,
mahiyetine göre ya şükür, ya da nankörlük şeklinde tezahür eder. Eğer biz bu
nimet ve yararları sunan yaratıcı ve aşkın varlığa iman etmişsek, bu imanımı­zın
doğal tezahürü şükür olacaktır. Yok eğer bu varoluşsal gerçeği inkar etmiş­sek,
bu inkar, yanı tanımama olan küfrün doğal tezahürü de nankörlük olacaktır.
Demek oluyor ki, şükür ile iman, nankör­lük ile küfür arasında kaçınılmaz bir
ilişki vardır. Kişi kendi kullanım ve yararına su­nulan (teshir) varlık
hazineleri üzerinde tasarruflarda bulunurken, bunların kendi özgün gücü ve
bilgisi sayesinde eline geçti­ğini düşünüp hakiki yaratıcılarını tanıma­yıp
inkar ediyorsa, bu kuşkusuz nankör­lük, yani küfürdür.

Kişinin apaçık
gerçekler (beyyineler) ve inkarı mümkün olmayan kanıtlar (ayet­ler) karşısında,
yine de sonsuz sayıdaki kozmik, tabii ve enfüsi hakikatleri kendi istek ve
tutkularının etkisinde (heva) kala­rak bir takım perdeler altında gizlemeye
Çalışmasının önemli ve kaçınılmaz sonu­cu, giderek asli yeteneklerini
köreltmesi, varoluşun hikmet bilgisine ve hakikatine götürecek melekelerini
çalışamaz hale ge­tirip gözlerinin üzerine perde çekmesi, kulaklarını
sağırlaştırması ve kalbinin üs­tüne kendi eliyle bir damga vurmasıdır (A’raf,
179). Oysa insanoğlunu gerçeğin bilgisine götürecek olan üç büyük araç ve­ya üç
büyük imkan; onun doğru gözlemde bulunan gözü (basar), doğru işiten kulağı
(sem) ve düşünen ve akleden, kalbidir.

Elbette bu felsefi
düzlemdeki hakiki küf­rün insanın gündelik ve sosyal hayatında

ve eylemlerinde bir
takım izdüşümleri ola­caktır. Bu düzlemde ele alınan ve Kelam tarihinde en çok
üzerinde durulan küfür konusu, ameli (fıkhi) küfürdür.

Maturidi ve Eş’arî
kelamcıları genelde, apaçık olarak bilinen dinin bir takım te­mel ilkelerinin
bir kısmının veya tamamı­nın inkarının küfür olacağını söylemişler­dir. Dİnin
temel İlkeleri, inanç esasları ka­bul edilebilir; ancak kişiyi bunlara ek ola­rak
bazı ve önemli temel hükümlerin inka­rı da küfre sürükleyebilir. Sözgelimi na­maz,
oruç, hacc ve zekatın farz oluşu veya aksi hükümlerden içki, faiz, domuz eti,
kumar vb. yasakların inkarı.

Emevilerin artık
İslam’la ilişkisi şaibeli yönetimlerini dini bir temel üzerinde meş­rulaştırma
çabası olarak doğan Mürcie ekolü ise, kişi açıkça küfrü dile getirme­dikçe
kafir olmaz, demiştir. Kerramiye de buna yakın bir görüş savunmuştur. Ha­riciler
ise, dinin bir hükmünü açıkça çiğ­neyen ve büyük günah işleyen kimseyi te­reddütsüz
kafir ilan etmişlerdir. Mutezile mensupları ise daha paradoksal bir şekil­de
davranıp büyük günah işleyeni İman­dan çıkarmış, ama kafir de saymamıştır.
Böyle bir kişi Mutezile kelamcılarma gö-Tsel-menziletübeyne’İ-menzileteyn,
yanı’i-ki konum arasmda ara bir konumda’dır.

Ehl-i Sünnet
bilginleri ise büyük günah işleyeni kafir saymayıp iman sınırında tut­muştur.
Kişi hem günahkar, hem de mü’min olabilir. Günahlarını bir takım ge­rekçelere
dayandırıp veya hükümlerin cid­diyetini hafife alıp günahı sürekli bir dav­ranış
haline getirmedikçe, o sadece bir gü­nahkar ve dolayısıyla objektif hukuk karşı­sında
bir suçludur. Dünyada ona had (ce­za) uygulanır, ahirette azab veya mağfiret
ise Allah’a aittir.          

İslam bilginleri dört
tür ktilur olduğunu

Belirtmişlerdir

: 1- Küfr-i
İnkârî: Allah’ın varlığını, birliğini, nübüvveti ve vahiyle ge­len temel
esasları kalbiyle inkar eden ve bunu dille de açıklayanın küfrü;

 2- Küfr-i Cühud: Yukarıda sayılanları kalben ka­bul
ettiği halde, dille itiraf etmeyenin ve­ya inkar edenin küfrü;       3-
Küfr-i İnadî; İs­lam’ın temel akidelerini kalben doğrula-yıp zaman zaman dille
de itiraf edenin ço-ğunluklainat, kıskançlık, asabiyyet, hama­kat, makam ve mal
sevgisi dolayısıyla İs­lam’ı bir din olarak kabul etmemenin yol açtığı küfür ve

 4- Küfr-i Nifak: İslam’ın te­mel ilke ve gerçeklerim
dille onayladığı halde, içinden, kalbinden red ve inkar edenin küfrü. Kısaca
Münafık’in duru­mu.

AliBULAÇ Bk. İman;
İslam; İrtİdat; Şirk; Tevhid.

 

KÜLT

 

En genel anlamıyla
kült, Tanrı ya 4a Tanrı kabul edilen şeylere (doğa üstü güç­lere) saygı
göstermek ve tapmak, onlara bağlılığı ifade eden söz ve hareketlerde
bulunmaktır. Bu anlamda büyü ve ayinle bağlantılıdır. Antropolojideki
kullanımın­da ise bir kült, tanrı ya da tanrılarla ilişki içindeki belirli bir
grubun inançları ve ayin (ritüel) gibi dini eylemlerini ifade eder. Kült
kavramı tıpkı mezhep (sect) kavramı gibi, sosyolojik açıdan genellikle grup
üyeleri ve üye olmayanları tarafın­dan daha geniş kültürel yahut doktrinel
bağlamla ilişkisi bakımından sapkın ola­rak değerlendirilen büyük ya da küçük,
karmaşık ya da basit organizasyonlar ola­bilen dinî gruplara ya da
yarı-gruplara işa­ret eder. Sözkonusu sapkınlık, bağlı olma­yanlar için
olumsuz, bağlı olanlar için ise olumlu çağrışımlara sahiptir. Kültler
bağlarına, dini mezheplerin tipik kurtuluş öğretileri ve kapsamlı dünya
görüşlerin­den çok özel, somut faydalar sunar.

Sosyolojik literatürde
dinin Batılı tarihiy­le (Hıristiyanlıkla) çok yakın düşen kül­tün yukarıdaki
tanımının bizim kültürü­müzdeki muhtemel karşılığı zındıklık ya da dalâlet
kavramlarıdır, İslam’da da ge­niş anlamıyla “sünnîlik” karşısında
(ehl-i sünnet) ya da dışında bulunan mezhepler (hak olmayan mezhepler)
“sapkın” olarak kabul edilmiş ve ısrarla Ortodoks dışında
tutulmuştur. Hıristiyanlıkta mezhep anla­mına gelen sect kelimesinin kült ile
eşan­lamlı olarak kabul edilmesi (ancak cultıts kelimesisect’ten daha eski bir
geçmişe sa­hiptir) de gösteriyor kİ, her iki kelime Hristiyanlıkta sekteryan
heterodoksi ile kilise ortodoksisi arasındaki çatışmaya atıfta bulunmaktadır.
(Buradaki anlamıy­la sect kelimesi mezhep’ten çok “gizli tari­kat”
diye çevrilmelidir). Dini mezhepler (sektler) üye ve arkadaşlık üzerinde du­rurken,
kültler Özel, bireysel deneyimleri üretirler; pratikte dini grupları bu terim­lerle
birbirinden ayırd etmek çoğu zaman güç olmaktadır. (Mezhepler daha dışsal
örgütlenmeyi ve öğretileri ortaya koyar­ken, kültler bunların uygulanma cephesi­ni
yerine getirirler). Ancak, kültlerde gö­rülen çözülme ve çarpılmalar Batılı
sana­yileşmiş topluluklardaki sekülarizasyo-nun niteliği ve etkisinin çapını
yeniden tar­tışma gündemine getirmiştir.

(SBA) Bk. Kargo
Kültleri; Kilise; Sekülarizasyon.

 

KÜLTÜR

 

Karmaşık ve oldukça
önemli olan bu te­rimin tek bir tanımını yapmak zordur, an­cak aşağıda verilen
tanımların her biri farklı amaçlar için yararlı olabilir.

A.L.Kroeber ve
C.Kluckhon’ın çağdaş sosyal bilimcilerin çoğu tarafından olum­lu öğeleri
barındırdığı kabul edilen sente­zi şöyledir: “Kültür, İnsan gruplarının
üre­timlerini de içeren belli başlı kazammlan-nı oluşturan ve sembollerle elde
edilen ku­şaktan kuşağa aktarılan açık ya da gizli davranış kalıplarından
oluşur; geleneksel düşünceler ve özellikle buna ilişkin değer­ler kültürün
temelini oluşturur; kültürel sistemler, bir açıdan eylemin sonucu ola­rak
düşünülebilir, öte yandan daha sonra­ki eylemin gerçekleşme koşullarını oluştu­rurlar.”

Bir biyolog olan G.E.
Hutchinson kısa bir tanım yapmaktadır: “Bir grubun gös­terdiği tüm
davranış biçimleri o grubun kültürü olarak adlandırılır”. Ama bazdan bu
tanımı, kültürel farklılıkların sadece o gruba özgü davranışlardan oluştuğu dü­şüncesiyle
kabul etmeyebilirler. Bu pürist bakış açısına göre ancak, bir grup insanın bir
amacı gerçekleştirmek için olası ve iş­levsel olarak etkin birden fazla yol
varken yalnızca birini seçmekle belirgin bir ter­cih yapıyorsa, kültürden söz
edilebilir. Ay­nı düşünceye göre, mesela balıkçılığı tüm detaylarıyla
tanımlamadıkça onu deniz kültürünün bir parçası olarak kabul et­mek anlamsız
olacaktır. Öte yandan balı­ğı elde eden, ama onu kullanamayan bir toplum için
bu veri, kültürü tanımlamada oldukça büyük bir önem taşır.

Buraya kadar verilen
tanımlamalarda dikkati çeken bir eksiklik, işlemsel (ope-rasyonel) bir boyutun
olmayışıdır. Hutc-hinson’un bu konudaki yaklaşımı şöyle­dir: Bir grup ve yeni
doğmuş bir bebek ol­duğunu varsayalım; eğer bu bebek grup içinde büyütülür ve
daha sonra gözlenirse davranışlardan farklı olmadığı görülür.

Bu kişinin, alındığı
ikinci grubun kültürü­nü oluşturan davranışlardan tamamen farklı bir davranış
biçimi gösterebilmesi için doğumundan hemen sonra bu ikinci gruptan ayrılmış
olmalıdır.

Düşünce çizgisi,
sosyal bilimcilerin son zamanlarda, kültürel birimleri birbirin­den ayırmada
kullandıkları en önemli kri­ter olan “önemli süresizlikler” üzerinde
kurdukları stres ile çakışmaktadır. Bu te­mele dayanarak C.Levi-Strauss’un tanı­mı
sosyal bilimcilerin çoğunun söylediği­ne ve gerçekte uygulamalı çalışmalarına
ve araştırmalarına, tamamen uyan, göreli olarak yoğun ve bir ölçüde işlemsel
bir ta­nım olarak tekrar hatirlatılabitir: “Bir kül­tür, belirli bir zaman
ve dönemde bir İn­san grubu içinde güncel olan davranış biçi­mi kalıpları setidir.
Yürütülen araştırma­nın ölçeği ve bakış açısından, diğer davra­nış kalıbı
setlerinden gözlenebilir farklılık­lar gösterir.”

Set ve setler
kelimeleri, topolojik mate­matiğin dalı olan “set teorisi”nin
yarı-tek-nik anlamı çerçevesinde anlaşılmalıdır.

İngilizce’de
çiftçiliği ön plana çıkaran kültür 1420′ lerde ortaya çıkmıştır. Antro­polojideki
teknik deyim İngilizce’de ilk kez 1865yılındaE.B.Tylor tarafından kul­lanılmış,
sistematik olarak tanımlanmış ve aynı yazar tarafından 6 yıl sonra temel bir
kavram haline getirilmiştir: “Kültür, etnografik anlamda bilgi, inanç,
sanat, ah­lak, hukuk, gelenek ve insanın toplumun bir üyesi olarak elde ettiği
diğer yetenekle­ri ve alışkanlıkları içeren karmaşık bir bü­tündür.”

Zamanla kültürün
tanımları antropoloji ve diğer sosyal bilimlerin temel bir kavra­mı olarak
yeniden üretilmiştir. İngiliz­ce’de antropolog, sosyolog, psikolog,
psi-kiyatrist ve diğerleri tarafından kullanılan

160 tanım
saptanmıştır. Bu tanımlar te­mel özellikleri açısından 6 gruba ayrılır­lar:

 1) Tasvirci

, 2)
Tarihsel,

  3) Kurala,

 4) Psikolojik,

 5) Yapısal,

 6) Genetik.

1- Tasvirci
tanımlamanın temsilcisi olan F.Boas, Tylor’un klasik tanımını yinele­mektedir:
Kültür bir toplumun sosyal alış­kanlıklarının tüm göstergelerini, yaşadığı
toplumun tüm alışkanlıklarından etkile­nen kişinin tepkilerini ve bu
alışkanlıkla­rın belirlediği insan etkinliklerinin ürünle­rini içerir. Bu
gruptaki tanımların en belir­gin özellikleri, a) kapsamlı bir bütün ola­rak
kültür; ve b) Kültür’ün içerdiklerinin ayrıştırılmasıdır.

2- Kültürü
tarihsel açıdan ele alan ikinci grubun tanımları, kültürü kendi başına ta­nımlamak
yerine, sosyal miras ya da sos­yal gelenekler gibi tek bir yönünü dikkate alır:
“…Kültür bir sosyal mirasdır. Genel­de kültür deyimi insanlığın bütün
sosyal mirası anlamına gelir, özel bir terim ola­rak bir kültür, sosyal mirasın
belirli bir katmanıdır.”                          .

3- Üçüncü
grup, kültürü belli bir yaşam biçimi veya dinamik gücü olan kurallar ve onların
sonuçları olarak tanımlamakta­dır.

4- Dördüncü
grup uyum sağlama, öğren­me ve alışkanlık gibi süreçleri ele aldığı için
psikolojik olarak adlandırılmaktadır. Kültür öncelikle ihtiyaçları karşılamak,
sorunları çözmek ve dış çevreye diğer in­sanlara uyum sağlamak için gereken tek­nikler
dizisi olarak görülür. Bu gruptaki tanımların bir kısmı kültürü bir psikolojik
ekolün kavramlarına indirgemeye çalış­maktadır: “Kültür kelimesi bütün
istekle­rimizi kanalize etme veya yerine başka bir şey koyma veya tepki
gösterme biçim­lerinin tümünü kapsar; kısacası (kültür) toplumda içgüdüleri
bastıran veya farklı yollarla tatminine İzin veren her şeydir.”

5- Yapısal
gruptaki tanımlardan yalnız­ca dördü 1945 öncesinde ve bir tanesi de
1939’lardan önce yayınlanmıştır. Bu ta­nımlar her kültürün sistematik niteliğini,
kültürün ayrıştınlabilir yönleri arasındaki organize ilişkileri
vurgulamaktadır.

Kültür, davranışlara
dayanması ve onla­rı yorumlaması gereken, ancak kendisi bir davranış olmayan
soyut ve kavramsal bir modele dönüşmektedir. Örneğin C. Kluckhohn ve W.H. Kelly
kültürün “bir grubun tüm ya da belirli üyeleri tarafın­dan paylaşılan
gizli ya da örtük yaşam bi­çimlerinin sonucu olan bir sistem” olduğu­nu
iddia etmektedir. Kültürün mantıksal bir yapı -davranışların soyutlanmasına da­yanan
bir model- olduğu antropologların yalnızca bir bölümü tarafından kabul edil­mektedir.
Ancak R.Linton, D.Bidney ve L.White gibi antropologlar, kültürün so­mut
davranışlardan oluştuğu konusunda ısrar etmektedirler. Bu antropologlar yi­ne
de “davranış biçimi kalıpları”, “davra­nış formları” gibi
deyimleri kullanmakta­dırlar.

6- Genetik
grup, kültürün nasıl oluştu­ğu, kültürü ortaya çıkaran veya mümkün kılan
etmenlerin neler olduğuna ilişkin so­rulara yanıt ararlar. Kültürün diğer özel­liklerine
de değinmekle birlikte özellikle genetik açıdan konuya eğilirler. LJ.Carr bu
düşünceyi “geçmişteki davranış bütün­lerinin geleceğe aktarılabilen
sonuçları­nın birikimi” olarak özetlemektedir.

Yaklaşık olarak
1935’den bu yana, bir çok İngiliz sosyal antropolog, temel kav­ram olarak kültür
yerine “sosyal yapı” teri-lmini kullanmaktadır. Bu eğilim, kültür I
kavramının kullanımım kısıtlamaya ve de­ğerini kaybetmesine yol açmışsa da,
İngi­lizlerin geliştirdikleri tanımlar Amerikah-ların tanımlarının değişik
biçimleri içinde yer almaktadır. Örneğin R.Firth’in sente­tik saptaması bîr
Amerikalı tarafından şu şekilde yeniden yazılabilir: “Eğer toplum belli
bir yaşam biçimi olan örgütlü kişiler kümesi olarak tanımlanırsa, kültür işte
bu yaşam biçimidir. Eğer toplum sosyal ilişkilerin bir toplamı ise, kültür de
bu iliş­kilerin kapsamıdır. Toplum insan öğesi­ni, halkın bütününü ve onlar
arasındaki ilişkileri vurgular. Kültür ise, halkın mi­ras aldığı, kullandığı,
katıldığı ve aktardı­ğı maddi ve manevi kaynak birikimi öğesi­ni vurgular. Bu
öğe fiilleri düzenleyici rol oynar. Ayrıca sosyal davranışların etkileri­nin
sonuçlarını da içerir ve eylemi teşvik eder.” İngiliz sosyal
antropologlarının ta­nımlarından yalnızca M.Fortes’in “kültü­rün, yapıdan
söz edilebilen her yerde sos­yal gerçeklerin niteliklerini, gerçek veya düşünce
düzeyinde niceliksel tasvir ve analize açık sosyal olayların özelliklerini
belirlediği” yolundaki tanımı dikkat çekici niteliktedir.

Firth, Kroeber ve
Kluckhohn’un kültür tanımlarında işlev kavramına bu kadar az eğilmiş olmalarına
ve bu noktamn birçok İngiliz antropologunun görüşünü yansıt­masına şaştığını
belirtmektedir.

Çeşitli akademik
disiplinlerin özellikleri­ni yansıtan gerçekten sürekli ve tutarlı bir eğilim
yoktur. Aslında, birkaç farklı ör­nek bir kenara bırakılırsa, kültür terimini
antropolojik anlamda kullanan sosyal bi­limcilerin tümünün yalnızca
vurguladıkla­rı noktalar ve ne kadar açıklamaya gerek duydukları açısından
farklı yaklaşımları olduğu söylenebilir.

Arkeologların
genellikle insanın ürettik­lerinin tanımlanması üzerinde durdukları­nı
vurgulayan aşağıdaki cümlelere sık sık rastlanmaktadır.” (Kültür)
doğumundan itibaren insan tarafından elde edilen her-şeydir.”

R.M.Macıver gibi
birkaç Amerikalı sos­yolog, uygarlığı toplumun nesnel teknolo­jik ve bilgisel
faaliyetleri olarak; kültürü ise öznel din, felsefe ve sanatla tanımla­maktadırlar.
Bu görüş, kültür öğesini ol­dukça değiştirebilir, benzersiz ve eklene-mez
olarak görürken uygarlığı biriken ve değişmez bir olgu olarak ele almaktadır­lar.
Bunun bir uzantısı olarak Türkiye’de Z.Gökalp’m “kültür millidir, uygarlık
ev­renseldir” formülü uzun yıllar kabul edil­miş bir görüş olmuştur.

(SBA) Bk. Antropoloji;
Uygarlık.

 

KÜLTÜRBİLİM

 

 Bk. Kültiiroloji

 

 KÜLTÜR
EMPERYALİZMİ

 

Emperyalizm, bir
devletin başka bir dev­let ya da devletlere, o devletin halkını sö­mürmek ve
ekonomik politik avantajlar elde etmek amacıyla hakimiyet kurması­dır. Kültür
Emperyalizmi ise, bu hakimi­yet kurma çabasının kültürel çalışmalar ve
programlar yoluyla gerçekleştirilmeye çalışılmasıdır. Hakimiyet kurmanın çok
çeşitli yollan vardır. Askerî emperyalizm, ele geçirilmek istenen ülke üzerine
ciddî bir neden yokken ordu göndermek ve ora­ya silah zoruyla sahip olmaktır.
Eski tarih­lerdeki sömürü böyle bir metodla yapılı­yordu.

Zaman İlerleyip insan
ve toplumların Öz­gürlük ve bağımsızlıklarının ihlâli bir “in­sanlık
suçu” olarak kabul edilmeye başla­yınca, askeri sömürü, yerini daha
değişik sömürü türlerine bırakmaya başladı. Fa­kat bu sefer de emperyalizmin
iktisadî şekli ortaya çıktı. Güçlü olanlar, güçsüz

olanları sömürmeye
başladı. Askerî em­peryalizm döneminde çalıştırılmaya başla­nan iktisadî
sömürü; iktisadî emperya­lizm döneminde daha sistemli ve ustaca iş­letilmeye
başlandı.

Askerî emperyalizmin
güç olması ve em­peryalist devlete bazı problemler çıkarma­sı nedeniyle
sömürüyü daha az riskli hale getirmek için siyasal yollar denenmeye başlandı. O
ülkenin içinde bazı kişiler em­peryalizm adına çalıştırıldı. Bu yol emper­yalist
güçlerin ortada görünmeden kendi planlarını uygulamasına İmkân hazırladı. Emperyalizm
siyasî planlarım daha rahat yürütebilmek için aynı amaçla sömürmek istediği
ülkelerden bazı gençleri kendi ül­kesinde eğitti. Onlara kendi
kültürünüaşı-ladı. Özellikle müslüman ve müslüman ol­mayan Asya ve Afrika
ülkelerinin genç ay­dınları, emperyalizmin cazip gösterdiği Batılılaşma modası
ile Avrupa’da öğre­nim gördüler. Bu zaman zarfında birer ba­tılı gibi yaşamaya
alıştılar. Batı zevk ve kültürü, onlara büyük bir hedef gibi göste­rildi.
Kendilerine ait bir gelenek veya de­ğer, onların gözünde utanılacak bir şey ha­line
getirildi. Batı’da geçerli fikrî ve felse­fi akımlar, Avrupalı olmayan aydınlar
için H kutsal bir ideal” haline gelmişti.

Batının askeri
üstünlüğünün Asya ve Af­rika ülkelerinde sürdürülmesinin arkasın­dan, kültürel
ve sosyal reformları bu batı­lılaşmış kadrolar eliyle sahneye koydukla­rını
görmekteyiz. Osmanlı Devleti’nin ba­tılılaşmasında önemli bir rol oynayan II.
Mahmud, Padişah olunca Batı’ya bir grup genç göndererek devletin geleceğini
onlara teslim etmek istiyordu. Bu talebe­ler, memlekete dönüşlerinde idarî re­formlarda
önemli roller oynadılar. Elçilik kadrolarında görev alan genç diplomat ve
tercümanlar, böylece batının doğrudan et-

kişine §ahsen açık
kalmak fırsatını buldu-     dir. Çeşitli
üniversite ve araştırma bursla-lar. Bu etkinin önemi, bundan sonraki ya-     n tahsis etmek suretiyle, Asya ve Afrika
nm yüzyılın reformcu lider ve devlet    
konusunda yaptırdığı çalışmalarım kendi adamlarının hemen hepsinin bu
elçilikler-     emperyalist gayesine
malzeme olarak kül­de hizmet görmüş kimseler olduğu gerçe-     Ianmasını bilmişlerdir. Oryantalizm
adıy-ğiyle ölçülebilir. Tanzimat fermanı, Osmanlı doğu kültürlerinin
incelenmesine yöne-manlı toplumundaki azınlıklara çeşitli si-     Iik çalışmaları başlatmış ve çeşitli ülkele-yasî
ve hukukî haklar bahşeden bir andlaşmala-rin dini ve kültürel özellikleri
İncelenerek ma olup, İngiltere, Fransa gibi büyük batı-     onların tahrib edilmesinde bu bilgiler
kul-lı devletler tarafından garanti altına alınılanılmıştır (Cemil Meric’in
deyişiyle or-yordu. Öyle ki Tanzimat fermanındakihü-     yantalizm “Sömürgeciliğin Keşif
Kolu”-kümlerin Osmanlı yetkilileri tarafından     dur). Emperyalizmin kültür çalışmaları
yürürlüğe konulmaması halinde bu ülkele-    
bununla da kalmamış; uydurma tarih ve rin müdahale etme hakları
vardı.                  sosyal bîlim
tezleri ortaya atılarak doğu

Aydınların bu şekilde
kendi kültürlerine aydınlarının psikolojik yönden aşağılık ve hayat tarzlarına
ters düşmeleri, kendi kompleksine düşmeleri sağlanmıştır. Bu kültürlerine
yabancılaşmaları anlamına çabalar, çeşitli yan propaganda ve engel-geliyordu.
Büyük bir kısmı kendi halkına lerle Doğu’daki ilmî çalışmaları baltala-ve
değerlerine ters düşmüşlerdi. Kendi mıştır. Hindistan’da İngiliz
Emperyaliz-toplumlarma acıyarak bakıyor ve onların mi Hintli çocuklara
Logaritma cetvelleri-Batılılaşmaya karşı neden direndiklerini ni ezberleterek
zihinlerini dumura uğra-bir türlü anlamıyorlardı. Kendi inanç ve tırken;
Amerika’da Maya, Aztek ve Kızıl-kültürlerinden kopmuş olmaları, halkla- derili
kültürleri yok edilmiştir. Müslü-nyla aralarında aşılması güç bir uçurum man
ülkelerdeki eğitim programları, sü-meydana getirmişti.                                     rekli
olarak Doğu insanının Batılılara gö-

Emperyalizm, kendine bağlı
insanları ülkele re geri ve kabiliyetsiz olduğu İstikametin-ke yönetimine
geçirdikten sonra toplum     de
işletilmiştir. Bilimsel keşif ve buluşla-üzerindeki hesaplarını
gerçekleştirmeye,     rin sadece
Avrupalılarca yapılmış olduğu bu ülkelerde kendi okullarını kurmaya ve     söylenerek, İslâm medeniyetinde ortaya
genç nesillere kendi kültür ve hayat anlayı-    
konan bilim, fikir ve sanat alanındaki bu-şim benimsetmeye başladı.
Bugün ciddi     luşlar ihmal edilmiş ya
da küçümsenmiş-bir inceleme ile görülebilir ki, özellikle İs-     tir. Avrupa, Orta Çağ karanlığındayken,
lam toplumlarının ana merkezlerinde ba-    
İspanya’da Endülüs Medreselerinde batı-tılılar (Avrupalılar ve
Amerikalılar) kendi     Uların tahsil
gördüğü ve yine o dönemler-kolej ve misyonerlik okullarını kurmuş ve     de Avrupa’nın Üniversitelerinde Tıp,
Ma-buralarda özellikle fakir ve yetim çocukla-     tematik, Astronomi, Coğrafya, Kimya, Fi-n
okutmak suretiyle kendilerine hizmet    
zik gibi temel dallarda müslüman alimle-edecek hale getirmişlerdir.
Özellikle Afri-     rin kitaplarının
okutulduğundan bahsedil-ka’nın bazı bölgelerinde papaz ve misyo-     memiştir.

ner okulları açıp,
gençlerin zorunlu ola- Emperyalizm kelimesi son yıllarda “hak-rak bu
okullarda okumalarını sağlamak sizlik ve zorbalık” gibi anlamlar kazanmış
üzere malî ve aynî yardımlar vermişler-    
ve özellikle 3. Dünya ülkeleri aydınının hayranlığı nefrete, hatta kine
dönüşmüş­tür. Örneğin F.Fanon ve Ali Şeriati Orta Doğulu aydınlar olarak
emperyalizmi kı­yasıya eleştirmişlerdir. Uzun yıllar impa­ratorluklar kuran ve
bu imparatorlukları denizaşırı sömürgeler ile besleyen batı, kendince başka
toplumlara medeniyet ve insanlığı götürmekteydi. Ama ne Asya, ne Afrika ve ne
de Amerika ve Avustral­ya’ nm yerli halkı böyle bir şanstan nasibi­ni alamadığı
gibi en büyük zulmü ve sömü­rüyü tattı.

Kültür emperyalizmi,
aslında emperya­lizmin bîr safhası ve çeşidinden başka bir şey değildir. Kültür
emperyalizmine ma­ruz kalan bir toplum, kendine verilmek is­tenen kültür ve
dünya görüşünün gerçek hedefini idrak edemeyecek bir hale gelir. Dinamik ruhunu
kaybeden böyle bir top­lum, kendine sunulanın doğru veya yanlış olup olmadığım
anlayamayacak bir uyu­şukluk ve sersemliğe düşer. Fikir ve sanat zevki ölmüş,
hamle gücünü kaybetmiştir. Kültür emperyalizmi altındaki ülkeler, ar­tık
kendilerine yön veren toplumların is­tekleri doğrultusunda hareket etmekten
başka bir tavra sahip olamazlar.

Sami ŞENER

Bk. Asimilasyon;
Emperyalizm; Sömürge­cilik.

 

KÜLTÜREL ANTROPOLOJİ

 

Kültürel antropoloji
terimi, sosyal bir varlık olarak insanla ve genetik yolla değil öğrenme yoluyla
aktarılan davranış form­larıyla ilgilenen antropoloji dalını tanımla­mak
amacıyla, özellikle ABD’de kullanıl­maktadır. Bazı yazarlar etnoloji terimini
kullanmayı tercih etmektedir. Her iki du­rumda da kavram, sosyal organizasyonu
kapsamaktaysa da, Amerikan geleneğin-

de vurgu daha çok
teknoloji, .dil, efsane (mit), tarih ve din üzerindedir.

F.Boas ve pek çok
öğrencisi kültüre di-füzyonist, tarihsel bir yaklaşım getirmiş, daha sonra
gelen M.Mead ve başkaları “kültür” ve “kişilik” arasındaki
ilişkiyi ele alan bir yaklaşım geliştirmişlerdir. Bazı yazarlar ise teknoloji
ve çevre arasındaki karşılıklı ilişki üzerinde durarak kültürün maddi temelini
vurguladılar. R. Benedict gibi bazı bilim adamlarına göre kültür, bir bütün
olup kapalı bir sistemdir; başka­larına göre ise, o daha çok tarihsel olaylar­dan
etkilenen gevşek biçimde bütünleş­miş bir davranış dizisidir. Ne kadar deği­şirse
değişsin, tüm bu yazarların görüşleri şu temel varsayımı paylaşmaktadır: Kül­tür,
davranışların başlıca belirleyicisidir. Bu düşüncenin doğal sonucu, insanın ko­laylıkla
yoğurulabüen bir şey olduğu fikri­dir. Kültürel uyarlanma ödünç alma, yenir
Iik, ya da bireysel öğrenme yoluyla müm­kün, hatta normaldir.                   

Küllürlerarası değer
yargılarının orta­dan kaldırılmasının güç olduğu ve gorecer likçi (relativist)
bir ahlaki tutumun, qen azından geniş şuurlar içinde haklı olduğu hususunda
genel olarak anlaşma sağlan­mıştır. Kültürel antropolojiye ait bu dü­şüncelerin
çeşitli ırktan insanların ve kül­türlerin Amerikanlaştığı Birleşik Devlet­lerin
liberal anlayışıyla ilişkili obuası an­lamlıdır.

Son nesil içinde T.
Parsons’un eserleri­nin etkisiyle “kültür”, Amerika antropolo­jisinde
“toplumMan farklı bir inceleme alam olarak belirmiştir. Bu bağlamda kül­tür
bir semboller sistemi olarak tanımlan­mıştır. Parsonsçu kültürel antropologla­rın
en etkilileri olan C.Geertz ve D. Sch-neider, kültürel sistemlerin sosyal
sistem­lerden ayırd edilmesi ve kendi içinde tutarh bütünler olarak analiz
edilmesi ge­rektiğini öne sürmüşlerdir. Bu iki bilim adamının çalışmaları
zamanla hermenö-tik ve semîyoloji yönüne kaymış ve kültür-lerarası
karşılaştırmalardan uzaklaşmış­tır. Kültürel antropolojinin bu türü za­man
zaman “sembolik antropoloji” ya da bilişsel antropoloji olarak
adlandırılır.

(SBA) Bk. Antropoloji;
Kültür.

 

KÜLTÜROLOJİ (KÜLTÜR BİLİM)

 

XX. yüzyılda ortaya
çıkan “kültür bilimi” ilk bakışta kültürel hadiselerin bilimsel
yo-rumu ve değerlendirilmesi olarak tanımla­nabilir. “Kültür bilimi”
terimi ilk defa Al­man filozofu ve kimyageri W. Ostwald ta­rafından
kullanılmış, sonraları diğer sos­yal büimlerce kendisinden söz edilen bir alt
bilim dalının adı olmuştur.

W. Ostwald’ın 1909
yılında yazdığı yazı­larında “kıdturologie” olarak gözüken te­rim,
sonraları onun pek çok makale ve eserinde yer almıştır. Ona göre, kültür bi­limi,
sosyolojiden ayrıdır. Sosyal ilişkileri inceleyen sosyoloji, kültür biliminden
da­ha geniştir. “Sosyal” ve “kültürel” terimle­ri de bu
nedenle eşanlamlı değildir. “Kül­tür bilimi” teriminin o zamanların
sosyal

bilimcileri tarafından
kullanılmaması da aynı yaklaşımdan ileri gelir. Terim, daha sonra C.L. White
tarafından Oshvald’-dan ayrı olarak kullanılmış ve 1939’da an­tropoloji
literatürüne yerleştirilmiştir. White’nin kültür biliminden kastettiği şey,
E.B. Tylor’un “kültür bilimi” diye ta­nımladığı bilimle hemen hemen
aynıdır.

Kültür bilimi
açısından kültür, uzun za­man süresi içinde kullanılan sembollere, dile,
âdetlere, araçlara, inançlara vb. bağ­lı şeyler ve olayların organizasyonudur.
Onun için kültür bilimi kültürel fenome­nin bilimsel incelemesi ve yorumudur.
Kültürologlara göre son yüzyıl boyunca kültürün tamamen farklı bir alan olduğu
artık iyice anlaşılmıştır. Böylesi bir alanın araştırılması da, bu ihtiyacı
karşılayacak olan bilimlerden farklı ve bağımsız bir bi­lim olan kültür
bilimini gerektirir.

Bazı sosyal bilimciler
bağımsız bir kül­tür bilimine karşı çıkmışlar, kültürün ken­di başına bir
gerçeklik ve fenomen olma­dığını, sosyal ve kültürel fenomenlerin fonksiyonel
olarak bir bütün teşkil ettikle­rini ileri sürerek onun sosyal antropoloji ve
sosyolojiden ayrılmasını doğru bulma­mışlardır.

(SBA)

Ek. Kültür.