Laiklik

Laiklik, din ve dünya otoritelerinin, birbirlerinin faaliyet alanlarına karışmadan, kendilerine mahsus haklarını, görevlerini ve yetkilerini kullanabilmelerine imkan veren siyasal-idari sistem ilkesidir. Laiklik, laik (laique-laicus) kelimesinden gelmekte olup “avam”, “ahali”, “ruhban” sınıfına ve ruhaniyete ait olmayan düşün ve yaşam biçimini ifade etmek için kullanılan bir deyimdir. Bu kavram önüne bazı isimler getirilerek sıfat olarak kullanıl­makta ve laik toplum, laik devlet, laik sistem gibi tanımlamalar yapılmaktadır. Es­ki Yunan toplumunda sıradan halk kesi­mini ifade eden laik kavramı, Hıristiyan Batı dünyasının toplum yapısında Kilise örgütünde (din) görevli olmayan, Kilise ile ilişkisi bulunmayan toplumsal grup için kullanılmıştır. Ortaçağ Avrupası´nda katolik toplumlar laikler (laicus) ve ruh­banlar (clericus)´dan oluşuyorlardı ve Laicus´un karşıtı olan Clericus, katolik dini­nin hiyerarşik bir yapı çerçevesinde Papa´ya kadar uzanan ve tam anlamıyla dinsel “emir-komuta” zinciri içinde yer alan Ruhban(lar)´ı anlatıyordu.

Laiklik, Avrupa´da uzun bir tarihi gelişimin, toplumsal ve siyasal şartların ortaya koyduğu bir kurumdur. Devletin varlığını koruyabilmesinin gerekli bir şartı olarak doğmuştur. Bir kavram olarak, doktrinal bir spekülasyonun konusunu teşkil etmeden önce siyasal ve toplumsal yönden çÖzüm isteyen bir mesele halinde varlığını hissettirmiştir. Bu mesele, çok daha sonraları bir gaye, “modern devlet” inanılmaz bir unsuru, devletin hukuki yapısıyla ilgili temel bir ilke olarak kabul ve müdafaa edilmeden önce kilisenin veya devletin birbirine üstünlüğü, başka bir deyişte; devletin var olması veya olmamasıyla ilgili bir mesele olarak görülmüştür. Hıristyanlıktan önceki siyasal doktrinlerde böyle bir kavram sözkonusu değildir. Ancak Hıristiyanlığın doğusuyla da, mesele birdenbire ortaya çıkmamıştır. Hıristiyan­lık, başta cismani iktidarla tamamen ilgisiz bir halde, yalnız ferde hitap ederek, konusuna yalnız bireyi seçerek, fertlerin ruhi alanları içinde gelişmekteydi. Çünkü Hz. İsa´ nın dünya sal tanatıyla ilgili olmadığını söylediği ileri sürülüyordu. Ama Hıristiyanlık birkaç yüzyıl içinde etki alanını genişletti ve bütün Roma İmparatorluğunu kaplayacak hale geldi. Dünya saltanatının (devlet iktidarının) başında bulanan İmparatorun Hıristiyanlığı kabul etmesiyle, dinin dünya ile de ilgi kurması durumu ortaya çıkıyordu. Gerçi Hz.İsa, dünya saltanatıyla bir ilgisi olmadığını söylemişti. Ama getirdiği “öğreti”nin bütünü gözönünde tutulacak olursa, iktisadi, içtimai alanlardaki müesseseleriyle yeni bir siyasal düzeni, yeni bir siyasal yapıyı da zımnen içinde taşıdığı görülür.

Kilise, kendini devlet içinde daha emniyette hissedebilmesi bakımından, bir yandan bu durumu memnuniyetle karşılarken, öte yandan kendi elinde tuttuğu ruhani iktidarı bu yoldan devlete kaptırmanın korkusunu taşıyordu. İmparatorun Hıristiyanlığı kabul etmesiyle, ruhani otoriteyi de kendi lehine kaydırabileceği tehlikesi başgösteriyordu. Eğer işin içinde kilisenin maddi menfatleri bulunmasaydı, belki bu durumu hoş karşılayabilirlerdi. Kilise şimdiye kadar büyük servetler, imtiyazlı bir mevki elde etmişti. Bunları devlete kaptırmak istemiyordu. Öte yandan milyonlarca insanı kilisenin kendine bağlı tutabilmesi, bu insanların tek ve gerçek üstün iktidar olarak kiliseyi görmeleri, böylelikle devlet otoritesinin sarsıntı içine düşmesi keyfiyeti de devlet başındakiler tarafından tahammül edilebilecek bir durum değildi. Çatışmanın kökü, iktidarın kilisede mi, devlette mi kalacağı noktasındaydı.

tarih/gelasius_i Kilise, milyonlarca insanı kendisine bağlı tutuyor, ama bir devlet idaresi için hazırlıksız görünüyordu. Daha doğrusu belki de dünyayı kilise duvarlarının ardından idare etmeyi, suya sabuna karışmıyormuş gibi görünmeyi tercih ediyordu. Uygun bir ortam gelinceye kadar kendisini gizlemesi gerekiyor, hatta bunun için devlete taviz vermekten çekinmiyordu. Gerçekten kilisenin devlete ilk tavizi V. yüzyılda Papa I. Gelasius eliyle verildi. Gelasius devlet ve kilise iktidarının ayrılması fikrini ileri sürüyordu. Halbuki kilise bu dönemde kendisini imparatordan zaten üstün tutuyor, herkese de bunu hissettirmesini başarıyordu. Papa bu yolda ileriye bir yatırım yaptığını düşünürken, aslında kendişini işin başında mağlup düşürdüğünün farkına varmıyordu. Bununla birlikte kilise bazan aktif, bazan pasif faaliyetleriyle bütün prensleri itaat altına almaya çalişiyor, Papalığı bütün Hıristiyanlığın üzerinde tek hükümranlık merkezi haline getirmeye çalışıyordu. IX. yüzyılda kilisenin büyük bir başarısı, Papanın bir kurnazlıkla İmparator Şarlman´a Sen Piyer küisesinde taç giydirmesiydi. Bu olay açıkça Papa´nın İmparator´a üstünlüğü anlamını taşıyordu. Çünkü Papa böylece iktidarı, taç giydirme yoluyla İmparatora kendisinin verdiğini ifade ediyordu. Papalığın üstünlüğü bazan zayıflayarak, bazan da güçlenerek XV. yüzyılda Reform hareketine kadar sürdü. Bu dönemde kilise devletler üzerindeki nüfuzunu kaybetmiş, Papalıktan ayrı millî kiliseler kurulmaya başlamıştır.

Olayların tarihi akış içinde durumu böyleyken, doktrin alanında da kilise ve devlet ilişkileri arasında çeşitli düşünceler ileri sürülüyordu. Bu düşünceleri üç küme altında toplayabiliriz. Birincisine göre, kilise ruhani iktidarı temsil ve ifade ettiğine ruhun da maddeye üstünlüğü tartışılmaz bir gerçek olduğuna göre, kilise devletin üstündedir, yani devlet kiliseye bağlı kalmalıdır. İkinci düşünce, dinin devlet içinde toplumsal bir kurum olduğu noktasından hareket ederek devleti kiliseden üstün tutar ve kiliseyi devlete bağlı görmek ister. Üçüncü görüş, ruhani ve cismani iktidarların mahiyetleri gereği birbirlerinden ayrı olduğunu söyleyerek,bunların birbirlerinden ayrı olduğunu söyleyerek, aralarında bir üstünlüğün sözkonusu olamayacağım, bunların birbirlerinden tamamen bağım­sız, birbirlerine karışmayan iki bağımsız iktidar olarak kalmaları gerektiğini ileri sürer. Bu görüşlerden başka, bunlardan bazan birine, bazan da ötekine yaklaşarak daha pek çok “uzlaşmacı” görüşler teklif edilmiştir.

Bu arada realiteler nazara alınarak Papalığa bağlı bir devletin insanları köle durumuna düşüreceği meselesi üzerinde önemle durulmuştur. Çünkü kilise, daima İmtiyazlı bir durumda bulunuyor, in­sanları sömürüyor, istismar ediyordu. Reformcular, bu kilisenin elinde oyuncak et­tiği insanı kurtarmak için kiliseyi orta yerden çıkarmak istiyor, bunu başarabilmek için de devlete dayanmak zorunda kalıyorlar, bu yüzden de ister istemez devletin en yüksek otorite olduğunu savunuyorlardı.

Ne var ki, Reformcular insanı kilisenin otoritesinden kurtaralım derken, onu devletin otoritesi altına soktular, oysa istedikleri şey, sadece kilisenin insanlar üzerindeki otoritesini yok etmekti.

Ferdin bütün haklarını silip süpürerek devlete mutlak bir otorite veren bu görüş, ilerde başka teorilerle çözümünü beklerken böylece kilisenin devlete üstünlük iddiaları kaldırılmış, devlet kiliseden müstakil, otoritesi kendinde mündemiç bir hale getirilmiş bulunuyordu. Artık kilise hiçbir biçimde devlete müdahale edemeyecek, buna karşılık devlet de din konusun­daki işlerde kiliseye karışmayacaktı. Kilisenin otoritesini kaldırarak devletin otoritesini mutlak şekilde sağlamak için ileri sürülen bu görüş zihinlerde öylesine yer etmişti ki katolik yazarlar bile (Bossuet gibi) görüşlerinde, kilisenin ödevini devlete verecek kadar ileri giderek bu düşünceyi savunacaklardır. Böylece laiklik Avrupa´da kilisenin devlete yenilgisini ifade edecek şekilde, fakat a priori bir “gaye” olarak değil de, sosyal ve siyasal yapının gerektirdiği “sonuç” olarak ortaya çıkmıştır. Artık devlet, dine bir “vicdan meselesi” gözüyle bakacak, böyle olduğu müd­detçe de ona saygı gösterecek bir bünye kazanmış olacaktı.

Laik bir siyasi-idari sistemde her türlü hukuk düzenlemeleri, kamu bürokrasisinin örgütlenmesi ve işleyişi dinden bağımsız olarak gerçekleşmektedir. Siyasi-idari sistem çağdaş dünyada hem laikleşmekte, hem de yasal-ussal bir orotire temeline doğru ilerlemektedir. Yönetimde görevli olanlar, dinin emir ve normlarına göre değil, dünyevi otoritelerin rasyonel ve laik düzenlemelerine göre hareket etmekteler. Laik sistemde dini hiçbir iş, bir kamu işi olarak kabul edilmemekte ve devlet dini işlere karışmamaktadır. Dİn konu­sunda yönetim, kendini tamamen tarafsız ve kayıtsız görmektedir. Din ve vicdan hürriyetine göre, herkes istediği şeye inanmakta ve yönetimin bundan dolayı inançlar arasında bir ayrım yapmaması öpmektedir.

Laik sistemlerde yönetim ve din ilişkilerinde görülen bu iki kurumun birbirine karşı özerk oluşları, dinin toplum hayatında hiçbir etkisinin bulunmadığı anlamına gelmemektedir. Din, çeşitli şekillerde insanların davranışlarını etkilemeye ve siyasi-idari sistemin örgütlenmesinden de et­kilenmeye devam etmektedir.

Laiklik ilkesi ile yönetim-din ilişkileri laik devletlerin anayasalarında farklı şekillerde düzenlenmiştir. Batı´ dabazı ülkeler­de din,”devlet dini” olarak anayasalarda yer almış, bazı ülkelerde ise devlet dinler karşısında tarafsız kalmıştır.. Aslında laik sistemlerde bir “milli din” olgusu yoktur; din, devletin örgütlenmesinde yer almamıştır. Fransa, F.Almanya, belçîka ve Hollanda, laik sistem gereği “milli din”lere sahip değildirler. İsveç, Danimarka, Norveç, İngiltere, Portekiz ve İtalya´da “milli din”ler bulunmakla birlikte, bir “teokrasi” değildirler. Bu ülkelerde “milli din”lere rağmen geniş bir hoşgörü anlayı­şı yerleşmiş olduğundan “milli din”lerin dışındaki dînlerin de yaşama hakları bulunmaktadır.

Laik Batı ülkelerinde doğmuş olan “dinci partiler”, siyasi hayatta dinin etkisini örgütlü olarak sürdürmektedirler. “Tutucu-Gelenekçi” çizgide yer alan bu partiler, kilise tarafından desteklenmekte ve dine karşı yönelen eleştirileri yumuşatmaktadır. Batı ülkelerinin bazılarında dinci partiler yoksa da, dinin siyasi ve sosyal davranışlar üzerindeki etkisi devam etmektedir, din, sosyal sınıf ve siyasi davranışlar üzerinde yapılan görgül araştırma­lar, dindarlıkla sosyo-politik davranışlar arasında doğrusal bir ilişkinin varlığım ortaya koymuştur.

Laik yönetim sistemlerinin örgütlenmesi Fransız ihtilalini izleyen çağda Batı´da gerçekleşmiştir. Laik örgütlenme, uzun mücadelelerin ve siyasi-idari sistemdeki dönüşümlerin sonunda ortaya çıkmıştır.

İslamiyetin doğuş ve gelişme şartları Hıristiyanlıktan büsbütün ayrıdır. İslamiyetin doğuşunda, Hıristiyanlıkta olduğu gibi, din otoritesiyle devlet arasında çekişmeye yol açacak bir ortam sözkonusu değildi. Peygamber (s.) in hicretiyle Medine´de, İslamiyet, Hıristiyanlığın karşılaştığı gibi, kendisim kurulu bir devlete kabul ettirme durumunda değildi. İslam, Medine´de sebebi ve sonucu kendisine dayanan bir devleti, İslam Devletini meydana getirmişti. Avrupa´da olduğu gibi ruhani ve cismani adı altında iki otorite sözkonusu değildi, bir tek iktidar, bir tek devlet vardı. O da siyasi, sosyal, hukuki teşkilat ve yapı bakımından tamamen orijinal, otoritesini kendinden başka hiçbir dünyevi kudrete borçlu olmayan İslam Devletiydi.

Burada, şu noktayı belirtmek gerek: Laiklik, doğusundaki sebep ve şartlar gözonüne alınırsa, devletin dine karşı toleransı anlamına gelmez. Bu kavrama, bu anlam daha sonraları verilmiştir. Başlangıçtaki ifadesiyle laiklik, sadece din ve devlet otoritelerinin ayrılmasına işaret ediyordu, devletin dine toleransı ise konusu dü­şünce, söz, yazı ve vicdan hürriyetleri olan sonraki (Fransa İhtilaline sebep olan ve ihtilalden sonra gelişen) teorilerin konusu olmuş, aralarındaki sıkı yakınlık dolayısıyla, hatta, vicdan hürriyeti ve laiklik eşanlamlı kullanılmaya başlanmıştır. Eğer laiklik, sırf devletin dine toleransı ve vicdan hürriyeti anlamını taşısaydı, İslam Devletine de laik demek gerekecekti. Çünkü İslam Devleti, kuruluşundan beri Öbür dinlere daima müsamahalıydı. Fakat bu keyfiyet İslam devletine laik dememizi gerektirecek bir sebep değildir. Çünkü İslam devleti, İslam dininin getirdiği hukuk kaidelerine, onun kurduğu sosyal müesseselere göre idare edilen bir Din devletiydi. Hukuk kaideleri bu dinin dışından, başka bir otoriteden gelmiyordu. Devlet başkanının ruhani ve cismani diye birbirinden ayrılmış sıfatları yoktu. Çünkü islamiyet kendi din kaidelerini dünya işlerini de düzenleyecek bir şekilde vaz´etmiştİ.

Osmanlı İmparatorluğu´nun laik bir toplum kategorisi içine dahil edilip edilemeyeceği konusunda iki farklı görüşün varlığından sözedilebilir. Bir grup yazar, Osmanlı İmparatorluğu´nda dini toleransın, hükümdarın kişiliğine bağlı olmaksızın kurumsallaşmasını, yani, farklı dini grupların iktisada, adalete, dine ve eğitime ilişkin konularda serbest bırakılmalarım laiklik olarak karşılamaktadır. Ö.L. Barkan´ın başım çektiği bir grup bilim adamı ise, Osmanlı devlet ve toplum hayatındaki gerçek uygulamaya Şeriat´ten ziyade dünyevi otorite tarafından ortaya koyulan kuralların (örf-i sultani) hükmettiğini belirterek Osmanlı İmparatorluğu´nun dini bir devlet sayılamayacağını vurgulamaktadırlar.

Diğer yandan, Osmanlı İmparatorluğu´na laik demenin mümkün olmadığını savunanlar da çözümlemelerini şu kriterlere dayandırmaktadırlar: Osmanlı toplumunun, resmen, dini gruplar esasına dayalı “millef´lere bölünmesi ve toplumsal hayatın çeşitli yönlerinin (adalet, eğitim vb.) farklı din gruplarının başında olan dini liderler tarafından yönlendirilmesi onu laiklikten ayırır. Laik bir toplum her cinsiyete ve dine mensup insanların farklı düzenleme ve normlara tabi olmadığı, aynı yasalarla yönetildiği bir toplumsal yapıyı ifade etmektedir. Ayrıca, Osmanlı padi­şahlarının hilafet unvanına sahip olmaları, esasen egemenliğin meşruiyyetinin ilahi bir kaynağa dayandırıldığını ve böylece Osmanlıdevletve toplum hayatındaki İdeolojinin laik olmadığını göstermektedir. Bu çözümlemeye göre, Tanzimat dönemi, laiklik yönünde, özellikle de hukuk ve eğitim alanlarında önemli adımların atıldığı, ancak dualist bir yapının yine de sürdürüldüğü bir geçiş dönemi olarak karşımıza çıkmaktadır.

(SBA)

LAİKLİK
Bireysel ve toplumsal hayatın yönlendiricileri olarak din ve dünya otoritelerinin etki ve egemenlik alanlarının birbirlerine irca edilemez bir biçimde saha ve sınırlarının ayrılması; din ve devletin hak, yetki görev ve yürütme gücünün yerine getirilişinde birbirlerine karşı tamamen bağımsız davranmasını sağlayan siyasî, hukukî ve idarî kural.

Terim olarak lâiklik, Yunanca “laikos” sıfatından elde edilmiştir. Yunancada din adamı sınıfından olmayan, halktan kişilere “laikos” denilmekteydi. Lâtinceye “laicus” ondanda Fransızcaya “laigue” olarak intikal etmiştir. Terim, sözlük anlamıyla; din adamı sınıfından olmayan şahıs, dini olmayan şey, düşünce, sistem ve prensip demektir.

Terim, ilkçağ Yunan medeniyetinden sonraki yüzyıllarda, hristiyanlığın ilk dönemlerinde, dini düzenle kurulmuş bir toplumsal yapıda, din adamları sınıfı (clerici) dışında kalan müminler topluluğuna yunanca “laikoi” İtalyanca “laici” denilmekteydi. Fransızcadaki laicite, laic, laicisme sözcükleri bu kökten gelmiştir. İngilizcedeki “secularism”, “secular” kelimeleri de dünyevî (ci) lik, dünyaya ait anlamında lâikliği karşılamaktadır. Ancak din-devlet ilişkisi bakımından secularizm ile lâiklik arasında hassas bir ayırım söz konusudur. Lâiklik Yunanca bir kökten gelip, Katolik, Ortodox ve Fransız kültüründe kullanılmasına karşılık; secular, Lâtince kökenli olup Protestan, Anglikan Kilisesi, İngiliz ve Alman kültüründe kullanılmıştır. Secularism din ve devlet (Kral)’in ayrı ayrı özerk ve bağımsız kurumlar olmalarını savunurken; lâiklik, Katolik hristiyanlığın etkili olduğu dil ve ülkelerde dinin devletin mutlak otoritesi altında olması gerektiğini savunmayı içerir.

Laikos’un karşıtı “clericus”, yani hiyararşik olarak Katolik dininde emir-komuta zinciri içinde papaya dayalı, hukukî, siyasal, sosyo-ekonomik kural ve ilkeleri olmayan Ruhban(lar)dır.

Terim, ortaçağın ikinci yarısından itibaren anlam değişikliğine uğrayıp, felsefî ve hukukî bir mahiyet kazanarak devlet yönetimi ile din ilişkilerinin bir tarzını ifade etmeye başladı.

Felsefî lâiklik, iman karşısında insan aklının kendisini yönetecek ilkeleri yine kendi apriori ilkelerinden elde edebileceğine olan sonsuz inanç(:). İmmanuel Kant’ın, “Aydınlanma… insanın, aklını kendisinin kullanmaya başlamasıdır” ifadesi, Aydınlanma çağı düşüncesinin felsefî lâisizmini dile getirir.

Siyasi lâiklik, devlet otoritesinin sınırlandırılmasının gelişmesinde, siyasî kudretin dini kudretten ayrılmasıdır.

Hukukî lâiklik ise, temel hak, özgürlük ve eşitlik ilkelerinden hareketle, doğrudan doğruya devletin yürütme organ ve ilkelerinden ayrılması prensibine dayanır. İlke gereğince devlet hiç bir dini tanımayacağı gibi, fertlerin bir dine sahip olma ya da dini ihtiyaçlarını tatmin etmedeki tavır, davranış ve eylemlerinde mutlak özgürlüklerini kabul eder. Devlet, dini kurallara dayalı kanunlar çıkaramayacağı gibi, dindarların dini yaşantılarını olumlu veya olumsuz yönde sınırlandırıcı ilkeler dikte edemez.

Siyasî-hukukî bir anlam taşıyan “lâiklik” ile doktriner anlamdaki “lâisizm (=laicisme)” kapsam bakımından birbirinden farklıdır. Doktriner anlamda lâisizm, temelini fesefî lâiklikten alan ve bireysel ya da toplumsal hayatın en geniş bir biçimde dünyevî-uhrevî diye ikiye bölünmesini ifade eder. Bu anlamda din, iman, valiy, ahlâk, ilim, sanat, hayat ve akıl gibi genel kavramların lâik fikir akımları çerçevesinde yorumlama girişimlerinin genel bir formudur.

Meselâ; “lâik ahlâk” denilince, dini olan ve tevhidi inanç ilkeleri ile ilişkisi olmayan, otoritesini ya toplumdan ya da ferdin vicdan ve iradesinden alan, kendisini akıl ilkelerine göre düzenleyen ahlak demektir. Bu anlayışın felsefî kökeninde, ilkçağın “mutlu olmak için nasıl yaşamalıyım?” sorusuna bireysel haz (=hedone) düzleminde cevap arayan, bireyin eylem ve isteklerinden hareket eden faydacı (=utilitarist) ilkeleri gözeten ahlâk söz konusudur. Lâik-atilitarist ahlâk yüzyıllar boyunca bizzat kilisenin daha sonra feodal senyörlerin çıkarlarına; Burjuva devrimi boyunca zengin elitizmin sermaye biriktirmesine kapitalizmin evrensel sömürü anlayışının teşekkülü ve nihayet, Marksist ideolojinin kurmaya çalıştığı siyaset teorisine kaynaklık teşkil etmiştir.

Lâik ahlâk, ahlâkî değer ve davranışların temelinden dini çekip almak; yerine din dışı, söz gelimi Liberalist veya Sosyalist ilke ve kuralları yerleştirmek demektir. Lâik ahlâk, zaman zaman toplumsal özelliklerde de ortaya çıkmıştır. Bu anlamda, dini ahlâk bir “Cemaat ahlâkı” iken; lâik ahlâk putlaştırılmış akıl olan universel aklı kendisine prensip olarak seçen bir “vatandaş ahlâkı”dır. Bu vatandaşlık ahlâkı Fransa devriminde burjuva sınıfının çıkarlarını korumak için ihdas edilmiş ve ilkçağın ateizmini örnek almıştır. Böyle bir ahlâk da Kapitalist ahlâkın ilk kaynağıdır. Kârı ve kazancı tahrik eden her şey (Kapitalist anlayış çerçevesinde) ahlâktır. Böyle bir ahlâka göre dünyada kim daha zengin olursa, Cennette de o kadar rahat ve müreffeh olacaktır.

Tanzimattan beri İslâm’ın sosyal ve ekonomik düzeni, hukukî anlayışı ve dünya görüşüne karşı konulurken, onun (İslâm’ın) ahlâk anlayışına karşı lâik ahlâk yerleştirilmeye çalışılmaktadır.

İslâm ahlâkı, İslâm’ın bir sosyal düzen olarak uygulandığı toplumlarda yaşanabilir. Toplumsal kurumlar İslâmi olmayan bir toplum ahlâk bakımından da müslümanlaşamaz. Bugünkü kapitalist toplumda İslâm ahlâkını yaşadığını iddia edenler aslında kapitalist ahlâkı yaşamaktadır. İşçileri az ücretle çalıştırmak, yüksek faiz oranıyla sermaye biriktirmek, maliyeti ucuza sağlamak, kaliteyi düşürmek, üretimi durdurmamak için sürekli tüketimi ve sunî ihtiyaçları körüklemek, bunu kolaylaştırıcı mahiyette dev reklam müesseseleriyle insanları yanıltmak için savaşlar çıkarmak kapitalistler açısından son derece ahlâkî davranışlardır.

Lâik bilim, ilkçağ Grek aklının fizik (=pyhseos =doğa) üzerine dile getirdiği görüş ve düşüncelerle, geleneğin Rönesanstan beri süregelen kesintisiz açıklamaları yoluyla, kozmik yapıda meydana gelen oluş ve bozuluş (mebde ve mead)ların temelinde bulunan ilâhi iradeyi inkâr eden anlayıştır. Kâinatta meydana gelen değişmelerin Allah’ın tasarrufu ile değil, yalın kat niceliklerle (ölçülebilen değişmeler) açıklamasını yapan ve fizik değişmelerin nedenlerini, değişenin kendi iç dinamiğinde gören, sebep-sonuç ilişkisini nesneler dünyasında arayan ve bulduğunu sanan, dolayısıyla âleme hükmeden bir ilâhi güç ve iradeyi kabul etmeyen açıklama tarzı, bilimin lâik tarzıdır.

Grek düşüncesinde yaratma dışta bırakılmıştır. Aristo varlıksal özü (onsia, essentia) yani “hep olmuş olan varlık (=tatien einos)”, salt madde (olabilirlik)den, salt forma doğru gaî bir gelişme olarak kabul etmiştir. Tanrı sadece ilk hareket ettirici olup kâinatın işleyişine karışmaz. Bu aleme müdahale etmeyen ulûhiyet (deism) anlayışı Rönesans döneminde bilimi laikleştiren Aristoculara oldukça ilginç geldi. Bu akım en güçlü dönemini Fransa devrimini de içine alan XVII. ve XVIII. yüzyılda yaşadı. Bu deist görüş lâikliğin kaynağı olarak;

a) Eğer Tanrı alemi şekillendirme süresinden sonra ona müdahale etmiyorsa, ne bir kişinin ne de bir teşkilatın alem hakkında araştırma yapanlara müdahale hakkının olmadığı.

b) Mademki Tanrı âleme müdahale etmiyor; o halde tarihte olup biten hiç bir şey dokunulmaz yahut kutsal sayılamaz (Mehmet Aydın, Din felsefeleri, s. 141,) gibi görüşlere kaynaklık ederek bilimsel çalışmaları yalınkat tabiat fenomenlerinin incelenme ve araştırılmasına yönelimini sağlamak suretiyle pozitif bilim geleceğinin doğmalarını inşa etmeye yardımcı oldu. Böyle sınırlı bir tanrı anlayışı, batı kültürü içinde “sonsuz Tanrı” anlayışından daha itibar edilir oldu. Bu bir taraftan öte dünya (ahiret) sorunundan kurtulmaya ve bir takım sistemlerle karizmatik kişileri tanrılaştırmaya, kişinin kişiye kulluğunun devam ettirmesine açık kapı bırakırken; bir taraftan da bireysel ve toplumsal hayatın her alanı tam bir birleştirme programı içine alınabilecektir. Nitekim kilisenin doğmalarına boğulmuş olan Batı, Aydınlanma çağı düşüncesinde evrenin mekanistik bir izahını yapıp Tanrıya gerek duyulmayacağını dile getirerek insan, kâinat ve Allah arasındaki rabıta noktalarını kopardı.

Siyasî-hukukî bir ilke olarak Lâikliğin varlığı tümüyle “teokrasi” diye nitelenen “dine dayalı tanrısal devlet” karşısında anlam kazanmaktadır. Bunun için lâikliğin açıklanabilmesi, tanrı ve din kavramlarının Batı tarihi içinde ne gibi bir anlama sahip olduğunu açıklığa kavuşturmaya bağlıdır.

Lâikliğin anlaşılabilmesi için “teokrasi”nin elde edildiği theos (= Tanrı) kavramının Batıda hangi anlama geldiğini açıklığa kavuşturmak gerekir. Theos, Yunanca tanrı (= ilâh) anlamına gelir ve lâtincedeki karşılığı “deus’tur. Deus, âleme müdahale etmeyen ilâh demek olup insan zihninde uyandırdığı anlam Aristo’ya kadar geri gider. Aristo’nun ilâh anlayışında “yaratma” ve “müdahele” yoktur. Böyle bir tanrı (=ilâh) anlayışı bütün ilâhi sıfatları kendisinde toplayan “zat” olan Allah (c.c.)’a ortak koşulan ilâh veya “ilâhlar”ı dile getirir. Allah (c.c.) isminin Hak Tanrıdan başka bir şeye verildiğine dair hiç bir tarihi bilgi yoktur. Arapların tapmış oldukları hiç bir ilâh bu isimle anılmamıştır (Suat Yıldırım, Kur’an’da ulûhiyyet, İstanbul 1987, s. 100). Zira O’nun eşi, benzeri ve ortağı yoktur. İlâh: tanrı (= theos), ma’bud demek olup; ibadet etmeyi ifade eden “te’ellehe” den gelir ve yine anlam bakımından ismi mef’ul (=pasif, edilgen) sayılır, ilâh kelimesi gerçek tanrıya (Allah) ait bir isim olmakla beraber, arapçada “genel” anlamda tanrı(lar) için kullanılan “cins isim” durumunda olduğundan, batıl tanrı (=theos) lar hakkında bolca kullanılmıştır. Gerçek ilâh olmasa bile., çeşitli kimseler tarafından tapılmaya konu edilmiş olan her varlık, bu kelime (=ilâh-theos) ile gösterilir.

Allah (c.c.), bu kelimeyi batıl tanrılar hakkında kullanırken, ya müşriklerden nakil ve hikâye ettiği sözlerle getirir veya bir zamirle onlara isnat eder: Allah (c.c.)’tan başka taptıkları ilâhlar kendilerine fayda vermedi, ziyanlarını artırmaktan başka bir şeye yaramadı” (Hud, 11/101). Bu ayette olduğu gibi Allah (c.c.), bu sahte tanrı (=theos)lara bir hakikat tanımadığını ortaya koymaktadır. Bizzat Allah (c.c.)’ın şehadetine dayalı olarak batılı tanrı (theos) anlayışı ile İslâm’ın ilâh anlayışı arasındaki temel ayırım ortaya çıkmış olmaktadır. İşte Batıda Fransa ihtilâli ile gerçeklik kazanmış olan lâiklik, batı tarih ve kültür kavramı içinde özel anlamlar taşıyan theos-religion kavramında hayat bulan din-devlet ilişkisine “karşı olma” tarzında kurumlaşmıştır. Bu anlamda lâiklik, dünya tarihinin belirli bir kesitini işgal etmiş olan Greko Lâtin medeniyetinin aşama aşama belirleyip şekillendirdiği, Avrupanın uzun ve karanlık tarihi gelişiminin sosyal, siyasal ve psikolojik şartlarının ortaya çıkardığı ve özellikle 1789 Burjuva ihtilâlinden sonra devletin varlığını ve siyasî gücünü Hristiyanlık (Katoliklik) dini ve din adamları sınıfına karşı koruyabilmenin vazgeçilmez bir şartı olarak kabul edilir.

Hristiyanlık aslî özelliklerinden soyutlanmış olarak daha başlangıçta sosyal, ekonomik ve siyasal yapıya ilişkin hiç bir iddiası bulunmayan, sırf dünyaya dönük bir din olarak yayılmaya başladı. Roma imparatorluğunun doğu eyaletinde putlara karşı bir tepki olarak doğduğu için Roma’nın siyasî egemenliğine başkaldırmış kabul edilerek şiddetli takibat ve kovuşturmalara hedef oldu. Kısa süre sonra Saint Paul tarafından Pagan Roma’ya uydurulmaya çalışıldı. Paul, Roma mektuplarında;
1. Tanrı tarafından olmayan hiç bir hükümet yoktur,

2. Mevcut hükümetlerin hepsi tanrı tarafından tazim edilmiştir. 3. İmparatora mukavemet eden tanrının nizamına karşı gelmiş olur gibi emirler ileri sürmüştür. Hakikatte Paul’un “iktidarın tanrı tarafından tesis edildiğini ileri sürerek bu talimatı vermesi sahte bir davranıştır” (Arnold J. Toynbee, Tarihçi açısından din, Çev, İbrahim Canan, İstanbul 1978, s. 133). Ayrıca hazırlanan İncil metinleri sayesinde Hristiyanlığın imparatorluğa uyarlanmasını gerçekleştirerek imparatorluk ile kilise arasında vicdanî tamponlar yerleştirildi. Matta’da yer alan “tanrının hakkını tanrıya, Sezarın hakkını Sezara” ilkesi ile formülleştirilen ilişkiler, Hristiyanları, vicdanlarına ters düşmeyen medeni vazifeleri ifa etmekle iyi vatandaşlar olarak davranmaya yöneltmiştir. İmparatorluğa itaatin gerçek sebebi, devletin tanrı tarafından kurulmuş olması değil, bizzat imparatorluğun kendisinin tanrı kabul edilmesiydi (Arnold J. Toynbee., a.g.e., s. 134,). Böylece Hristiyanlık hem gelecek kuşaklara kültürel özelliklerde intikal etmiş oluyor, hem de din-devlet ilişkilerinde ve özel tavır alış içinde bulunuyordu.

Hristiyanlık, din-devlet ilişkisi bakımından 1- Bizantinizm 2- Teokrasi 3- Konkordato sistem 4- Lâiklik, olmak üzere dört aşama geçirmiştir.

Bizantinizm, Saint Paul’un başlattığı imparatorluğa uyum sağlama politikasının, 313 yılında Hristiyanlığın serbest bırakılmasıyla almış olduğu yeni bir ilişki tarzıdır. İmparator Constantin’in 313 yılında yayınladığı Milano fermanı ile imparatorluğun çıkarları açısından pratik bazı amaçlar güderek Hristiyanlığın yasaklığına son verdi. Bu amaçla;
1. İmparatorluğu genişleyen muhalefet cephesini çökertmek,

2. İmparatorluk için tehlike olabilecek kilise otoritesini imparatorluk bürokrasisi içinde asimile ederek devletin amaçlarına hizmet eder bir konuma getirmek, 3. İmparator ve imparatorluğun ulûhiyyetine yeni bir meşrulaştırma aracı temin etmek tarzında ifade edilecek imparatorluğun nihai amaçlarını 325 yılında İznik’te topladığı ruhanî meclis (okümenik konsül) ile gerçekleştirdi. Constantin, bir imparator olarak hâlâ Roma paganizminin ruhanî lideri olduğundan, kendisini toplanan ruhanî meclisin başkanlığına, dolayısıyla Hristiyanlığın en üst otorite merciine tayin etti.

Ruhanî Meclis, Hristiyanlıkta teslisi (üçleme) teyit ederek, İsa ile Tanrı’nın aynı özden olduğunu kararlaştırdı. Aslında teslisin kabul edilişinin gayesi bir taraftan ruhanî liderliğin diğer taraftan imparator ile imparatorluğun ulûhiyetine Hristiyanların vicdanında yeniden onaylattırmak olmakla beraber; imparatorun cismanî egemenliğinin mutlak itaat kaynağı olduğunun resmileştirilmesiydi. Bu şekilde Hristiyanlık İmparatorluğun çıkarları için dünyevî bir iktidar tarafından ele geçirilerek, kilise Constantin’in kendilerine tahsis ettiği devlet bakanlığı halini aldı (Arnold J. Toynbee, a.g.e., s.155,). Böyle bir uygulama ile Hristiyanlık, din-devlet ilişkisi bakımından “Bizantinizm” diye nitelenen “resmi devlet dini” olarak cismanî otoritelerin oyuncağı oldu. Bizantinist devlet-toplum düzeninde, din ve din adamları sınıfı devlet otoritesinin mutlak kontrolü altındadır. Dinin toplum katmanlarındaki teşkilatlanma biçimi ve hiyerarşisi devletin belirlemiş olduğu sınırlar içinde düzenlenmektedir. Devlet adamları, Toplumsal hayatın yaşama biçimine egemen olarak dini hayata diledikleri gibi istikamet vererek onu politikalarının sadık bir hizmetkârı olarak görmek isterler.

Batıda din-devlet ilişkisinin ikinci tarzı “teokratizm”dir. Teokratik devlet düzeni, Lâtin Kilisesinin, Batı Roma İmparatorluğunun çökmesi sonucunda meydana gelen devlet otoritesi boşluğunu doldurmak arzusu ile kendisini Roma’nın varisi görmesi sonucunda ortaya çıkmıştır. Batı Roma İmparatorluğu kuzeyden gelen kavimlerin istilâsı ile yıkıldığında, kilise, özel teşkilatlanması, ruhanî hiyerarşisi, bürokratik kadroları, vergi sistemi ve yasama organları ile varlığını korudu. Saint Augustinus’un “Tanrı devleti (=Civitas Dei)” kavramı, kilisenin cismanî otoriteyi ele geçirmek için teokratik olarak kullanacağı “Siyasal doktrin”i oluşturmaktaydı. Bu teoriye göre: Kilise, Tanrı devletinin yeryüzündeki temsilcisidir. Dolayısıyla kilise, tüm imparator ve kralların tanrı adına ruhanî otoriteye boyun eğmelerini istiyordu.

Papalık IX. y.y’da Şarlman (Charles)’a kilisede imparatorluk tacı giydirince, ruhanî otoritenin cismanî otoriteyi tayin etme; azletme-aforoz yoluyla-gibi yetkilerin ruhban sınıfının elinde olduğunu isbat etme fırsatını buldu. Böylece Avrupa’da kilisenin devlete egemenliği demek olan theos-cırastos, yani kilise doğmalarına dayalı yönetim biçimi, bir çok karmaşıklığı bünyesinde taşıdığı halde, doğmuş oldu. Teokratik devlet yapısında yönetimden ayrı din adamları, ruhanîler sınıfı, teobrokratik bir örgütlenme biçiminde teşkilatlanmışlardı. Bunlar otoritesi bakımından kral ve imparatorların üstünde yer alarak cismanî otoriteyi kilisenin doğmaları ve doğrultusunda yönlendirmekteydiler. Din adamları sınıfı (clerici), aynı zamanda teolojik doktrin olarak Hristiyanlığı bilgisel düzlemde tekellerinde bulunduruyorlardı. Rahipler, kilise öğretisinin öğreticisi ve yorumcusu olarak mutlak ve sınırsız (eleştirisiz) yetkilere sahiptir. Rahip olmayan bir kimse (lâik) için bu özellik hemen hiç aranmayan bir nitelik olduğundan, teokratik düzende Katolik Hristiyanlık, Profesyonel din adamlarının teşekkül ettiği bir dindir.

Papaların teokratik egemenliği zaman zaman kesintilere uğradı. On beş ve on altıncı yüzyıllara gelindiğinde kiliselerin otoritesi büyük ölçüde zaafa uğramış, sadece ruhanî yürütme alanlarında kalmak üzere, faaliyetleri bir hayli kısıtlanmıştı. Hatta zaman zaman zorba krallar kilisenin ruhanî yetkilerine de el atmaktaydılar. Meselâ; Visconti hanedanından Giovan Maria, savaş yıllarında (1409) aç kalan halkın sokaklarda “barış! barış!” diye bağırmalarını şiddetli bir biçimde cezalandırarak papazlara, “bize barış ver” (dona nobis pacem) şeklindeki duayı yasaklayıp, “bize durgunluk ver” (dona nobis tranago ilitatem) şeklinde dua yapmalarını emretmiştir (Jacob Burckharotmin, İtalya’da Rönesans Kültürü, Çev. Bekir Sıtkı Baykal, İstanbul 1974. s.22).

Papalık ruhanî bir lider olarak her zaman kendilerini “Sezar’ın varisi” kabul ediyor, krallar ise “imparatorlar nasıl hükmederlerse krallarda öyle hükmederler” diyerek otoriteyi elde bulundurma adına kıyasıya rekabet ediyorlardı.

Batıda kilisenin otoritesini zaafa uğratan nedenlerden birisi de “akıl” olmuştur. Düşünce ve felsefenin, kilisenin etkisinde olduğu skolastik dönemde “akıl” Hristiyanlık teolojisinde inanç konularını kavranılır hale getirmenin bir aracıydı. Saint Clemens’in “anlamak için inanıyorum (credo ut intelliğam)” şeklinde dile getirdiği ilke buna yöneliktir. Ancak akıl, dogmatik tutumu nedeniyle kilisenin kontrolünden uzaklaşarak muasırların elinde Rönesans çağının kiliseye karşı başlattığı çok boyutlu savaşın tek ve en önemli saldırı aracı oldu… Bunun için Rönesans, kilise doğmalarına karşı muhalefet olarak, insan aklının yeniden kendisini keşfetmesi olarak tanımlandı. İlkçağın din, inanç (deizm), sanat, tabiat olaylarının izahı, insanın bireysel özgürlüğü, evrenin yeni tanımı gibi konular Grek (Yunan) akıl geleneği içinde ama kiliseye aykırı bir biçimde yorumlandı. Bu “akıl-kilise” çatışması Batı tarihinde gittikçe bilim-din çatışması olarak özel bir nitelik kazandı.

Teokratik düzene bir başka darbede, Reformasyon adı altında Hristiyanlık dini içinde meydana gelen büyük değişme-yenileşme hareketi tarafından vuruldu. Reformasyon, Rönesansın son dönemlerinde din-devlet ilişkisini yeni bir yorumla açıklıyordu. Bu yeni yorum tarzı Almanya’da Luther, İtalya’da Kalven tarafından temsil edilen Protestanlık idi. Protestanlığın temel görüşü “Din kendi kabuğuna çekilmeli, ruhbanlar manastırlarında ibadetleri ile meşgul olmalıdırlar ve dünya otoritesi sadece devletin olmalıdır” şeklinde özetlenebilir. Bu şekilde XVIII, y.y’a gelindiğinde Batı medeniyeti geleneksel Hristiyanlık (Katoliklik) hüviyetinden uzaklaşarak, bunun cismanîleştirilmiş şeklini (Protestanlık) benimsedi. Eckehard, “dinin doğrularının, kilise doğrularından değil, insanın gönlünün derinliklerinde yattığını, salt doğruluğun bireyde bulunduğunu, her dinsel inancın aslında bireysel vicdan işi olduğunu” vurgulayarak kilise inancından lâik inanca geçişin temellerini kurdu. Luthercilik, “katolikliğe reddiye, protesto” anlamına gelen protestanlık yoluyla, Katolik kilisesinin (dinin) devlet üzerindeki denetim ve otoritesine son verip bireyi vicdanî olarak kilisenin köleliğinden kurtararak devletçiliğin köleliğine geçiş yolunu açmış oldu. Böylece, Rönesans’ın son dönemlerine doğru Batılı aydınların aradığı, aslında mitoloji (efsane) ile karışık karizmatik liderlerin maniple edebileceği profan bir inanç şekli olan ilkçağın deizmi denilen “doğal din” ya da “akıl dini” akımının hızla yayılmasına zemin hazırlamaktı. Teokratik yönetim biçimi karşısında gittikçe güç kazanan siyaset teorileri de hızla gelişme halindeydi. Kilise, Roma İmparatorluğunun “hayaletine” bürünerek ökümenik bir imparatorluğun temsilcisi oldu. Oysa Rönesanstan sonra ilkçağın site-ulus devleti akımları Avrupa’daki milli krallıklar tarafından desteklenmekteydi.

Machiavellie, antik çağdaki ulusal nitelikli devlet anlayışı ile Rönesansın dinden koparılmış devlet anlayışını, yeni siyaset teorisi ile birleştirdi. O, “Hükümdar” adlı eserinde, “Bütün gücünü milletten alan devlet, milletin iradesinden başka güç tanımamalı” diyordu. Bu görüşüyle o, artık Avrupada kilisenin ruhbanî otoritesinin yerini millî-cismanî egemenliklere bırakması gerektiğini dile getirmiş oluyordu. Bu görüşler milli krallıklar tarafından da desteklenmekteydi. Çünkü milli krallar, kilisenin daha fazla işlerine karışmasını istemiyorlardı. Machiavellie’nin siyaset teorisi iki önemli varise sahipti. Bunlar, Montesguieu ve J.J. Rousseaue idi. Montesguieu’nun devlet teorisi papa veya krallar tarafından tek elde toplanan yasama, yürütme ve yargının birbirinden bağımsız olması gerektiği görüşüne, J.J. Rousseaue ise çoğunluğun iradesine dayalı bir siyasal rejim -İngiltere modeli parlementerizm- önermekteydi. Her iki filozofun görüşleri Fransa’da patlak verecek olan 1789 ihtilâlini hazırlayan fikrin kaynağı oldu. Bunun yanında Voltaire’nin ilkçağ deizmine dayalı “doğal din” anlayışı da kilise dininin yerine önerilmiş bir din olarak yeni politik doktrinin bir parçası ve tamamlayıcısı olarak aydınlanma çağı aydınlarının inanç ve akidesini oluşturdu.

Fransa’da ihtilâl arifesine gelindiğinde Zümreler Meclisi (Etats Generaux) papalığa danışmadan Fransa’daki kilise mallarına el koymakla yetinmemiş, bir yeminle devlete sadakatlerini beyan etmelerini silah zoru ile temin etmeye yönelmişti. Bu durum kilise ile krallık arasında önemli sorunlar oluşturmuştu. Öte yandan kral ile kilise arasındaki ittifak ortak düşmanları olan senyörlere karşı devam etmekteydi. Yine ihtilâl arifesinde çok keskin ayırımlara sahip sınıflar sorunu, Avrupa toplumsal yapısının en önemli sorunu olma özelliğini göstermekteydi ve Avrupa’yı ihtilâllerin vatanı yapan geleneğin bir unsuru olarak birinci derecede bir etken rolündeydi. Kilise büyük ölçüde bu sınıflaşmayı teşvik etmiş, hatta sınıflaşmanın oluşmasına hem teorik hem pratik planda katılmıştır. Kilisenin metinlerinden birinde, “Tanrı insanlardan bir kısmının seigneur (toprak mülkiyetine sahip), bir kısmının da serf (toprağa ve seigneur’un mülkiyetine bağlı) olmasını istedi “der (Fellicien Challaye, Mülkiyetin Tarihi, Çev. Turgut Altuğ, İstanbul 1944, s. 53).

Fransa’da kral otaritesi sınır tanımaz bir genişlik göstererek bireyin en mahrem ve dokunulmaz haklarına uzanacak kadar aşırılıklar göstermekteydi. Kral kendisini canlı kanun olarak tanımlıyor, yargı, hiç bir hukukî ilke tanınmadan keyfi uygulamalarla yürütülüyordu. Bütün bunlar, Avrupa’da laik devlet biçimine geçişi hızlandırıcı etkiler olarak rol oynarken, sosyal yapıda önemli bir değişiklik teşekkül etmekteydi. Bu yeni teşekkül, burjuva sınıfıydı. Kral, senyörlerin etkisini kırmak için “kral imtiyazlıları” (kral burjuvası) adı ile bir toplumsal katman oluşturmuş ve bunlar kral parlamentosunun büyük bir çoğunluğuna sahiptiler. Burjuvalar kralın himayesinde gelişerek ekonomik yönden söz sahibi oldular ve statülerini (sermayelerini) korumak için krala, senyörlere ve kiliseye karşı örgütlü bir mücadeleye giriştiler. Burjuvalar yoğun pozitif etkiler altında kalarak kilise-krallık sisteminin metafizik temelini Fransa’dan söküp atmakla önlerindeki en büyük engeli atacaklarına inanmaktaydılar ve bunda yanılmadılar. 1789’da İspanya’dan sürülen Yahudi asıllı bir aileye mensup Marat’ın da aralarında bulunduğu burjuva sınıfı Bastille’i zabt ederek tüm burjuvaları serbest bıraktılar. Arkasından 3 Kasım 1789’da “İnsan ve Yurttaş Hakları Beyannamesi” yayınlandı. Bu beyannameye göre, kanun hükümleriyle sağlanmış olan kanun düzenini bozmamak şartıyla hiç bir kimse, dinî de olsa kanaatlarından dolayı tedirgin edilmemelidir (Mehmet Taplamacıoğlu, Din Sosyolojisi, Ankara 1983 s. 274). İnsan Hakları Beyannamesi, bu ilkeleri ile doğrudan din-devlet ayırımını kabul ederek din ve dünya işlerinin birbirlerine müdahelesini reddederken her birinin kendi alanındaki özelliğini de vurgulamaktadır. Bu, aynı zamanda dünya ve hayat hakkında düzenleyici ilkelere sahip olmayan kilisenin ilkelerine de uygundur.

1789’da başlatılan ihtilâl ile, kralla beraber en büyük destekçisi kilisenin toplum-devlet hayatından tasfiye edilmesi sonucunu doğurdu ve yönetim burjuva sınıfının çıkarlarına hizmet edecek şekilde lâikleştirildi. Getirilen yeni rejim, anayasasını, servete dayalı (sansiter) bir iktidar oluşturacak biçimde hazırlattı. İhtilâlle Fransa’da değişen, sadece iktidar sahipleriydi. Doğuştan getirilen soyluluk iktidarı uzaklaştırılıp, mal ve servete dayalı bir soyluluk iktidarı kuruldu. İhtilâlciler, ekonomik ve sınıfsal imtiyazı olmayan halk yığınlarını açıkça aldatarak, onları kralın ve soyluların köleliğinden kurtarıp kendi köleliğine intisap ettirdiler. Bunlar halkın siyasal fikirlerini serbestçe beyan etmelerini, kraldan daha şiddetli bir şekilde engellemek için tedhiş ve terör kanunları denilen kanunlar çıkarttılar. Bunun için Fransa ihtilâli literatüründe bu kanunları uygulayan hükümete “tedhiş hükümeti”, din aleyhine yoğun ve acımasız kovuşturmalar yapan Fransa lâikliğine de “saldırgan lâiklik” (M. Toplamacıoğlu) dediler. İhtilâl, eski rejimin tüm kalıntılarını kan dökmeye doymayan bir tavırla kazımak yolunu tuttu.

Fransız ihtilâli, 1793 yılında tüm kiliseleri kapattırıp, kendi politikasına uygun olarak yeniden açtırdı. 10 Kasım 1793 tarihinde Notre-Dame kilisesinde yapılan hürriyet şenliği açıkça Hristiyanlık aleyhtarı bir mahiyet aldı. Chaumette, meclis önünde, halkın bundan böyle tabiatın verdiği ilâhlardan başka Tanrı da, papaz da istemediklerini söyledi (A. Aurald, Fransa ihtilâlinin siyasi tarihi, Ankara,1987, II, 656). Fransa lâikliği, böyle bir tutumla yoğun ateizm etkileri altında kurumlaşmaya başladığının göstergesini sergiledi. Birçok din adamı sadece papaz olma suçu ile yargılanarak -giyotinle- idam edildi. 18 Mart 1793 günü Convention meclisi, sürgün cezası alan papazların Cumhuriyet toprakları üzerinde nerede rastlanırsa tevkif edilerek askerî bir jüri önünde yirmi dört saat içinde yargılanıp hemen idam edilmelerini karara bağladı. Hatta sürgünde iken vatanlarına geri dönen papazlar, iki şahidin “bu sürgün cezası almıştı” şeklindeki sözlü şahitliklerine dayanılarak, o papazların derhal 18 Mart 1793 kanunu kapsamına alınmasına karar veriliyordu.

Devrimciler, Fransa’da Yüksek Varlık dini adında bir “Cumhuriyet Dini” kurma yolunu seçtiler. 1794te Katolikliğin yerine geçmesini düşündükleri Yüksek Varlık dinini kuran ve düzenleyen bir kararname çıkardılar. Bu din Fransa’da Cumhuriyet Dini olarak kabul edilecek olan, aslında dünyanın gidişatına karışmayan Cicero’nun, M. Aurelius’un ve Voltaire’nin deizmi, yani Akıl Dini idi.

Fransa’da kurulan bu “Devlet Dini”, Cumhuriyet dininin iyi evlat, iyi baba ve iyi koca olmaktan ibaret bulunduğunu; Cumhuriyetçiliğin bir fazilet tamamlayıcısından başka bir şey -Türkiye’de de “Cumhuriyet fazilettir” olmadığı sloganı sınıf duvarlarını süslemektedir- olmadığını ilan etti (A. Aurald, a.g.e., II. s. 740). Bu lâikleştirme doğrultusunda Katolik dininden ne varsa imha edildi, yasaklandı. Pazar günlerinin ibadet günü olması, Gregoryen takvimi, dini eğitim, açıkta bir dini kisve ile gezme gibi bir toplumun değerlerini yansıtan her şey Fransa lâikliği doğrultusunda şiddetle yasaklandı. 1795 yılında Convertion Meclisi katolik dinine kısmî bir özgürlük tanıyınca, halk iş ve gücünü bırakıp kiliselere akın etti. Çıkarılan kararnamede din-devlet. ayırımı açıkça korunmuş, vatandaşların din hürriyeti sağlanmış, devletin hiç bir din tutmayacağı, bunun için para harcamayacağı kararlaştırılmıştı. Ayrıca herhangi bir din adına açıkça yapılacak merasim ve bu merasime mahsus olan süs ve kıyafetler yasaklanmıştır. Dinî merasim ve toplantılar polis nezaretinde yapılacaktı (A. Aurald a.g.e., II, 793,). Bu kararname tüm din adamlarının devlete bağlılık yemini etme koşuluyla din adamı olabileceğini de beyan etmiştir.

Napolyon iktidara geldikten sonra politik amaçlarla 1802 yılında papa ile konkordato imzalama yoluna gitti ve yeni bir anayasa hazırlattı. Bu anayasa’da “Fransa’da çoğunluğun dini katoliktir” şeklinde bir madde koydurarak ihtilâl lâikliğinden geri adım attı. Bu adım bir Avrupa imparatorluğunu elde etmeye yardımcı olacağı umuduyla Vatikan’da Papa’nın siyasî desteğini elde etmeye yönelikti. Napolyon’un konkordato rejimi 1905 Anayasasına kadar devam etti. 1905 yılında Papa (Vatika)’ın konkordato’ya dayanarak Fransa’daki papazı istifaya zorlamaya kalkması, Fransa’nın din-devlet ilişkisini yeniden gözden geçirmesine neden oldu. Bu doğrultuda kabul edilen ilkeden birincisi; kamu düzenine aykırı olmamak koşuluyla, Cumhuriyetin, din, vicdan ve tören özgürlüğünü garanti etmesi; ikincisi ise, Cumhuriyetin hiç bir din tanımaması, hiç bir dine yardım etmemesi ve bütçeden ödenek ayrılmamasıdır (Mehmet Toplamacıoğlu, Din Sosyolojisi, a.g.e., s. 278). Bu gelişmeler doğrultusunda Fransa’da lâiklik hem siyasal hem hukukî açıdan din-devlet otoritesinin birbirinden ayrılmasını sağlamış oldu. Zaten teorik olarak Hristiyan inançlarının sadece vicdanî oluşu, devletin bu ayırımda, dünya işlerini gerektirmesi bakımından, aklî oluşu, lâikliğin ortaya çıkmasını ve kabûlünü kolaylaştırmış oldu.

Şamil İA