felsefe/nedir Vahdet-i Vücud Nedir?

Yaratıcıyı, evreni ve varlığı tanıyıp değerlendirme problemi, insanoğlunun belki tarih boyunca hep çözümüne ulaşmaya çalıştığı bir uğraş alanı olmuştur. Filozoflar, şairler, sanatçılar, ilahiyatçılar, pozitif ilim çalışanları ve ermişler belki hep bu kadim uğraş alanının fikir işçisi oldular. Bu süreçte zikri geçen problemlere ilişkin kimi izahlar ve cevaplar da ortaya çıktı. Nitekim yaratıcıyı, evreni ve varlığı tanımlamaya çalışan izah ve cevaplardan birisi de, “vahdet-i vücud” düşüncesi olmuştur. İslami çerçevede yer almasına karşın vahdet-i vücud düşüncesinin tarih boyunca bir çok eleştiriye konu olmasına, çeşitli hassas esaslara sahip olmasından dolayı zor anlaşılmasının sebep olduğu söylenebilir.

Vahdet-i vücud düşüncesinde, temelde, varlıkta mutlak birlik bulunur. Varlık, Allah’ın sıfatlarının tezahürü ile meydana geldiğinden yaratanla yaratılanın bir olduğu düşüncesi savunulur. Allah tarafından yaratılan her şey O’nunla aynı nitelikten olur, yaratılan yaratanın görünüş alanına çıkar, yaratılış Allah’ın özünden fışkırır ve bu yüzden Allah’ın eseri olan evren O’nun için eksiklik sayılacak hiçbir nitelik içermez. O halde tek ve mutlak varlık olan Allah, bütün varlıkların aslıdır.

Vahdet-i vücud konusundaki fikirleriyle meşhur olan İranlı mutasavvıf Aziz b. Muhammed en-Nesefi (700/1300?), tevhide inanan insanlardan bazılarının “varlık birdir, birden fazla değildir. O da Allah’ın varlığıdır” düşüncesinde olduklarını, yine vahdet ehli bazılarının ise “her ne kadar birden fazla varlık yoksa da o varlığın zahiri ve batını vardır” dediklerini naklederek vahdet-i vücud düşüncesini tevhidin bir gereği olarak görür. Nesefi’ye göre bu vücudun bâtını nurdur ve bu nur âlemin canıdır; âlem baştan sona bu nurla doludur ve bu nur sonsuzluğa sahip engin bir denizdir. Mevcudatın hayat, ilim, irade, kudret, görme, işitme, konuşma, tutma ve gitme gibi tüm kabiliyetleri bu nurdan doğar. Varlığın tabiatı, özelliği ve fiili bu nurdan neş’et eder. Belki kendisi de hep bu nurdur. Varlığın zahiri ise bu nurun fanusudur. Varlıktaki tüm fertler, bu nurun sıfatlarının göründüğü yerlerdir.

Genelde vahdet-i vücud düşüncesinin İslami bir anlayış olduğu pek çok İslam alimi tarafından da kabul edilir. Bu düşüncede âlemin mahiyeti, Allah’ın mahiyetine dahil edilmez, aksine âlemin varlığı Allah’ın varlığına dayandırılır. Bu yönüyle tevhid inancı ve anlayışı çok daha etkin bir konumda yer alır ve insanların Mutlak Varlık olan Allah Teala’yı tanıyıp ibadet etmelerini kolaylaştırır.

Vahdet-i vücud düşüncesini anlamaya çalışırken Ferid Kam’ın dediği gibi önce panteizm düşüncesini anlamak lazımdır, zira çoğu zaman iki akım birbirine karıştırılmaktadır. Nitekim panteizm kelimesi, pan ve teos olmak üzere iki Yunanca kelimeden meydana gelmektedir. Pan, istiğrak, başka bir deyişle umumileştirme edatıdır; teos ise Allah Teala manasına Tanrı’dır. Panteizm deyişi, “her şey O’dur” anlamına gelen “Heme-ost” deyişiyle aynı anlama gelmektedir. Bazı düşünürlere göre panteizmin esası, “sonsuzun (namütenahinin) sonluda (mütenahide), Allah Teala’nın tabiatta indimacından ibarettir”. Bazıları da bunun tam tersini savunarak “panteizm, sonlunun sonsuzda, tabiatın Allah Teala’da fena bulup yok olmasıdır” derler.

Şu halde panteizmde Mutlak Varlık bir yönüyle tabiat, bir yönüyle de Tanrı (Cevher) olmaktadır; Tanrı dış dünyada tecelli edecek yerde, dış dünya yani varlık, Tanrı olarak görülür. Başka bir deyişle bu düşüncede Allah’ın âlemden ayrı ve müstakil bir şahsiyeti yoktur. O sadece bir kanundur, bir kuvvettir. Bu yüzden panteizmde şahsiyet kavramı ve özgürlüğün varlığı yoktur. Olmadığı için de insan fizik dünyanın bir parçası, ahlak da tabiat düzenine zaruri ve pasif bir itaat olur.8 Görüldüğü gibi mesele bu yönüyle ele alındığında İslamiyet noktayı nazarından kabul edilemez pek çok husus içerdiği dikkati çekmekte, bu yüzden de panteizmin vahdet-i vücuddan farklı bir düşünce olduğu ifade edilmektedir.

Batı düşüncesinde çeşitli akımların gelişmesinde etkisi görülen panteizmin10 vahdet-i vücuddan şu yönlerden dolayı farklı olduğu görülmektedir. Vahdet-i vücud, İslami akideyi esas kabul eder, tevhid inancına sonuna kadar bağlı kalır, âhiret hayatına inanır, gaye-sebebi gerekli görür, ibadetlerin lüzumuna inanır, Kur’an ve hadislere dayanır. Buna karşılık panteizmde ilahi zuhurun zarureti dolayısıyla ilahi iradenin ve ferdi özgürlüğün inkarı söz konusudur. Panteizmde vahdet-i vücud değil, varlıkların ve tabiatın birliği anlamında vahdet-i mevcud inancı vardır ki, tabiatın Tanrı oluşuna, tabiattan başka bir Tanrı, bir gerçek bulunmayışına inanma vardır. Başka bir deyişle panteizmde Tanrı ile varlığın karışması demek olan “ittihâdiye” vardır. İslam vahdet-i vücudu ise ittihad ve hulul’den daima sakınır.

İslam dünyasında vahdet-i vücud düşüncesi anılır anılmaz ilk akla gelen tartışmasız temsilcisi Muhyiddin İbn-i Arabî (638/1240)’dir. Merhume Annemarie Schimmel’in dediği gibi İbn-i Arabî’nin yetiştiği çağ, İslam dünyasının düşünce, ilim ve kültür alanında adeta bir altın çağı olmuştur. Moğollar bütün Asya’yı çiğneyerek Avrupa’nın içlerine kadar sokuldukları, uzun geçmişli siyasi düzenleri yok edip gelişmiş kültür bölgelerini yakıp yıktıkları on üçüncü yüzyılda, İslam dünyası örneğin tasavvufta Mevlana Celaleddin Rumi, tefsirde Fahreddin Razi gibi en büyük ilim temsilci ve müelliflerini çıkarırken, bir büyük düşünce dahisi olan İbn-i Arabî’yi de çıkarıyordu.

İbn-i Arabî, vahdet-i vücud düşüncesinin kurucusu değildir. Nitekim “her şey, O” gibi vahdet-i vücud düşüncesi formülasyonları İbn-i Arabî’den önce de, örneğin Attar gibi kimi şair ve düşünürlerde de görünmekteydi. Ancak bu düşünce İbn-i Arabî’den sonra bir çok şair ve düşünürü etkilemiş ve savunur hale getirmiştir. Örneğin on beşinci yüzyıl sonlarında Câmî şöyle seslenir:

Konu komşu, arkadaş her şey O.
Dilencinin hırkasında, Kralın ipeğinde ne varsa O
Ayrılık kalabalığında, beraberlik yalnızlığında
Hikmet Allah her şey O, Hikmetullah her şey O.

İbn-i Arabî’ye göre bazıları, evrene bakılmaksızın Allah’ın aklen bilinebileceği fikrini savunsalar da, bu doğru değildir, onlar hatalıdırlar. Çünkü evrene ve varlıklara bakmadan bir sonsuz cevher bilinebilir, ama bu cevherin ibadet objesi olan İlah olduğu anlaşılamaz. Allah’ın varlığı mutlaktır, mahlukatın ise görelidir (relative). Bu yüzden Gerçek Varlık olarak Allah, gerçeklik ilişkisi çerçevesinde sınırlıdır ve varlıklar aracılığıyla aynileşebilir ve bilinebilir, yine bu sayede tüm varlıklar Allah’a bağlı ve aittir.

Şu halde vahdet-i vücud yanlısı sofilere göre Allah Teala’dan başka hiçbir şeyin hakiki varlığı yoktur; onlar vücud ve varlık kelimeleri ile sadece Allah’ı kastederler. Bu vücud; vacip, kadim ve ezeli olup, çoğalma, parçalanma, yenilenme ve bölünme kabul etmez. Onun şekli, sureti, hattı yoktur. Bu mutlak varlık (vücud-ı mutlak) bütün kayıtlardan hatta ıtlak kaydından bile münezzehtir. Hakk’ın varlığı kainata nispetle bir ayna mesabesindedir, akledilen ve hissedilen bütün eşya bu aynada zahir olur. Başka bir deyişle Allah Teala zatı itibariyle değil, bütün suret ve şahıslarda mutlak olmaktan çıkmaksızın ve asla değişiklik ve tebeddüle uğramaksızın tezahür ve tecelli etmektedir. Bu açıdan varlıklar, O’na ayna olmaktadır.

Vücud; özünde bir, isim ve tecellilerinde çoktur, hem hiçbir varlıkla mukayese edilemez ve benzersizdir, hem de her yaratılana benzer.16 Nitekim İbn-i Arabî’nin âlemle ilgili ifadeleri dikkat çekicidir:

“Allah’ın zatı dışında her şey hızlı ya da yavaş bir dönüşüm makamında bulunur. Allah’ın zatından başka her şey mütemadiyen ve ebediyen dönüşüm geçiren… araya giren bir hayal ve solan bir gölgedir. Ve hayal bundan başka bir şey değildir… Bu yüzden âlem ancak hayal içinde tezahür eder.”

Vahdet-i vücud düşüncesinin İbn-i Arabî’nin hemen tüm görüşlerine etki ettiği görülmektedir. Örneğin İbn-i Arabî, kısas bahsinde “gerçi katlin cezası kısas ise de, affı tercih etmek evladır. Zira bir adam daha fazla öldürülmemiş olur” der. İnsan onur ve şahsiyetini de yine bu düşünce sayesinde hep yüceltir ve “insanın aynını zem etmek doğru değildir, ancak fiili zem olunabilir” der. Aynı düşünceden hareketle ifade ettiği bir başka cümle ise şöyledir: “insana riayet ve şefkatten hasıl olan saadet diğer başka hiçbir şeyden hasıl olamaz.” “Gayretullah ile muharebeye gidip adam öldürmekten ise, insanlara şefkatle muamele etmek daha münasiptir.”
felsefe/tebrizi
Vahdet-i vücud inancı her şeyde Tanrı’nın kudretini, kuvvetini, lutfunu, kısaca varlığını, birliğini, sıfatlarının tecellisini görmek, her şeyin O’nun varlığıyla kaim olduğunu, fakat bütün varlıkların, O’nun ezeli ve ebedi varlığına nazaran bir gölgeden ve bir seraptan başka bir şey olmadığını kabul etmektir.

Allah’ın her biçimdeki tezahürü fikri, bazı mutasavvıflarda, garip aşırılıklara da neden olmuştur. Rüzgarın ya da kuşun sesini işitir işitmez vecd haline gelenler olmuştur. Koyun melemesine karşı “buyur, emrindeyim” diyenler vardır. Allah’ın tezahürünü gördükleri bir devenin arkasından koşanlar vardır. “Allah’tan başka ne var ki” deyip yılana dokunanlar vardır. Böyle durumlarda şeyhi müridini uyarır, böyle yapmamasını tembihler ve yılanın Allah’ı öfke perdesi ardında gösterdiğini, yılana dokunan müridin ise henüz Tanrısal tecelliye bu kadar yaklaşacak kemalde olmadığını söylerdi.

Kuramsal olarak İbn-i Arabî ve izleyicileri tarafından işlenen Allah ile insanın temeldeki birliği duygusu, şairlerce örneğin deniz, dalga, köpük, damla gibi türlü simgelerle dile getirilmiştir. Nitekim bunlar her seferinde başka görünseler de yine de hepsi sudur. Schimmel, Tanrısal ummandan söz eden ilk kişinin mutasavvıf Nifferî (354/965) olduğunu söyler. Umman motifinde Mevlânâ Celâleddîn Rûmî (672/1273) de pek çok şiirinde adeta İbn-i Arabî ile rekabet etmiştir. İbn-i Arabî Tanrısal zatı, içinden uçup kaçan biçimlerin dalgalar gibi yükselen, derken geriden düşüp sonsuz derinliklerde kaybolan engin ve yeşil bir deniz gibi görmüştür. İleride görüleceği gibi Nesimi de vahdet-i vücud fikrini savunduğu bağlamda umman motifini kullanan düşünürlerdendir.

Ne var ki vahdet-i vücud anlatılırken kullanılan umman imgesinin tarihi daha da eskilere gitmektedir. Allah ile dünya arasındaki benzerlikler ve ayrılıklar üzerinde düşünüp, temeldeki birliği ve zamana bağlı ayrılığı anlatmak isteyen herkes, umman imgesini kullanmıştır. Bu imge psikolojik açıdan insanın bütünde birleşip yok olma özlemini çok iyi temsil eder.

Vahdet-i vücud fikrini ifade etme sadedinde kullanılan umman ile su damlası imgesi yanında satranç taşları imgesi de kullanılır. Nitekim taşları hep aynı maddeden yapılmakla beraber farklı güç ve etkinlikte olmak üzere birbirlerine yardım eden, birbirlerini yok etmek üzere mücadele verip işbirliği yapan satranç elemanları, vahdet-i vücud inanışını anlatan çok etkili bir imgedir. Şairimiz Nesimi yine bu imgeyi de etkinlikle kullanmaktadır.

Aynı maddenin parçaları olan, ancak ayrı biçim ve renklerdeki cam kırıkları; aynı tahtadan oyulan ancak yine de birbiriyle mücadele eden satranç taşları on altıncı yüzyıl Malayalı bir sufi için, varlığın birliğinin simgesi olarak görülmüştür. Bu arada Taocular’ın, Tao’yu yontulmamış bir oduna benzetmeleri de ilginç bir detaydır. Piyonu şah alıncaya dek çetrefil yollardan götüren büyük satranç oyuncusuna benzetilen Allah imgesi İran’da da yaygın olarak kullanılmıştır.

NESİMİ VE VAHDET-İ VÜCUD – Dr. Mustafa ÜNVER

A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi Sayı 39, Erzurum 2009

http://e-dergi.atauni.edu.tr