İbn Arabî kimdir? Hayatı, düşüncesi ve eserleri

29

İbn Arabî kimdir? Hayatı, düşüncesi ve eserleri: İslam  felsefesinin  son döneminin önemli  filozoflarından biri de Gazâlî’nin  açtığı yoldan yürüyen İbn Arabî’dir  (1165-1231).  İbn Arabî, Plotinos’un  sistemine benzeyen  teosofik bir  sistem  inşa  etmek amacıyla, sadece mutasavvıfların değil  fakat kelamcı ve filozofların eserlerinden de yararlanan mistik bir filozoftur. “Vahdet-i vücud” teorisini, deyimin kendisini de kullanarak, ilk kez ve açık bir biçimde ifade  eden  İbn  Arabî’nin,  İmam  Gazâlî’nin  attığı  adımdan  da  yararlanarak,  İslam  düşüncesini  son derece  olumlu  bir  yola  soktuğu  söylenir. Hatta,  bazı  yorumcular  İbn Arabî’nin  çok  küçük  yaşta  İbn Rüşd  ile  karşılaşmasının, Hıristiyan  uygarlığı  ya  da  felsefesiyle  İslam  uygarlığı  ya  da  düşüncesinin birbirinden ayrılmasını, hatta tamamen kopmasını temsil ettiğini öne sürerler.

Bu  temsil ya da yoruma  ilişkin olarak anlatılan öykü de  şudur: Bir gün  İbn Arabî’nin babası  İbn Rüşd’e oğlunun gözle görülemez alanların kapısını açmış olduğunu söyleyince, Meşşai  filozof ondan kendisi  için  oğluyla  bir  görüşme  ayarlamasını  istemiş. Görüşmede  filozof  genç  İbn Arabî’ye  felsefi tefekkür ya da mantığın sezgisel bilgi ya da  ilahi keşf  ile aynı sonuçlara ulaşıp ulaşmadığını sorunca, Arabi “Hem evet hem hayır! Bu ‘evet’le ‘hayır’ arasında ruhlar yerinden, boyunlar cesetlerinden fırlar” cevabını vermiş. Corbin ve Chittick gibi İslam felsefesi tarihçilerine ve yorumcularına göre, İbn Arabî ve  onun  izinden  giden  filozoflar  “evet”le  veya  rasyonel  düşüncenin  meşruiyetinin  olumlanmasıyla “hayır”  veya  söz  konusu  akli  düşünce  türünün  ilahi  olanı  bilmek  açısından  uygunsuzluğunun  ilanı arasındaki  yaratıcı  gerilimi  koruyup,  bundan  İslam  düşüncesi  veya  hakikatin  keşfi  açısından  çok olumlu sonuçlar çıkarmışlardır; oysa Hıristiyan düşüncesi, Latin İbn Rüşdçülüğünün de etkisiyle, akıl ve  sezgi  arasındaki  dengeyi  koruyamayıp,  tek  yanlı  bir  çizgide,  tamamen  rasyonel  bir  doğrultuda ilerlemiştir.

Söz konusu akıl-gönül, rasyonalizm-mistisizm ikiliği, gerçekte onun filozof kişiliğine de damgasını vurmuş bir  ikiliktir. Çünkü  İbn Arabî,  sözcüğün  felasife anlamı  içinde kesinlikle bir  filozof değildir; ama  felsefeden  daha  genel  bir  anlam  içinde  bir  hikmet  geleneğinin  eseri  olan  bir  düşünce  biçimini anladığımız takdirde, onun bir hâkim ya da feylesof olduğunu söylemek gerekir. Başka bir deyişle, İbn Arabî öncelikle kendisine Tanrı tarafından bahşedilmiş üstün ve ayrı bir bilgiye sahip olduğuna inanan bir Sufidir  ama eserleri, onun  sözünü ettiği  bilgi  ve  deruni deneyimi  açıklamak  için  sergilediği  çaba kapsamı  içinde  felsefi bir  terminoloji kullanması nedeniyle,  felsefe açısından  ilginç ve önemli olmak durumundadır. Buna göre, o  ilahi özün bilinemez ve bir bütün olarak evrenin Allahın sıfatlarının bir tezahür ya da tecelli alanı olduğuna inanıyordu. Dahası, bu ilahi sıfatlar ifadeleri bakımından yaratılışı gerektirdiği  için Mutlak Birliğin kendisini bir çokluğa dönüştürmesi zorunlu olmuştu. Arabi, buradan insanın  manevi  yönden  gerçekleşmesinin  nihai  amacının  fenomenlerin  görünüşteki  çokluğunun gerisindeki  birliğin  bilincine  varmasını  gerektirdiği  sonucunu  çıkartır.  Bu  ise  benlikten mutlak  bir vazgeçişle olur, öyle ki bu süreçte kişi mutlak birliğin bilincine varırken, dünyayı hem Bir ve hem de Çok olarak görmeyi öğrenir.

(a) Bilgi Görüşleri

İbn  Arabî’nin  epistemolojik  görüşleri,  İbn  Arabî’nin  İbn  Rüşd’le  yukarıda  gönderme  yapılan görüşmesinin içeriğinden çıkar. Gerçekten de İbn Arabî’nin İbn Rüşd’e verdiği yanıttan da anlaşılacağı üzere,  İbn Rüşd’ün epistemolojisi  iki bilgi  türü,  felsefi  teori veya diskürsif bilgi  ile keşf veya mistik bilgi arasındaki ayrım etrafında döner. O, her ne kadar bazı yerlerde ikili ayrımı akla dayalı bilgi, zihin hallerine  veya durumlara  dayanan  ampirik bilgi  ve  nihayet,  “gizemlere  dayanan  bilgi”  diye  üçlü  bir ayrım  kapsamı  içinde  ifade  etse  de  esas  olarak  birbirini  tamamlayacak  iki  bilgi  türü,  mantık  ve mistisizm  üzerinde  durur.  Bunlardan  birincisi  filozoflar  ve  kelamcılar  tarafından  elde  edilen mantıksal-rasyonel  bilgiyi;  ikincisi  ise  daha  ziyade  arifler  veya  mistikler  tarafından  erişilen  özel tecrübi,  işraki  bilgiyi  ifade  eder.  Söz  konusu  iki  kavrayış  ya  da  idrak  türünden  sadece  birine dayanmanın yetersizliği veya uygunsuzluğuna işaret eden İbn Arabî, teori ya da rasyonel bilgide aklın, keşif ya da mistik bilgide de muhayyilenin gözüne gönderme yapar.

Her ikisi de bilinç ve benliğin bulunduğu yer olarak kalpte bulunan bu gözlerden akıl gözü, tek tek her bir şeyin bireysel gerçekliğini, özünü ya da mahiyetini bulup ayırt etme kapasitesine sahiptir. Hayal gözü  ise  İbn  Arabî’ye  göre,  Zorunlu  Varlık  ya  da  Vücud’un  var  olan  her  şeydeki  mevcudiyetini algılama  yeteneğini  ifade  eder.  Farklılığı  tanıyan  akıl  Zorunlu  Varlığın  hakkını,  yani  gerçekliğini, hakikatini  tanır. O’nun âlemden ve var olanlardan en yüksek derecede başka olduğunu kavrar. Hayal gücü  ise başkalığı yadsıyıp, aynılığı algılar. O, Zorunlu Varlığın olumsal varlıklarda görünen yüzünü bulur. Bu, aklın Tanrıyı ayrı olarak kavradığı ve O’nun kıyaslanamazlığı veya  aşkınlığını olumladığı (tenzih);  hayal  gücünün  ise  Tanrının mevcut  olduğunu  görüp,  O’nun  benzerliğini  ya  da  içkinliğini tasdik  ettiği  (teşbih)  anlamına  gelir.  İbn Arabî’ye  göre,  sadece her  iki  gözle  de  gören  kalp, Tanrıyı, âlemi ve benliği, gerçekte olduğu şekliyle anlayabilir.

Rasyonel düşünceyi kullanan feylesof ya da kelamcıları “teori insanları” veya “düşünce erbapları” gibi ifadelerle niteleyen, Sufiler  tarafından erişilen keşfin akla kıyasla çok daha üstün bir kavrama ya da  bilme  tarzı  olduğunu  öne  süren  İbn  Arabî,  aklın  şeylerin  doğru  bilgisine  erişmek  için  gerekli olduğunu  savunur.  Çünkü  ona  göre,  insan  varlıkları  biricikliklerini,  Tanrının  suretinden  yaratılmış olmaları  ve  kendilerinde  Tanrının  tüm  sıfatlarını  sergileyebilmeleri  ya  da  gerçekleştirebilmeleri olgusuna  borçludurlar.  Bu  ise  insanın  hem  bilgi  ve  hem  de  varlık  bakımından  gerçek  bir dönüşümünden meydana gelir; buna göre, yetkin insanlar sadece Tanrıyı gerçekte olduğu gibi bilmekle kalmazlar  fakat  aynı  zamanda  Tanrının  sıfatlarını  dünyadaki  varoluş  tarzlarıyla  ifade  ederler.  Söz konusu  yetkinliğin  farklı  tarzları  ve  dereceleri  olduğunu  belirten  İbn  Arabî,  en  yüksek  yetkinlik düzeyine  erişmiş  kişiye  aynı  anda  iki  göze  birden  sahip  olan  kişiye  “muhakkik”  adını  verir. Böyle yetkin  insanlar bir gözleriyle yaratıklar olarak biricikliklerini, diğer gözleriyle de Tanrıyla olan bir ve aynılıklarını  görüp  idrak  ederler. Kendilerinin Tanrıya hem  yakın  hem  de  uzak  hem  gerçek  hem  de gerçek olmayan hem var hem de yok olduklarına tanık olurlar. Tanrının sıfatlarını bir yönüyle tamamen sergilerken, bir yönüyle de gizlerler.

İbn Arabî,  insanın  yetkinleşmesi  veya  tam  olarak  gerçekleşmesi  yoluyla  elde  edilen  görü  ya  da vizyonu, Tanrının hem kıyaslanamazlığı veya mukayese edilemezliği ve hem de benzerliğinin ilanının dengeli bir birleşimi olarak tanımlar. Buna göre, filozof ya da kelamcılar, Tanrıyı eseri yoluyla bilmek, yaratıklara  benzer  şekilde  nitelemek  ve  O’nu  bu  niteliklere  göre  tanımlamak  demek  olan  teşbihi reddeder veya küçümserken, Tanrının yaratılmışlara  ait  özelliklerden yüceltilmesi  ve  takdis  edilmesi anlamında tenzihi doğru perspektif ya da konum olarak benimserler. Her ikisini de korumakla birlikte, Sufilerin  teşbihini  öne  çıkartan  İbn  Arabî,  demek  ki  Tanrının  erişilemez,  bilinemez  olduğu  sürece tenzih,  insan varlığına yakın olduğu ölçüde de teşbih yoluyla kavranabileceğini kabul eder. Nitekim o Kuran’da geçen “Allah’ın insan varlıklarını iki eliyle yaratmış olduğu” ifadesini, O’nun kendi suretini varlığa  getirirken  hem  tenzihin  ve  hem  de  teşbihin  sıfatlarını  kullanmış  olduğu  anlamına  gelecek şekilde yorumlar. Başka bir deyişle, Tanrı yaratıklarıyla hem birliktedir hem de onlardan ayrıdır.

İbn Arabî’nin tenzih ve teşbihle ilgili görüşlerinin, sadece metafizikle değil fakat epistemolojiyle de yakın bir ilişkisi vardır. Akıl, ayrımları ve farklılıkları ortaya çıkaracak ve dolayısıyla, soyut düşünecek bir  güç  ya  da meleke  olarak  kurulmuştur.  İbn Arabî’nin  görüşüne  göre,  ister  kelamcılar  ya  da  ister filozoflar olsun, rasyonel  filozoflar gerçekliği, her şeyin birliğini veya gerideki nihai birliği  tamamen göz ardı ederek inceden inceye tetkik ve analiz ederler. Oysa keşfe inanan mutasavvıflar, Tanrının her şeydeki mevcudiyetini görürler. Nasıl ki akli kavrayış  tarzı analizi yaratıyorsa, dayanağı hayalde olan keşif de boşlukları kapatır, ilişkiler kurar ve gerçekliği somut imgeler yoluyla kavrar.

İşte  bu  yüzden,  tenzih  yoluyla  bilen  insanlar  her  şeyin  başkalığını  olumlarken,  teşbih  yoluyla bilenler Tanrının her şeyle olan birlikteliğini ve birliğini teslim ederler. Bunlardan sadece biri üzerinde yoğunlaşıp  diğer  perspektifi  ihmal  edenlerin  Tanrının  dünya  ile  olan  gerçek  ilişkisini  çarpıttıklarını söyleyen  İbn  Arabî’ye  göre,  gerçek  bilgi  var  olan  her  şeyin  hem  hayalin  hem  de  aklın  gözüyle görülmesine bağlı olmak durumundadır. Bununla birlikte, akılla hayal arasında doğru bir ilişki ya da sağlam bir ahenk kurulmasına ihtiyaç bulunduğu gerçeği, tenzih ve teşbihin aynı ölçüde geçerli olduğu, onların  tüm durumlarda eşit haklara sahip bulunduğu anlamına gelmez. Çünkü her ne kadar bu  ilişki tarzı  ikisinin  birbirini  tamamlamasından  oluşsa  ve  içinde  yaşadığımız  dünyada  tenzihin  belli  bir önceliği bulunsa dahi,  İbn Arabî’ye göre,  temel ve egemen olması gereken,  son çözümlemede  teşbih olmak durumundadır.

(b) Metafiziği

Vahdet-i Vücud Öğretisi

Nasıl ki  teşbihin  tenzih  karşısında  bir  üstünlüğü  var  ise  İbn Arabî’nin,  klasik  panteist  öğretinin Tanrı anlayışından farklılık gösteren içkin Tanrı anlayışının da aşkın bir Tanrı görüşü karşısında mutlak bir önceliği vardır. Söz konusu içkin Tanrı telakkisi ise İbn Arabî’nin felsefi ve tasavvufi düşüncesinin de temelinde bulunan “varlığın birliği” veya vahdet-i vücud öğretisinde ortaya çıkar. Bununla birlikte, daha baştan, onun vahdet-i vücud öğretisinin materyalist bir gerçeklik anlayışına karşılık gelmediğini belirtmek gerekir. Gerçekten de duyusal nesnelerin meydana getirdiği dünyanın Hakkın veya Allahın geçici  bir  gölgeden  ibaret  olduğunu  öne  süren  İbn  Arabî’nin  söz  konusu  vahdet-i  vücud  görüşü, fenomenlerin  Tanrıdan  ayrı  ya  da  bağımsız  bir  varlıkları  veya  anlamları  olduğunu  reddeden  bir akozmizm  olarak  tezahür  eder.  O,  içinde  Allahın  adının  görünüşü  kurtarmak  için  geçtiği  ya  da mantıksal tutarlılık ve zorunluluk adına zikredildiği soğuk bir panteizmi değil de; tam tersine içerisinde Allahın dışında kalan her şeyin hiçliğe  indirgendiği bir  tür panteizmi  ifade eder. Buna göre, yalnızca Tanrı, her şeyi kuşatıp, kapsayan ezeli hakikattir.

Hakikatin  bir  ve  bölünemez  olduğunu;  insanların,  duyuların  ve  aklın  dilini  kullandıklarında, Tanrıdan ve dünyadan, bir ve çoktan, birlik ve çokluktan söz ettiklerini bildiren İbn Arabî’nin vahdet-i vücut  öğretisi  varlığın  tek  bir  gerçeklik  olarak  ele  alınması  gerektiğini  dile  getirir.  Buna  göre, gerçeklik, tözsel bir birlik olmakla birlikte, aynı zamanda iki farklı niteliğe sahip olması nedeniyle bir ikilik  olarak  karşımıza  çıkar: Hak  ve  halk.  Tek  gerçeklik,  şu  halde  iki  farklı  şekilde  ya  da  yönden değerlendirilebilir. Kendi başına ele alındığında, söz konusu gerçeklik mekân ve zamanla  ilgili bütün bağıntıların  üstünde  ve  ötesinde,  farklılaşmamış  ve  mutlak  varlıktır.  Bilgiden  kastedilen  bir  şeyin duyular  ve  diskürsif  düşünce  yoluyla  anlaşılması  ise  bu  gerçeklik  kendisi  hakkında  hiçbir  şeyin söylenemeyeceği veya bilinemeyeceği soyut bir kendilik ya da monaddır. Tenzihin noktayı nazarından yaklaşıldığında, bilmek bilinen şeyi belirlemek, ona belirleme kazandırmak anlamına gelir. Belirleme ise  mutlak  varlığın  mahiyetine  aykırı  bir  sınırlamayı  ifade  ettiği  için  Mutlak  Varlık  tüm belirlenmemişlerin en belirlenmemişi ya da kendinde şeydir.

Fakat  her  şey  bundan  ibaret değildir; Mutlak Varlık  fenomenal  dünya  adını  verdiğimiz  dünyada tecelli ettiği gibi, insanlar da O’nu fenomenal dünyayı oluşturan tecelli ya da tezahürlerin kesreti içinde ararlar.  İbn Arabî’ye göre,  fenomenal dünyanın diğer varlıkları gibi,  insanlar da kendileri aracılığıyla Tanrının kendisini tasvir ettiği isimler, bildiği aracılar olmak durumundadır. Bütün bu varlıklar Allahın tecellileri ve  isimleri olup, O’nun  zahiri  yönünü oluştururlar.  İşte bu  yüzdendir ki  gerçeklik  hem  bir hem de çok; hem vahdet hem kesret hem ebedi hem fani; hem aşkın hem de içkindir.

Tanrı-Evren İlişkisi

Varlık  tasarımında,  gerçekliğin  bizzat  kendisi  dairesel  olduğu,  söz  konusu  daire  üzerindeki  her nokta potansiyel olarak dairenin tamamını yansıtacak şekilde anlaşıldığı için düşüncesi doğallıkla başı ve  sonu  belirsiz  kapalı  bir  daire  içinde  gidip  gelen  İbn Arabî,  yaratılışı  ya  da  fenomenal  dünyanın varoluşunu veya Tanrı  evren  ilişkisini  “Allah’ın  bilinme  isteği”yle  açıklar. Tanrı-âlem  ilişkisi,  İslam dünyasında Tanrının eylemlerinin iradi olup olmaması bakımından, genellikle iki şekilde anlaşılmıştır.

Bunlardan birincisi,  daha  ziyade  kelamcılar  tarafından  savunulan  ve Tanrının  kadir-i mutlaklığından yola  çıkan  görüştür.  Tanrıyı  herhangi  bir  şekilde  zorlayabilecek  bir  dış  veya  iç  nedenin olamayacağından  hareket  eden  bu  görüş,  Tanrının  kadir-i  mutlak,  yani  dilediği  şeyi  dilediği  gibi yapacak güçte olduğunu kanıtlama işi üzerinde yoğunlaşır. Bu görüşe göre, evrenin yaratılışından söz ederken  zorunlu  bir  nedensellik  bağı  ya  da  hikmet  aramak,  onu  Tanrıyı  zorlayıcı  bir  neden  olarak görmek,  Tanrının  mutlak  kudretiyle  çelişir.  Bu  görüşün  karşısında  ise  İbn  Arabî  tarafından  da benimsenen, Tanrının eylemlerinde bir hikmet ve anlam bulunduğu  iddiasıyla ortaya çıkan görüş yer alır. Söz konusu  görüşün  hareket  noktası, Tanrının her  şeyi  bir  bilgi  ve  hikmete göre yaptığıdır. Bu görüşten,  Tanrının  eylemlerinde,  bizim  bilebileceğimiz  ya  da  bilemediğimiz  bir  amacın  bulunduğu sonucu çıkar.

Evrenin  varlık  nedeni  olarak  Tanrının  bilinme  isteğini  gösterirken,  “Bilinmez  bir  hazineydim, bilinmek istedim; âlemi yarattım ki onunla bilineyim” anlamındaki kutsi hadisten yola çıkan İbn Arabî, şu halde bir şeyin kendisini doğrudan veya dolaylı olarak, yani kendisiyle bilmesi veya “aynı gibi başka bir  ortam  veya  yer”  aracılığıyla  bilmesi  arasında  bir  ayrım  yapmaktaydı. Ona  göre, Tanrı  kendisini elbette  bilmekteydi;  bununla  birlikte,  bu  bilme,  bir  şeyin  kendisini  kendisinde  ve  doğrudan  bilmesi anlamına geliyordu. Oysa evrenin varoluşu, ikinci bilginin bir sonucudur. Bu ise Tanrının kendisini bir başka şeyde görmesi ve bilmesi  anlamına gelir. Demek ki  en genel anlamıyla evrenin varlık nedeni, Tanrının bilinme arzusudur.

Kaynak: Felsefe Tarihi, Ahmet Cevizci