MUTL AK
MUTL AK
Türkçcdc
“mutlak” veya “saltık” kelimeleriyle ifade edilen bu
deyim, latincede absolvere kökünden gelmedir. İlgilerden çözülmek,
bağlantılarını kaybetmek, her türlü dayanaktan veya olağan dclillendir-meden
bağımsız ve onlara bağlı olmayan anlamlarına gelir. Mutlak hareket, mutlak
sıcaklık gibi. Kendini dolduran nesneden ayrı olarak düşünülen, mutlak zaman
gibi;
kendi kapsamı içinde
olan, olaylardan ayrı bulunan, onlara bağlı olmayan, mutlak mekan gibi.
Arapçada mutlak’ın kökü olan “ıtlak” hayvanın dizginini alıp
salıvermek demektir. Gramerde (sarf ve nahiv) izafinin karşıtı olarak
kullanılır. Bu bakımdan bağımsız gibi düşünülmüş kavramları ifade eden
lafızları gösterir ki, buna göre insan mutlak, baba izafidir. Belirsiz
anlamında mutlak belirlinin karşılığı olur.
Bizanslı filozofların
to anoluton olarak ifade ettikleri bu terimin latincesi absolu-tuınûut ve
Grckçcdcn alındığı bilinmektedir. Kavram olarak anlamı, her türlü kayıt ve
şarttan, her çeşit izafet ve ilişkiden bağımsız olan şey demektir. Liltrc, a
priori’nİn eşanlamı olarak kullanmıştır.
Metafizik bakımından
düşüncede olduğu gibi olguda da başka bir şeye tabi olmayan, varlık nedenini
bizzat kendinde taşıyandır. Kendi kendine var olmak veya kendi dışında bir
neden (illct)in etkisiyle var olmayan, kendinden ve kendiliğinden varlıktır.
Bu anlamda ezeli cevherdir, evrenin ilk nedenidir. Kendisine sınır
konulmaksızın mutfak olarak yalnız Tanrı vardır, öteki varlıklar izafi, yanı
görelidir. Tanrı, bu varlıklara bağlı olmadığı halde, her şey ona izafe edilir
ve nisbet olunur. Varlık terimine sıfat olur, mesela mutlak varlık gibi. Varlık
kendi varlık tavırlarına oranla mutlaktır ve tavırlarda ona göre izafidir.
Sözgelimi cevher ve mahiyet, kendilerini açık hale gcüren ve belirten arazlara
ve keyfiyetlere oranla mutlaktır. Allah’ın mutlak olduğu gibi.
Mantık alanında mutlak
kavramı, özellikle Aristoteles mantığında düşüncenin üç kanunundan birisi
olarak, değişmez olanı, objektif olarak varolanı, ya da gerçek olan türleri,
sınıfları ifade etmektedir. Kant ise
bu kavramı, yargının
ilkeleri ve kategorileri alanında kullanmakta ve bu ilke ve kategorileri
mutlak olarak değerlendirmektedir. Ona göre aklın ideleri, mutlak tümelliği ve
mutlak birliği aramaktadır. Hegcl okulunun organik ve metafizik mantık anlayışı
çerçevesinde ise mutlak kavramı her türlü yargının nihaî ve temel dayanağı,
konusu olarak görülmektedir.
Bilgi kuramı
bakımından kendiliğinden şey, varlığından başkasına muhtaç olmayan şey
düşünülmek ve tasarlanmak için kendi kendine yeten varlık demektir ki, kendisi
hakkında zihnin kazanabildiği her türlü düşünce ve tasavvurdan bağımsız, kendi
kendine varolduğu üzere, nasıl varsa öylece var olan varlıktır.
Mutlak kavramı ilk
olarak Cusa’lı Niko-las tarafından Tann’yı ifade etmek amacıyla, ona atfedilen
bir özeli ik, bir kavram olarak kullanılmıştır. Kavramın asıl anlamı ile
felsefi terminolojiye ve literatüre girişi ise, 18. yüzyılın sonunda Schellİng
ve Hcgcl tarafından gerçekleştirilmiştir. Mutlak kavramı, özellikle idealist filozoflardan
Fcrri-cr, Bradlcy, Boıanquct ve Roycc taraflarından önemli bir terim olarak
felsefî çalışmalarda yer almıştır. Mutlak felsefesinin kaynaklarından birisi,
Spinoza felsefesi hakkında yazılmış olan F. M. Jacobi’nin Ueber die Lehre des
Spinoza in Bricfen an den Metin Moses Mendelssohn (1785) isimli eserdir. Bu
eserde “Mutlak” kavramına rastlanmamakla birlikte, Spinoza’nın aşkın
olmayan tanrı anlayışıyla ilgili bir tartışma esnasında bu kavramı
çağrıştıracak fikirlere rastlamak mümkündür.
Maddeci felsefeye göre
madde mutlak kabul edilirken, Kavramalara göre değildir. Kant felsefesinde
önemli yeri olan kategori (makule)ler mutlak olup, düşüncenin yasalarından
bağımsız olarak vardırlar ve deneyin konusu olamazlar. Yine Fichte’de
“mutlak ben”, Hegcl’de “mutlak ruh” kavramları böyledir.
Kant, aklı, bağımsız,
belirlenmemiş ve şarta bağlı olmayan şeyi bulma amacını taşıyan bir güç ve
yeti olarak görmekteydi. Ayrıca onun dördüncü antinomisinde de mutlak zorunlu
bir varolandan bahsedilmektedir. Yargıgücünün Eleştirisi isimli eserinde de
Kant, yüce kavramı ile ilgili tartışmanın olduğu bölümde daha küçük bir-şey
ile karşılaştınlabilcn büyüklük (compa-ralive magnum) ile mutlak,
karşılaştırılamaz büyüklük (absolute magnum) arasında belirgin ve kesin bir
ayrım yapmaktadır.
Kanl’ın Pratik Aktın
Eleştirisi isimli eserinde özgürlük ile ilgili tartışmaların yer aldığı
bölümlerde de mutlak kavramı ile ilgili konulara ve bilgilere rastlamak mümkündür.
Kant, bu kitabında belirlenmemiş sebep, şarta bağlı olmayan özgürlük ve özgür
davranış, bağımsız ahlaki davranış gibi kavram denemelerine girişmektedir.
Mutlak kavramı İle
ilgili bir diğer kaynak da Fichtc’nİn Grundlage der Gesamm-ten
Vfissenschafislehre (1794) isimli eseridir. Fichte, bu eserinde, Kant öğretisinin
yukarıda anılan kavramlarını geliştirir ve insan bilgisinin belirlemelerinden
uzak, deneysel olmayan, özgür ve aktif, işlevsel bir kendi başına, kendi
kendisine varolandan bahseder. Bu mutlak varolan, aynı zamanda, tüm ferdi
varolanların özü ve kaynağıdır. Bu açıklamaları ile Fichte, Kant felsefesinin
mantıksal ve epistemolojik bir kavramı olan “Aşkın Ben” terimini,
“Mutlak Ben” şekline dönüştürmekledir. Fichle, bu kavram İle tüm
fenomenlerin yaratıcısı ve
kaynağı olan ve aynı
zamanda tüm ferdi fenomenleri de kapsayan bir varlığı anlamaktaydı. Daha
sonraki çalışmaları ile Fichte, bu mutlak üzerine olan bu felsefesini oldukça
genişletmekte ve hatta o, Darstellung Meines Systems der Philosophie (1801)
isimli eserinde “Mutlak üzerine olan felsefeden başka hiçbir felsefe
mevcut değildir” demektedir.
Schelling de, 1803’de
ikinci baskısı yapılan Ideetı zu einer Philosophie der Natur isimli eserinde,
felsefeyi, ilk ilkeler ve sebepler ile ilgilendiği için bir “mutlak
bilim” olarak değerlendirmekteydi. Bu nedenle felsefe, nesneler veya
şeyler, objeler yerine bilginin işlevi ile ilgilenmeli ve mutlak olanı
yakalamaya çalışmalıdır. Felsefe, mutlağın bilimidir ve mutlak da bilinenlerin
ve bilginin işleyişinin aynıdır. Schelling, bu özdeşliği belirleyen felsefeye
“Mullak idealizm” ismini vermektedir. Mutlak idealizm de ona göre,
doğada zorunlu olarak ci-simleştirilmiş, nesnellcştirilmiş bulunan zihni
araştırır. Bilen ve bilinen özdeşliğinin kavranması ancak zihinsel bir sezgi
ile mümkündür.
Schelling, mutlağı
bilen ile bilinen arasındaki özdeşliğin açığa çıkarıldığı bir zihinsel sezgi
olarak görmekle birlikte, bilgiyi aynca, iradenin bir yayılımı olarak da
görmekteydi. Mutlak, sadece doğada değil, aynı zamanda bireysel şuura karşılık
bîr gelişme olan insan tarihinde de açığa çıkmaktadır. Schelling’in mutlak
felsefesinin önemli bir tezi ise, mutlağın, doğada nesnelleşmesinin şuursuz
bir biçimde gerçekleştiği, insan yaratılarında, mesela sanatta ise şuurlu bir
biçimde gerçekleştiği görüşüdür. Philosophie mdReiigion (1804) isimli
eserinde Schelling,
sonlu ve sınırlı olan, fe-nomenal dünyanın mutlak ile ilişkisini göstermeye
çalışmıştır.
19. yüzyılda ve 20.
yüzyılın başlarında, mutlak kavramı etrafında geliştirilen felsefi düşünceler
özellikle ingiliz ve Amerikan felsefelerinde etkili olmuştur.
Coleridge üzerinde
çalışmış ve Schcl-ling’in hayatını yazmış olan J. S. Ferrier, Schelling’in
kendi üzerindeki etkilerini de belirttiği Institutes of Metaphysics (1854)
isimli eserinde muhtemel (contigngcnt) “muüak varhklar”ın çokluğuna
karşılık bir çoğulcu mutlakçılık görüşünü savunmuştur. Ferrier, mutlak
varlıklar ile tüm nesnelerle bir sentez oluşturan sonsuz, yüce zihnin
kendileriyle kavrandıkları zihinleri anlamaktadır.
Mulîak idealizm
konusundaki daha etkileyici ve daha Önemli bir eser ise F. M. Bradley’in
Appearance andReality (1893) adlı eseridir. Bu kitapta Bradley, saf görünüşlerin
birbirini tutmazlığı ve kendileriyle çelişirliği üzerinde durmakla ve bu
nedenle gerçekliğin veya mutlağın İse ahenkli ve uygun, birbiriyle tutarlı
olması gerektiğini belirtmektedir.
Demek oluyor ki,
felsefe alanında başlangıcından beri Önemle kullanılan bu terim varlık (Etre,
being) ve keyfiyeti konusunda nitelik olarak ortaya konulmuştur. Ancak hiçbir
belirli keyfiyete işaret etmez. Öyle ki, keyfiyet nitelik olmak üzere
bağlanıldığı zaman, felsefi bakımdan geçerli olan anlamını yitirir. Sözgelimi
“mutlak adalet”, “mutlak güzellik” tamlamalarında nitelik
olarak bulunan “mutlak” kelimesi izafi bir anlam taşır. Bu anlam ne
kadar küllî ve genel olsa veya soyut varlığa ait olsa da değişmez. Özellikle
felsefede “mutlak varlık: l’etre absotu” denildiği zaman,
“kendinden ve kendiliğinden” (en soî ve par soî: bizatihi ve
lizatihi) var olan ve daim olan bir “varlık” kastedilir. Başka
söyleyişle her türlü şekil ve suretden (form) bağımsız, her çeşit şart ve
keyfiyetten uzak bir varlık anlatılır. İslam düşüncesinde bu “Vücudü’-l
baht” şeklinde ifade olunmuştur. Aristoteles’te “to on e onta”
şeklinde kullanılmıştır. Birlik ilkesi (principe du monisme) ne dayanan felsefelerde
metafiziğin esası ve en önemli sorunu olarak “mutlak varhk”ın ne
olduğunu bilmek, onun “gerçek özü”ne nüfuz edip kavramak temel
alınmıştır. Tasavvufla “visaTe ermede temel araç kabul edilir.
“Mutlak varlık”
kavramı çeşitli tartışmalara konu olmuştur. Çünkü bunun bir anlamı da
“tam” (accompli) ve “mükemmel” (parfail) demektir ki,
Aristoteles’in tanım ve anlayışının bîr uyarlanmasıdır. Sir Wili-am Hamilton ve
John Sluart Mili, kavramı geniş bir biçimde incelemiş ve lartışmıslardır.
Hamillon, mutlak kavramını Aristoteles’in verdiği anîamı içinde kabul eder ki,
böylece lam, mükemmel ve kusursuz demektir. Aynca ikinci olarak her türlü
ilişkilerden bağımsız varlık anlamı da sözkonu-sudur. Hamilton mutlak terimiyle
“namütenahi” (infini) lerimi arasında Önemli farkın bulunduğunu da
ileri sürüyor. Oysa Dcscar-tes ve izleyicilerinde böyle bir farkın yapılmadığı
bilinmektedir.
Bu alanda Hamillon’un
görüşlerini benimsemiş olan Hcrbert Spencer de bir “mullak varlık”
kabul ediyor ve insan bilgisinin izafiliği iddiasını savunmasına rağmen,
mutlak varlıkın ilk neden (illct-i evvel) olduğu anlayışını sergiliyor,
“tik neden, her yönüyle kamil, külli ve tam olmalıdır ve kendi zatından
bilcümle kuvvet ve kabiliyeti şamil ve mutazammın bulunmalıdır. Bundan dolayı
her türlü ilke veya yasanın üstünde ve ötesinde olduğuna inanıl-malıdır”
şeklinde bir tanım da veriyor ki, bu açıkça “mutlak”ın tanımıdır,
tslam düşüncesinde bazı mutasavvıfların tanımı da böyledir. İbn Arabi’nin
Füsusu’NHkem’i ve bunun şerhinde Abdullah Bosncvî’nin tanımı burada
anılabilir: “Hak,ıtlak-ı zaliyesi ve gaybî hüviyyeti ve lataayyüni
itibariyle ahadiyet-t zatiye ve vahdet-i hakikiyesinde, vasıf ve miatdan, İsim
ve resim ve hükümden mütenezzihdir. Hiçbir vasıf ile onun üzerine hüküm
olunamaz.” Öte yandan mutlak, mullak varlık deyimi çerçevesinde Mutezile
ile Ehl-i Sünnetin yoğun tartışmalar ile verimli görüşler ileri sürdükleri
belirtilmelidir.
Böylece “mullak
varlık” deyiminin belli başlı iki tür anlayışa yol açtığı söylenebilir.
“Mullak varlık” denildiğinde başka bîr şeyle ilişkisi ve ilgisi
olmayan “varlık” kasde-dilir ki, bu takdirde “mutlak
varlık” ilk neden (illct-i cvvel:cause premicre) olamaz, olmaması da
gerekir. Çünkü ilk neden, haliyle bir etki ister. Yani bir şeyin nedeninin
olabilmesi bir başka şeye ilişkisiyle kavranır. Bu anlamda “mullak
varlık” olarak düşünülen varlığın nedensellik bağı (illiyet rabıtası:
raport de causalite) ile diğer bir şeye bağımlılığı ve nisbeti, kavramın gerçek
anlamıyla çelişir bir tasavvurdur. Dolayısıyla mullak varlık’ın ilk nedeni
olmasını red edenler, sadece bu yönüyle reddederler, fakat varlığı değil. Onun
için bu anlayışı savunanlar mutlak varlık’ın her türden bağ ve izafetlerden
bağımsız olmasını asıl şart sayarlar ve “lek varlık” görüşüne
ulaşmışlardır. Onlara monistler de denir ki Parmeni-
des ve Spinoza en
dikkat çekicileridir. Tasavvuftaki “vahdet-i vücud”u temel alanları
da bu bağlamda düşünmek gerekir. Çünkü bunlara göre de hakiki varlık, mutlak
varlıktır ve o da yegane varlıktır. Bunu “el-tev-hid,
sikâtü’l-izafet” şeklinde ifade ederler.
Buna karşılık duyulur
alemde (alem-i his) “tek bir varlık” tasavvurunun mümkün olmadığını,
dolayısıyla mutlak varlık tasavvurunun açık bir “batıl” olduğunu
ileri sürenler ortaya çıkmıştır. Bazıları “mutlak varlık” tasavvuru
kabil olmayandır, görüşünü savunurlar ki, bunlara relaüvistler denilmiştir.
Bazıları da mutlak varlık’ı muhal bir hayal olarak tanımlamışlar, hatta inkar
edip sadece olgular ve olaylar ile yetinmişlerdir ki, bunlara Ğafenomenistler
denilmektedir.
Bilgi kuramı
bakımından da aynı yakla-Şim sözkonusu edilmektedir. Bilgi, genel olarak bilen
özneyle bilinen nesne arasında bir ilişki, bîr bağ olduğundan, mutlak varlık
bilinemez (inconnaissable, layagrif)dir. Çünkü mutlak varlık ile zihin arasında
bir bilgi bağı kurulmuş olsaydı, o takdirde izafi bilginin kapsamına girmesi
gerekirdi ve dolayısıyla mutlak varlık olmazdı.
Böylece mutlak terimi
felsefi açıdan zihinleri Bilinemezcilik (agnosticisme)in sınırına
getirmektedir. Nitekim insan bilgisinin izafî (relativite de la connaissance
hu-maine) ligini savunan felsefelerin ve filozofların bilgi kuramı ve
metafizik alanda Bilinemezci olmaları bundandır. Çünkü bu felsefe ve filozoflar
eşyanın hakikatinin, özetle mutlak varlık’ın algılanmasının mümkün olmadığı
görüşünü kabul ederler. Bir anlamda İslam düşünürleri Kuran’in bazı ayetlerini
temel alarak (mesela “leyse kemislihi şey: Ona (Allah’a) benzer bir şey
yoktur” ayeti
gibi) Peygamberimizin “Allah’ın nimetlerini düşününüz, fakat zatı
hakkında düşünmeyiniz” hadisi’nin uyarısını daima dikkate almışlardır.
Öyle ki “zat-ı mutlaka”, yani Allah’ın zatı üzerine akıl yürütmeyi
“küstahlık”, “terk-i edeb” saymışlardır. Ne var ki
felsefenin metafizik, özellikle de “varlıkbilimi” (ontoloji)nin temel
ve en önemli konusu budur. Ancak bu alanda ileri sürülen görüşler birer
varsayım olma durumundadır. Parmenides, Platon, Aristoteles, Yeni-Platoncular
ve özellikle Platinos, Victor Cousin, W. Hamilton, H. Spencer, Spinoza terimi
tartışan ve bu alanda farklı felsefe görüşler ileri sürebilen düşünürler
olarak ilk akla gelenlerdir.
Gerçekte mutlak terimi
metafizik alanında geniş tartışmalara konu olmuştur. Ayırca bilim dallarında
da mutlak veya mutlak varlık terimleri izafi veya göreli teriminin karşıtı
olarak kullanılmıştır. Ne var ki felsefedeki anlamıyla bilim dalları kapsamında
kullanılması aynı mahiyette değildir. Sözgelimi tabiat felsefelerinde mutlak
terimi ve ona bağlı keyfiyetler bir yönüyle de izafidirler. Aynı şekilde
bilimlerin mutlak deyimine verdikleri anlam nisbîdir, kısacası mutlak
değildir. Gerçekte günümüz pozitif bilimlerinde, özellikle kuvantum fiziğinde,
izafiyet teorisinin de etkisiyle “mutlak” anlayışı nisbinin de
ötesinde relativite kazanmıştır. Hcisenberg’in “belirsizlik ilkesi”
bu bakımdan dikkat çekici bir gelişim olmuştur. Denebilir ki, İslam düşünürlerinin
konuya yaklaşım tarzı ve kavrayış özellikleri daha bir önem arzeder hale
gelmiştir.
İsmail KILLIOĞLU