MUTL AK

 

MUTL AK

 

Türkçcdc
“mutlak” veya “saltık” keli­meleriyle ifade edilen bu
deyim, latincede absolvere kökünden gelmedir. İlgilerden çözülmek,
bağlantılarını kaybetmek, her türlü dayanaktan veya olağan dclillendir-meden
bağımsız ve onlara bağlı olmayan anlamlarına gelir. Mutlak hareket, mutlak
sıcaklık gibi. Kendini dolduran nesneden ayrı olarak düşünülen, mutlak zaman
gibi;

kendi kapsamı içinde
olan, olaylardan ayrı bulunan, onlara bağlı olmayan, mutlak me­kan gibi.
Arapçada mutlak’ın kökü olan “ıt­lak” hayvanın dizginini alıp
salıvermek de­mektir. Gramerde (sarf ve nahiv) izafinin karşıtı olarak
kullanılır. Bu bakımdan ba­ğımsız gibi düşünülmüş kavramları ifade eden
lafızları gösterir ki, buna göre insan mutlak, baba izafidir. Belirsiz
anlamında mutlak belirlinin karşılığı olur.

Bizanslı filozofların
to anoluton olarak ifade ettikleri bu terimin latincesi absolu-tuınûut ve
Grckçcdcn alındığı bilinmekte­dir. Kavram olarak anlamı, her türlü kayıt ve
şarttan, her çeşit izafet ve ilişkiden ba­ğımsız olan şey demektir. Liltrc, a
priori’nİn eşanlamı olarak kullanmıştır.

Metafizik bakımından
düşüncede oldu­ğu gibi olguda da başka bir şeye tabi olma­yan, varlık nedenini
bizzat kendinde taşı­yandır. Kendi kendine var olmak veya ken­di dışında bir
neden (illct)in etkisiyle var ol­mayan, kendinden ve kendiliğinden varlık­tır.
Bu anlamda ezeli cevherdir, evrenin ilk nedenidir. Kendisine sınır
konulmaksızın mutfak olarak yalnız Tanrı vardır, öteki var­lıklar izafi, yanı
görelidir. Tanrı, bu varlık­lara bağlı olmadığı halde, her şey ona izafe edilir
ve nisbet olunur. Varlık terimine sıfat olur, mesela mutlak varlık gibi. Varlık
ken­di varlık tavırlarına oranla mutlaktır ve ta­vırlarda ona göre izafidir.
Sözgelimi cev­her ve mahiyet, kendilerini açık hale gcüren ve belirten arazlara
ve keyfiyetlere oranla mutlaktır. Allah’ın mutlak olduğu gibi.

Mantık alanında mutlak
kavramı, özel­likle Aristoteles mantığında düşüncenin üç kanunundan birisi
olarak, değişmez olanı, objektif olarak varolanı, ya da gerçek olan türleri,
sınıfları ifade etmektedir. Kant ise

bu kavramı, yargının
ilkeleri ve kategorileri alanında kullanmakta ve bu ilke ve katego­rileri
mutlak olarak değerlendirmektedir. Ona göre aklın ideleri, mutlak tümelliği ve
mutlak birliği aramaktadır. Hegcl okulunun organik ve metafizik mantık anlayışı
çerçe­vesinde ise mutlak kavramı her türlü yargı­nın nihaî ve temel dayanağı,
konusu olarak görülmektedir.

Bilgi kuramı
bakımından kendiliğinden şey, varlığından başkasına muhtaç olma­yan şey
düşünülmek ve tasarlanmak için kendi kendine yeten varlık demektir ki, kendisi
hakkında zihnin kazanabildiği her türlü düşünce ve tasavvurdan bağımsız, kendi
kendine varolduğu üzere, nasıl varsa öylece var olan varlıktır.

Mutlak kavramı ilk
olarak Cusa’lı Niko-las tarafından Tann’yı ifade etmek amacıy­la, ona atfedilen
bir özeli ik, bir kavram ola­rak kullanılmıştır. Kavramın asıl anlamı ile
felsefi terminolojiye ve literatüre girişi ise, 18. yüzyılın sonunda Schellİng
ve Hcgcl ta­rafından gerçekleştirilmiştir. Mutlak kav­ramı, özellikle idealist filozoflardan
Fcrri-cr, Bradlcy, Boıanquct ve Roycc tarafların­dan önemli bir terim olarak
felsefî çalışma­larda yer almıştır. Mutlak felsefesinin kay­naklarından birisi,
Spinoza felsefesi hak­kında yazılmış olan F. M. Jacobi’nin Ueber die Lehre des
Spinoza in Bricfen an den Metin Moses Mendelssohn (1785) isimli eserdir. Bu
eserde “Mutlak” kavramına rastlanmamakla birlikte, Spinoza’nın aşkın
olmayan tanrı anlayışıyla ilgili bir tartışma esnasında bu kavramı
çağrıştıracak fikirle­re rastlamak mümkündür.

Maddeci felsefeye göre
madde mutlak kabul edilirken, Kavramalara göre değil­dir. Kant felsefesinde
önemli yeri olan kategori (makule)ler mutlak olup, düşüncenin yasalarından
bağımsız olarak vardırlar ve deneyin konusu olamazlar. Yine Fichte’de
“mutlak ben”, Hegcl’de “mutlak ruh” kav­ramları böyledir.

Kant, aklı, bağımsız,
belirlenmemiş ve şarta bağlı olmayan şeyi bulma amacını ta­şıyan bir güç ve
yeti olarak görmekteydi. Ayrıca onun dördüncü antinomisinde de mutlak zorunlu
bir varolandan bahsedil­mektedir. Yargıgücünün Eleştirisi isimli eserinde de
Kant, yüce kavramı ile ilgili tar­tışmanın olduğu bölümde daha küçük bir-şey
ile karşılaştınlabilcn büyüklük (compa-ralive magnum) ile mutlak,
karşılaştırıla­maz büyüklük (absolute magnum) arasında belirgin ve kesin bir
ayrım yapmaktadır.

Kanl’ın Pratik Aktın
Eleştirisi isimli eserinde özgürlük ile ilgili tartışmaların yer aldığı
bölümlerde de mutlak kavramı ile il­gili konulara ve bilgilere rastlamak müm­kündür.
Kant, bu kitabında belirlenmemiş sebep, şarta bağlı olmayan özgürlük ve öz­gür
davranış, bağımsız ahlaki davranış gibi kavram denemelerine girişmektedir.

Mutlak kavramı İle
ilgili bir diğer kay­nak da Fichtc’nİn Grundlage der Gesamm-ten
Vfissenschafislehre (1794) isimli eseri­dir. Fichte, bu eserinde, Kant öğretisinin
yukarıda anılan kavramlarını geliştirir ve insan bilgisinin belirlemelerinden
uzak, de­neysel olmayan, özgür ve aktif, işlevsel bir kendi başına, kendi
kendisine varolandan bahseder. Bu mutlak varolan, aynı zaman­da, tüm ferdi
varolanların özü ve kaynağı­dır. Bu açıklamaları ile Fichte, Kant felsefe­sinin
mantıksal ve epistemolojik bir kavra­mı olan “Aşkın Ben” terimini,
“Mutlak Ben” şekline dönüştürmekledir. Fichle, bu kavram İle tüm
fenomenlerin yaratıcısı ve

kaynağı olan ve aynı
zamanda tüm ferdi fe­nomenleri de kapsayan bir varlığı anlamak­taydı. Daha
sonraki çalışmaları ile Fichte, bu mutlak üzerine olan bu felsefesini olduk­ça
genişletmekte ve hatta o, Darstellung Meines Systems der Philosophie (1801)
isimli eserinde “Mutlak üzerine olan felse­feden başka hiçbir felsefe
mevcut değildir” demektedir.

Schelling de, 1803’de
ikinci baskısı ya­pılan Ideetı zu einer Philosophie der Natur isimli eserinde,
felsefeyi, ilk ilkeler ve se­bepler ile ilgilendiği için bir “mutlak
bilim” olarak değerlendirmekteydi. Bu nedenle felsefe, nesneler veya
şeyler, objeler yerine bilginin işlevi ile ilgilenmeli ve mutlak ola­nı
yakalamaya çalışmalıdır. Felsefe, mutla­ğın bilimidir ve mutlak da bilinenlerin
ve bilginin işleyişinin aynıdır. Schelling, bu özdeşliği belirleyen felsefeye
“Mullak ide­alizm” ismini vermektedir. Mutlak idea­lizm de ona göre,
doğada zorunlu olarak ci-simleştirilmiş, nesnellcştirilmiş bulunan zihni
araştırır. Bilen ve bilinen özdeşliğinin kavranması ancak zihinsel bir sezgi
ile mümkündür.

Schelling, mutlağı
bilen ile bilinen ara­sındaki özdeşliğin açığa çıkarıldığı bir zi­hinsel sezgi
olarak görmekle birlikte, bilgi­yi aynca, iradenin bir yayılımı olarak da
görmekteydi. Mutlak, sadece doğada değil, aynı zamanda bireysel şuura karşılık
bîr ge­lişme olan insan tarihinde de açığa çıkmak­tadır. Schelling’in mutlak
felsefesinin önemli bir tezi ise, mutlağın, doğada nes­nelleşmesinin şuursuz
bir biçimde gerçek­leştiği, insan yaratılarında, mesela sanatta ise şuurlu bir
biçimde gerçekleştiği görüşü­dür. Philosophie mdReiigion (1804) isimli

eserinde Schelling,
sonlu ve sınırlı olan, fe-nomenal dünyanın mutlak ile ilişkisini gös­termeye
çalışmıştır.

19. yüzyılda ve 20.
yüzyılın başlarında, mutlak kavramı etrafında geliştirilen felsefi düşünceler
özellikle ingiliz ve Amerikan felsefelerinde etkili olmuştur.

Coleridge üzerinde
çalışmış ve Schcl-ling’in hayatını yazmış olan J. S. Ferrier, Schelling’in
kendi üzerindeki etkilerini de belirttiği Institutes of Metaphysics (1854)
isimli eserinde muhtemel (contigngcnt) “muüak varhklar”ın çokluğuna
karşılık bir çoğulcu mutlakçılık görüşünü savunmuş­tur. Ferrier, mutlak
varlıklar ile tüm nesne­lerle bir sentez oluşturan sonsuz, yüce zih­nin
kendileriyle kavrandıkları zihinleri an­lamaktadır.

Mulîak idealizm
konusundaki daha etki­leyici ve daha Önemli bir eser ise F. M. Bradley’in
Appearance andReality (1893) adlı eseridir. Bu kitapta Bradley, saf görü­nüşlerin
birbirini tutmazlığı ve kendileriyle çelişirliği üzerinde durmakla ve bu
nedenle gerçekliğin veya mutlağın İse ahenkli ve uygun, birbiriyle tutarlı
olması gerektiğini belirtmektedir.

Demek oluyor ki,
felsefe alanında baş­langıcından beri Önemle kullanılan bu terim varlık (Etre,
being) ve keyfiyeti konusunda nitelik olarak ortaya konulmuştur. Ancak hiçbir
belirli keyfiyete işaret etmez. Öyle ki, keyfiyet nitelik olmak üzere
bağlanıldığı zaman, felsefi bakımdan geçerli olan anla­mını yitirir. Sözgelimi
“mutlak adalet”, “mutlak güzellik” tamlamalarında nitelik
olarak bulunan “mutlak” kelimesi izafi bir anlam taşır. Bu anlam ne
kadar küllî ve ge­nel olsa veya soyut varlığa ait olsa da değişmez. Özellikle
felsefede “mutlak varlık: l’etre absotu” denildiği zaman,
“kendinden ve kendiliğinden” (en soî ve par soî: bizatihi ve
lizatihi) var olan ve daim olan bir “varlık” kastedilir. Başka
söyleyişle her türlü şekil ve suretden (form) bağımsız, her çeşit şart ve
keyfiyetten uzak bir varlık anlatılır. İs­lam düşüncesinde bu “Vücudü’-l
baht” şek­linde ifade olunmuştur. Aristoteles’te “to on e onta”
şeklinde kullanılmıştır. Birlik ilkesi (principe du monisme) ne dayanan felsefe­lerde
metafiziğin esası ve en önemli sorunu olarak “mutlak varhk”ın ne
olduğunu bil­mek, onun “gerçek özü”ne nüfuz edip kav­ramak temel
alınmıştır. Tasavvufla “visaTe ermede temel araç kabul edilir.

“Mutlak varlık”
kavramı çeşitli tartışma­lara konu olmuştur. Çünkü bunun bir anla­mı da
“tam” (accompli) ve “mükemmel” (parfail) demektir ki,
Aristoteles’in tanım ve anlayışının bîr uyarlanmasıdır. Sir Wili-am Hamilton ve
John Sluart Mili, kavramı geniş bir biçimde incelemiş ve lartışmıslar­dır.
Hamillon, mutlak kavramını Aristote­les’in verdiği anîamı içinde kabul eder ki,
böylece lam, mükemmel ve kusursuz de­mektir. Aynca ikinci olarak her türlü
ilişki­lerden bağımsız varlık anlamı da sözkonu-sudur. Hamilton mutlak terimiyle
“namüte­nahi” (infini) lerimi arasında Önemli farkın bulunduğunu da
ileri sürüyor. Oysa Dcscar-tes ve izleyicilerinde böyle bir farkın yapıl­madığı
bilinmektedir.

Bu alanda Hamillon’un
görüşlerini be­nimsemiş olan Hcrbert Spencer de bir “mullak varlık”
kabul ediyor ve insan bilgi­sinin izafiliği iddiasını savunmasına rağ­men,
mutlak varlıkın ilk neden (illct-i ev­vel) olduğu anlayışını sergiliyor,
“tik ne­den, her yönüyle kamil, külli ve tam olmalıdır ve kendi zatından
bilcümle kuvvet ve kabiliyeti şamil ve mutazammın bulunma­lıdır. Bundan dolayı
her türlü ilke veya ya­sanın üstünde ve ötesinde olduğuna inanıl-malıdır”
şeklinde bir tanım da veriyor ki, bu açıkça “mutlak”ın tanımıdır,
tslam düşün­cesinde bazı mutasavvıfların tanımı da böy­ledir. İbn Arabi’nin
Füsusu’NHkem’i ve bu­nun şerhinde Abdullah Bosncvî’nin tanımı burada
anılabilir: “Hak,ıtlak-ı zaliyesi ve gaybî hüviyyeti ve lataayyüni
itibariyle ahadiyet-t zatiye ve vahdet-i hakikiyesinde, vasıf ve miatdan, İsim
ve resim ve hüküm­den mütenezzihdir. Hiçbir vasıf ile onun üzerine hüküm
olunamaz.” Öte yandan mutlak, mullak varlık deyimi çerçevesinde Mutezile
ile Ehl-i Sünnetin yoğun tartışma­lar ile verimli görüşler ileri sürdükleri
belir­tilmelidir.

Böylece “mullak
varlık” deyiminin belli başlı iki tür anlayışa yol açtığı söylenebilir.
“Mullak varlık” denildiğinde başka bîr şey­le ilişkisi ve ilgisi
olmayan “varlık” kasde-dilir ki, bu takdirde “mutlak
varlık” ilk ne­den (illct-i cvvel:cause premicre) olamaz, olmaması da
gerekir. Çünkü ilk neden, ha­liyle bir etki ister. Yani bir şeyin nedeninin
olabilmesi bir başka şeye ilişkisiyle kavra­nır. Bu anlamda “mullak
varlık” olarak dü­şünülen varlığın nedensellik bağı (illiyet ra­bıtası:
raport de causalite) ile diğer bir şeye bağımlılığı ve nisbeti, kavramın gerçek
an­lamıyla çelişir bir tasavvurdur. Dolayısıyla mullak varlık’ın ilk nedeni
olmasını red edenler, sadece bu yönüyle reddederler, fa­kat varlığı değil. Onun
için bu anlayışı sa­vunanlar mutlak varlık’ın her türden bağ ve izafetlerden
bağımsız olmasını asıl şart sa­yarlar ve “lek varlık” görüşüne
ulaşmışlar­dır. Onlara monistler de denir ki Parmeni-

des ve Spinoza en
dikkat çekicileridir. Ta­savvuftaki “vahdet-i vücud”u temel alanları
da bu bağlamda düşünmek gerekir. Çünkü bunlara göre de hakiki varlık, mutlak
var­lıktır ve o da yegane varlıktır. Bunu “el-tev-hid,
sikâtü’l-izafet” şeklinde ifade ederler.

Buna karşılık duyulur
alemde (alem-i his) “tek bir varlık” tasavvurunun mümkün olmadığını,
dolayısıyla mutlak varlık tasav­vurunun açık bir “batıl” olduğunu
ileri sürenler ortaya çıkmıştır. Bazıları “mutlak varlık” tasavvuru
kabil olmayandır, görü­şünü savunurlar ki, bunlara relaüvistler de­nilmiştir.
Bazıları da mutlak varlık’ı muhal bir hayal olarak tanımlamışlar, hatta inkar
edip sadece olgular ve olaylar ile yetinmiş­lerdir ki, bunlara Ğafenomenistler
denil­mektedir.

Bilgi kuramı
bakımından da aynı yakla-Şim sözkonusu edilmektedir. Bilgi, genel olarak bilen
özneyle bilinen nesne arasında bir ilişki, bîr bağ olduğundan, mutlak varlık
bilinemez (inconnaissable, layagrif)dir. Çünkü mutlak varlık ile zihin arasında
bir bilgi bağı kurulmuş olsaydı, o takdirde izafi bilginin kapsamına girmesi
gerekirdi ve do­layısıyla mutlak varlık olmazdı.

Böylece mutlak terimi
felsefi açıdan zi­hinleri Bilinemezcilik (agnosticisme)in sı­nırına
getirmektedir. Nitekim insan bilgisi­nin izafî (relativite de la connaissance
hu-maine) ligini savunan felsefelerin ve filo­zofların bilgi kuramı ve
metafizik alanda Bilinemezci olmaları bundandır. Çünkü bu felsefe ve filozoflar
eşyanın hakikatinin, özetle mutlak varlık’ın algılanmasının mümkün olmadığı
görüşünü kabul ederler. Bir anlamda İslam düşünürleri Kuran’in bazı ayetlerini
temel alarak (mesela “leyse kemislihi şey: Ona (Allah’a) benzer bir şey

yoktur” ayeti
gibi) Peygamberimizin “Al­lah’ın nimetlerini düşününüz, fakat zatı
hakkında düşünmeyiniz” hadisi’nin uyarı­sını daima dikkate almışlardır.
Öyle ki “zat-ı mutlaka”, yani Allah’ın zatı üzerine akıl yürütmeyi
“küstahlık”, “terk-i edeb” say­mışlardır. Ne var ki
felsefenin metafizik, özellikle de “varlıkbilimi” (ontoloji)nin te­mel
ve en önemli konusu budur. Ancak bu alanda ileri sürülen görüşler birer
varsayım olma durumundadır. Parmenides, Platon, Aristoteles, Yeni-Platoncular
ve özellikle Platinos, Victor Cousin, W. Hamilton, H. Spencer, Spinoza terimi
tartışan ve bu alan­da farklı felsefe görüşler ileri sürebilen dü­şünürler
olarak ilk akla gelenlerdir.

Gerçekte mutlak terimi
metafizik ala­nında geniş tartışmalara konu olmuştur. Ayırca bilim dallarında
da mutlak veya mutlak varlık terimleri izafi veya göreli te­riminin karşıtı
olarak kullanılmıştır. Ne var ki felsefedeki anlamıyla bilim dalları kap­samında
kullanılması aynı mahiyette değil­dir. Sözgelimi tabiat felsefelerinde mutlak
terimi ve ona bağlı keyfiyetler bir yönüyle de izafidirler. Aynı şekilde
bilimlerin mut­lak deyimine verdikleri anlam nisbîdir, kı­sacası mutlak
değildir. Gerçekte günümüz pozitif bilimlerinde, özellikle kuvantum fi­ziğinde,
izafiyet teorisinin de etkisiyle “mutlak” anlayışı nisbinin de
ötesinde rela­tivite kazanmıştır. Hcisenberg’in “belirsiz­lik ilkesi”
bu bakımdan dikkat çekici bir ge­lişim olmuştur. Denebilir ki, İslam düşü­nürlerinin
konuya yaklaşım tarzı ve kavra­yış özellikleri daha bir önem arzeder hale
gelmiştir.

İsmail KILLIOĞLU