Petrus Abelardus kimdir? Hayatı ve eserleri

Petrus Abelardus kimdir? Hayatı ve eserleri: Abelardus  (1079-1142)  erken  Skolastiğin,  Aziz  Anselmus’un  inanç-akıl  ilişkisi  bağlamında gerçekleştirmiş olduğu, Yüksek Skolastiği adeta haber veren  ilk sentezini bu kez  tümeller konusunda hayata  geçiren  ve  böylelikle  de  13.  yüzyılın  büyük  sentezine  giden  yolda önemli  açılımlar  sağlamış olan Ortaçağ Hıristiyan filozofudur. O, kavramcılığıyla sadece büyük sentezin önünü açmış olduğu için değil fakat dikkatleri bu dünyaya çekme yolunda önemli bir adım atarak Ockhamlı William’a çıkacak yoldaki  engelleri  ortadan  kaldırmış  olduğu  için  de  Ortaçağ  düşüncesinin  en  kritik  eşiğini meydana getiren kişidir. Tümeller konusunda kendisine intikal eden Porphyros ve Boethius metinlerini satır satır ve sözcük sözcük analiz etmek suretiyle Skolastik yöntemin bir prototipini veren Abelardus’un önemi, ikinci  olarak,  onun  Hıristiyan  dogmalarını  açıklamada  mantıksal  teknikleri  kullanma  yönündeki  en etkili  teşebbüslerden birinin sahibi olmasından kaynaklanır. O, üçüncü olarak Hıristiyan Ortaçağı’nın etik anlayışında, 14. yüzyılın iradeciliğini önceleyen niyet etiğiyle önem taşır.

(a) İnanç-Akıl İlişkisine Dair Görüşleri

Esas Aziz Anselmus’un  başlattığı  “anlamaya  çalışan  iman”  geleneği  içinde  yer  alan Abelardus, güçlü  diyalektikçi  veya mantıkçı  kimliğiyle  bu  geleneğin  güçlenmesine  katkıda  bulunmuştur. Buna göre, o da  inancın dogmalarını, Kilisenin otoritesini  apaçık bir veri olarak ve  tartışmasız bir biçimde kabul eder. Yani, Hıristiyan öğretiye bütün kalbiyle bağlanan, Kilisenin otoritesine asla başkaldırmayan Abelardus, modern anlamda bir rasyonalist değildir. Hatta o, bir filozof olmayı bile reddeder. Şu halde, onun için de Hıristiyan inancı temeldir ve vahiy önce gelir.

Aklı Hıristiyan öğretiyi çarpıtmak, onun yanlışlığını göstermek için değil fakat vahyedilen hakikati açımlamak, açıklamak ve hatta doğrulamak için kullanmak isteyen Abelardus aynı gelenek içinde yer alan Anselmus’tan, imandan sonra gelen diskürsif düşünceyi tamamlayıcı bir unsur olarak sezgiye veya entelektüel görüye sahip olmaması ve çok daha güçlü bir mantıkçı ya da diyalektikçi olması açısından farklılık gösterir. Abelardus’ta vahyedilen hakikat ya da geleneksel dogmalar, bu yüzden diyalektiğin ya da aklın ölçülerine daha uygun düşen bir ifade kazanmaya başlar. Ona göre, sözcüklerin, terimlerin ve yöntemlerin hakikati tam bir sadakatle ifade etmeleri özelliğinin bir sonucu olarak, spekülasyonların usta diyalektikçiler  tarafından kullanılan  sözcük ve  terimlere uygun olmaları gerekir. Bundan dolayı, dini hakikatlerin teolojik  ifadesi  de  diyalektiğe  uymalıdır;  vahyolunan  hakikatin  anlaşılır  kılınması veya imanın gizleriyle ilgili bir açıklama ya da tartışma ancak bu sayede mümkün olabilir.

İnancın  doğruları  veya  imanın  dogmaları  Abelardus  için  şu  halde,  sonsuz  derinlikteki  kuyular, nurlarla dolu doğaüstü hakikatin kelamdaki yansımaları değildir. Bu dogmalar daha ziyade, Hıristiyan filozofa,  onun  aklını  ve  dolayısıyla,  başka  hiçbir  yasayı  değil  de  mantık  ve  gramerin  yasalarını kullanarak  anlaşılır  hale  getirmesi  için  aktarılmış  önermeler  veya  gönderilmiş  olgulardır.  O  işte  bu amaçla, Hıristiyan dogmalarını anlaşılır hale getirmek, kutsal metinlerden doğan problemlere rasyonel bir çözüm  sağlamak üzere, bu metinlerde geçen önermeler ve  argümanlar üzerinde yoğun  çalışmalar yapmıştır. Ona göre, bir mantıkçı ya da filozofun ilk işi, argümanın içeriğinden ziyade, formu üzerinde yoğunlaşmaktır.  Ona  düşen  öncelikle  argümanların  geçerli  mi  geçersiz  mi,  önermelerin  doğru  mu yanlış mı  olduklarına  karar  vermektir.  Zira  diyalektik  esas  doğrulukla  yanlışlık  arasındaki  farklılığı söyleyebilmenin bir yoludur. Bundan dolayı, Abelardus’un mantığı öncelikle önermelerin doğruluk ya da  yanlışlığı  ile  ilgilidir;  söz  konusu mantık bundan  sonra  bir  önerme  tarafından  ifade  olunan  şeyin gerçekten de vakıa olup olmadığına bakar. Böyle bir araştırma  ise Abelardus’un bakış  açısından, bir yandan tasım kurallarına ve biçimlerine ilişkin bir çalışmayı olduğu kadar, gramer ve sentaksla ilgili bir araştırmayı,  diğer  yandan  da  Porphyros’un  beş  tümeli  ve  Aristoteles’in  on  kategorisiyle  ilgili  bir incelemeyi ihtiva etmek durumundadır.

Dilde  ve  insani  iletişimdeki  en  temel  öğe  sözcüktür:  Sözcükler  dinleyicinin  ya  da  okuyucunun zihninde düşüncelerin doğuşuna neden oldukları gibi, bir şeye de gönderme yaparlar. Fakat bir şeyin bir dilde ifade edilebilmesi ve ona bir isim verilebilmesi için her şeyden önce onun ne olduğuyla ilgili bir düşüncenin bulunması gerekir. Aynı şey önermeler için de geçerlidir: Onlar da şeylerle  ilgili olup, bu şeylerle  ilgili düşüncelere yol açarlar. Demek ki dil  ile gerçeklik arasında her zaman bir  ide veya düşünce ya da başka türlü söylendiğinde bir anlamayla anlam bulunur. Önermelerin, Abelardus’a göre, bir  anlam  ifade  edebilmeleri  için  onlarda  bir  yüklemin  bulunması  veya  “Sokrates  bir  insandır” örneğinde  olduğu  gibi,  bir  özne-yüklem  ilişkisinin  söz  konusu  olması  gerekir. Abelardus’un mantık araştırmalarını yoğunlaştıran ve onu meşhur “tümeller problemi”inin  tam  içine  sokan husus da zaten budur.  “Sokrates  bir  insandır”  önermesi,  her  ne  kadar  gramatikal  olarak  doğru  olsa  ve  anlam bakımından  da  doğru  gibi  görünse  de  güçlük  “dır”la  ifade  olunan  bağlacın  işlevinden  kaynaklanır.

Acaba cümle özneyle yüklem arasında öz bakımından bir özdeşliği mi göstermektedir, yoksa “insan” terimi “Sokrates” bireyinde mevcut olan evrensel bir öz ya da doğanın yerini mi tutmaktadır?

(b) Tümellerle ilgili Görüşü

Bir  filozof  olarak  Abelardus’un  felsefeye  ve  Ortaçağ  düşüncesine  olan  en  önemli  katkısı,  öyle sanılır  ki  tümeller  problemine  getirdiği  çözümden,  problemi  ontolojik  bir  problem  olmaktan  büyük ölçüde çıkartarak, yukarıda olduğu gibi, mantıksal ve epistemolojik bir problem haline getirmesinden ve böylelikle de via moderna yolunu açmasından meydana gelmektedir.

Abelardus,  tümeller  tartışmasına  önce  eleştirilerle,  Porphyros  ve  Boethius’tan  kalan  metinleri okuyarak  girer.  Eleştirilerin  ardından,  konuya  psikolojik  bir  yaklaşım  benimsenerek  yaklaşılması gerektiğinde  ısrarlı  olur Ona  göre,  zihindeki  genel  kavramlara  dış  gerçeklikte  neyin  karşılık  geldiği sorusuna bir yanıt getirmek amacıyla şeylerin kendilerine gitmek yerine, işe kavramların kendilerinden, kavramları  ifade  eden sözcüklerden başlamak ve  zihindeki bu kavramların nasıl oluştuğunu görmeye çalışmak gerekir. Problem, mahiyeti  biraz değişmiş  olsa  da  son  çözümlemede  yine  aynı  problemdir. Yani,  burada  söz  konusu  olan  problem,  düşünceyle  gerçeklik  arasında  nasıl  bir  ilişki  bulunduğu sorusuyla ilgili olan epistemolojik bir problemdir.

Buna göre, genel kavramlara karşılık gelen tümellerin gerçeklikte var olup olmadıklarını bilmesek bile, genel kavramlarımızın ve genel terim ya da sözcüklerin var olduğu herkes için açıktır. Abelardus, genel bir sözcüğü, bir cins ismi, insan isminde olduğu gibi, tek tek insanlardan oluşan bir çokluğa genel bir uzlaşımın sonucu olarak yüklenmeye uygun bir yapıda olan bir sözcük, buna karşın tekil bir sözcük ya  da  bir  özel  ismi,  yalnızca  bir  kişiye,  salt  tek  bir  kimsenin  ismi  olarak  görüldüğünde,  örneğin Sokrates’e yüklenebilir olan bir sözcük diye tanımlar. Sokrates ismiyle adlandırılan bir kimse gerçekten de var olduğu için özel isimlerde hiçbir güçlük söz konusu olmaz. Fakat insan cins ismiyle, genel insan sözcüğüyle  adlandırılan  genel  bir  yapı,  tümel  bir  varlık  olmadığı  için  genel  sözcüklerle  ilgili  olarak ortaya bir güçlük çıkar. Abelardus’a göre, nominalizmi doğuran, nominalistleri genel sözcüklerin, cins isimlerin tam olarak karşılık geldikleri ya da gösterdikleri, tek ve ayrı hiçbir şey bulunmadığı sonucuna götüren de işte bu güçlüktür.

Abelardus,  nominalistlerle  birlikte,  genel  kavram  ya  da  sözcüklerin  gösterdikleri  ya  da  karşılık geldikleri hiçbir tek şey bulunmadığını ve var olan her şeyin bireylerden ibaret olduğunu kabul etse de buradan genel sözcüklerin anlamdan yoksun olduğu  sonucunun hiçbir  şekilde çıkmadığını öne sürer. Güçlük, ona göre, insan zihninin soyutlama yapma, soyutlamalar oluşturma gücüne sahip bulunduğunu kabul etmekle çözülür. İnsan zihni yalnızca bireylerin, örneğin Platon’un ve Sokrates’in kavramlarına sahip olmakla kalmaz fakat bu bireylerin çeşitli yönlerine ilişkin genel fikir ve kavramlara ulaşır. Başka bir  deyişle,  çok  sayıda  birey  benzer  parça  ya  da  yönlere  sahip  olduğundan,  bu  benzer  parça  ya  da yönler, içi boş olmayan, anlamlı bir genel kavram için sağlam bir temel meydana getirirler. Bu açıdan bakıldığında, Sokrates kavramıyla Platon kavramına ek olarak, genel insan kavramına ulaşırız. O, insan genel  kavramının  da  tıpkı  birinciler  gibi,  doğrudan  doğruya  Sokrates’e  ve  Platon’a  ilişkin  algıdan türetildiğini  savunmuştur,  şu  farklı  ki  genel  kavramın  oluşumu  biraz  daha  karmaşıktır. Abelardus’a göre, biz bireyden, örneğin Sokrates’in somut bireyselliğinden akıllılığı ve hayvanlığı soyutlayabiliriz.

Platon, Aristoteles ve başka birçok  insan daha  söz konusu olduğu zaman da aynı şeyi yaparız.  İnsan genel kavramı ya da tümeline işte bu şekilde, yani Sokrates, Platon, Aristoteles ve başka insanların bu yönleri  üzerinde  yoğunlaşmak  suretiyle  ulaşırız.  Buradan  da  anlaşılacağı  üzere,  Abelardus’a  göre, tümeller,  genel  kavramlar,  realistlerin  öne  sürdükleri  gibi,  zihinden  bağımsız  özlere,  ayrı  genel nesnelere karşılık gelmemekle birlikte, nominalistlerin öne sürdükleri gibi salt ağızdan çıkan boş sözler de değildirler.

Buna göre, cinsler ve türler somut bir biçimde var olan şeyler olmayıp, daha çok şeylerin, zihnin bu şeylerin benzerliklerini karşılaştırarak soyutlayıp tümel kavramlarda ifade ettiği, formlarıdır. Tümeller, cins  ve  türler  soyut  ya  da  teorik  açıdan  değerlendirildiklerinde,  onların  zihnin  dışında,  zihin dışı gerçeklikte  tümeller  olarak  var  olan  şeyler  olmadıkları  için  zihinsel  yapımlar  olarak  görülmeleri gerekir;  fakat  söz  konusu  yapımlar,  var  olan  bireylerin  karşılaştırılmaları  sonucunda  gerçekleştirilen soyutlamalar oldukları  için onların, genel kavramların nesnel bir  temel ve gönderim veya referanstan yoksun oldukları söylenemez.

(c) Etiği

Abelardus’un etik anlayışı doğallıkla dini ve teolojik olarak temellenen bir etik görüşüdür. Bununla birlikte,  onun  etik  anlayışı  Ortaçağın  diğer  etik  teorilerinden  önemli  bir  farklılık  gösterir.  Pek çok görüşün  ahlaki  eylemin  iyiliğini  sadece  Tanrı  tarafından  konulmuş  yasaya  veya  ilahi  emirlere uygunluğuna bağladığı yerde, Abelardus ahlaki iyiliği failin niyetine ve iradesine bağlar. O, ahlaklılığın eylem ve eylemlerin sonuçlarından ziyade, kişinin  içsel yaşantısıyla, tinsel saflığıyla veya niyetleriyle ilgili olduğunu düşünür.

Skolastik ahlak teolojisinin önemli kurucularından biri olan Abelardus, gerçekten de ahlaki iyiliği bir eylemin Tanrı tarafından konan yasaya uygunluğuna bağlayan ve günahı ilahi yasanın ihlâli olarak yorumlayan Ortodoks  görüşe  karşı  çıkarak,  iyiliği  failin  niyet  ve  iradesine  bağlarken,  14.  yüzyılın, Tanrıda olduğu gibi  insanda da gerçek  iyinin özgür  seçime bağlı olduğunu bildiren  iradeciliğine çok yaklaşır. Gerçekten de onun etik görüşünde niyet her  şeydir. Niyet, ona göre, en kötü eylemleri bile bağışlatabilirken,  gerçekte  en masum,  en  kolay  eylemleri  ahlaki  bir  kötülük,  hatta  bir  günah  haline getirebilir. Örneğin oburluk veya  abartılı giyim kuşam kendi  içlerinde bağışlanabilir kusurlardır, zira insan  bu  hatalara  ahlaki  sonuçlarının  hiç  farkında  olmadan  düşebilir.  Fakat  insan  bilerek  ihtiyacı olandan fazlasını yer veya gösteriş yapmak adına, kibrinin bir parçası olarak, yani isteyerek mübalağalı giyinir, takıp takıştırırsa, bu sadece ahlaken yanlış olmakla kalmaz, bütünüyle günah olur.

Niyetin özünde bulunduğu ahlaklılığa ilgisiz olan şey, Abelardus’a göre, sadece sonuçlar değildir; etik alanının eylem alanıyla asla örtüşmediğini savunan Abelardus için sonuçları doğuran eylemler de doğal olarak ahlaklılığa  ilgisiz  olmak  durumundadır.  Ona  göre,  haz  bile  ahlaklılığa  yabancı  olmak durumundadır;  ruhu  sakatlayan hazlardan hiçbiri ahlaken kötü değildir. Hatta Abelardus arzuları bile mahkûm etmez. O, müminlere her ne kadar onların  şehevi duygulara yenik düşmemeleri  emredilmiş olmakla  birlikte,  bu  duygulara  sahip  olmakta  herhangi  bir mahzur  ya  da  kötülük  olmadığını  söyler.

Yine, bir birey kendi iradesine aykırı olarak eylemeye zorlanabilir ya da kişi kendisine haz verecek bir eylemde bulunabilir fakat Abelardus’a göre, bireyin her iki durumda da ahlaki bir yanlış içinde olduğu söylenemez.  Çünkü  onun  gözünde  kötü  olan  biricik  şey,  “kötü  ve  olumsuz  olana  rıza  göstermek, uygunsuz olanı tasdik etmek” diye tanımlanan kötü niyettir.

Abelardus evrensel olduğuna inandığı niyet ölçütünü,  insanlara olduğu kadar, Tanrıya da uygular. Tanrı da ona göre,  iradesiyle yargılanmak durumundadır. O, bizim dünyevi ölçütlerimize göre, en  iyi durumda  uygunsuz,  en  kötü  halde  de  yanlış  ve  suç  olan  bir  şeyi  emretmenin  bile  Tanrı  için  bir tutarsızlık  veya  ahlaki  bir  yanlış  olmadığı  inancındadır.  Nitekim  Tanrının  İbrahim’e  oğlu  İsmail’i kendisine  kurban  etmesini  emretmesi,  burada  İbrahim’in  bir  örnek  olacak  itaatini  sınama  iradesiyle hareket ettiği için kötü ve tutarsız bir hareket tarzı olarak görülemez.

Ahlaklılığı özde niyete indirgeyen, ahlaki değerleri insanları iyi ya da kötü eylemlere eğilimli hale getiren  zihni meziyet  ya  da  kusurlara bağlayan Abelardus’u  esas  ilgilendiren  şey,  ahlaki  yanlış,  suç veya kötülüğün dini bir çerçeve içindeki en yüksek tezahürü olan günah olmuştur. Ona göre, ahlaklılık her ne kadar bütünüyle niyete bağlı olsa da günah güçsüz bellek, kızgınlık, bilgisizlik, hırs veya akli düşüncede zaaf benzeri entelektüel eksiklik ve lükse düşkünlük gösterme, maddeye bağlanma benzeri bedensel  bir  eğilime  eşitlenemez.  Bu  türden  kusur,  bozukluk,  eğilim  veya  yetersizlikler,  sadece ahlaklılık  mücadelesine  yol  açan  malzemeyi  veya  koşulları  oluşturur.  İnsanların  günah  işleyip işlememeleri  kötülük  ya  da  olumsuzluklara,  dünyevi  istek  ve  arzulara  karşı  verilecek mücadelenin sonucuyla ilgili bir konu olmak durumundadır.

Başka bir deyişle, arzular ve ete duyulan şehevi  istek ahlaklılık mücadelesinin, Abelardus’a göre, temel dayanağını veya malzemesini meydana getirir. Kişi kendisini bu  istek ve arzuların  insafına mı bırakmalı,  yoksa  onları mutlak  denetimi  altına mı  almalıdır? Bir  insanın  bu  soruya  vereceği  cevap, onun ahlaklı olup olmadığını, günah  işleyip  işlemediğini belirleyen en önemli ölçüttür. Günah sadece kişi kendisini cinsel arzuya bıraktığı, ona rıza gösterdiği, onu bütünüyle olumladığı zaman ortaya çıkar: Abelardus, şehevi duyguların, cinsel arzuların son derece doğal olduklarını düşünür; onlar her zaman bizimle  olup,  bizim  insani  zayıflığımızın  bir  parçasıdırlar;  bununla birlikte,  şehevi duygunun,  cinsel arzunun sadece veya bizzat kendisi bizi günaha mahkûm etmez. Ahlaklılık dediğimiz şey, gerçekte söz konusu  arzulara  karşı  verdiğimiz  bu  mücadeleden  başka  bir  şey  değildir.  Şehevi  arzular  üzerinde kazanılacak mutlak hâkimiyet, ona göre, insan varlıkların kazanabilecekleri en büyük zaferdir.

Ahlaklılığı şimdiye kadar eylemin gerisindeki niyetle ve arzular üzerinde kurulacak bir hâkimiyetle belirlenen bir mücadele olarak olumsuz bir biçimde  tanımlayan Abelardus, ahlaklılığın nihai amacını, insanın en yüksek hedefini, gerçek iyiyi önce mutluluk olarak tanımlar: Sonra da mutluluk tanımında, sahip bulunduğu Hıristiyan dünya görüşüne uygun olarak bir  tadilat  yapar ve onu  ebedi  saadet  diye ifade  etmeye  başlar.  Söz  konusu  ebedi  saadete  ise  erdemli  bir  yaşayışla  erişilebileceğini  öne  sürer. İnsan,  ona  göre,  erdem  aracılığıyla  en  yüce  iyiye,  sonsuz mutluluğa,  ebedi  saadete  ulaşır;  kusurlara boyun  eğmekle  de  günah  işler  ve  sürekli  bir  cezalandırılmaya maruz  kalır:  Peki  ya  erdem,  erdemli yaşayış  nedir?  Abelardus  erdemi  iki  bakımından,  yani  hem  insan  ruhunun  iyi  yönelim  ya  da meziyetleri,  insanın manevi yapısının  iyi yanları olarak ve hem de  insana  ilişkin en yüce  iyinin aracı olarak; yani ahlaklılığın hem önkoşulu ve hem de temel yolu olarak ele alır; ve sadece kendi kültürüne değil fakat tarihsel art alanına da bağlı kalarak, erdemleri belli başlıklar altında toplar. İlk sırada gelen erdem,  bütün  erdemlerin  bir  değişiklikle  kendisinden  çıktığı  ve  bir  benzerini  sonradan  Aquinalı Thomas’ın teolojik erdemleri arasında göreceğimiz basiret erdemidir:

Sonra gelen erdem ise ahlaki failin başka birey ve nesnelerle, kutsal olan ve olmayan kişilerle olan bağını belirleyen bir erdem olarak ve kendini aşabilen, başkalarını da en az kendisi kadar, hatta yeri geldiğinde kendisinden de çok düşünen insanların hayata geçirebilecekleri tinsel bir yönelim, her şeye ve herkese layık olduğu yeri ve değeri verme diye tanımlanan bir erdem olarak adalettir. O kendi içinde saygı,  yardımseverlik,  hakseverlik  ve  cezalandırma  diye  dörde  ayrılan  temel  erdem  olarak  adaletin, cesaret ve sabırdan oluşan güç ve ölçülülükle  tamamlandığını öne sürer. Ona göre, bütün bu erdemler arasında içten bir bağ vardır; biri ötekini mutlaka gerekli kılar. Adil olmadan güçlü ve ölçülü olunamaz, öte yandan da ancak güçlü ve ölçülü  insan adil olabilir. Yine, erdemli olabilmek  için basirete  ihtiyaç bulunmaktadır.  İşte  bütün  bu  erdemler,  Abelardus’a  göre,  Tanrının  bu  yönde  bir  değerlendirme yapması, böyle  takdir etmesi koşuluyla, ahiret hayatında en yüce iyiyi, ebedi saadeti sağlayacaklardır. Ama  unutulmamalıdır  ki  son  söz  yine Tanrınındır.  İnsanın  elinde  olan  ruhunun  iyi  yanlarını,  güzel meziyetlerini  hayata  geçirmek,  erdemlerini  ruhunda  bütünüyle  hâkim  kılmak  ve  iyi  niyetli  olmaktır. Basiretli, adil, güçlü, ölçülü insanın  iradesi baştan çıkmış, niyeti kötü olabilir mi? Böyle biri Tanrının istediklerinin  dışına  çıkabilir mi? Çünkü Tanrı  en  yüce  iyi  olarak,  hep  iyiyi  ister. Erdemli  bir  insan Tanrıyı  hakir  görebilir mi, O’nu  görmezden  gelebilir mi? Dolayısıyla  da  günah  işleyebilir mi? Tek sözcükle,  “hayır”.  O  halde,  erdemli  bir  insanın  ebedi  saadete  ulaşması  artık  imkân  dahilindedir. Ahlakın  içsel boyutu (manevi hayat,  iyi  irade,  iyi niyet)  ile dışsal görünüşü  (eylemler) arasında, daha önce olmayan bir bağ artık kurulmuş olur.

Kaynak: Felsefe Tarihi, Ahmet Cevizci

Petrus Abaelardus kimdir? Hayatı ve eserleri hakkında bilgi: (1079-1142) Fransız tanrıbilimci ve bilge. Platon ve Aristoteles felsefelerine dayanarak Hıristiyan düşüncesine, us ilkelerin­den kaynaklanan yeni bir yorum getirmiştir.

Nantes dolaylarında Palais’de doğdu, St. Marcel’ de öldü. Soylu bir aileden gelen, asker ocağından yetişen, bilimi, yazını seven bir babanın en büyük çocuğuydu. Babasının etkisiyle, daha küçük yaşların­da, bilime karşı büyük bir ilgi duymuştur. Çağın ünlü filozofu, adçılık (nominalizm) çığırının öncüsü Roscelinus’dan öğrenim görmüş, sonra Paris’e giderek, o dönemin en ünlü tartışmacısı, ChampeauxTu Guillaume’un öğrencisi olmuştur. Guillaume ile arasında çıkan görüş ayrılığı nedeniyle önce Melun’da sonra Corbeil’de bir okul açmış, bir süre sonra Paris’e dönmüştür. Daha 22 yaşında bilgisinin genişliği, konuşmalarının etkisi, yönteminin sağlamlığı ile bü­yük bir ilgi uyandırmıştı. Ününün doruğuna ulaştığı bir dönemde papaz Fulbert’in yeğeni Heloise ile arasında geçen gönül serüveni onu yazın tarihinde birçok yapıta konu olan acıklı sona götürdü. Olaya öfkelenen Fulbert’in tuzağa düşürüp hadım ettirdiği Abaelardus, Saint-Denis Manastırı’na kapanmış, He­loise ise bir daha çıkmamak üzere Argenteuil’de rahibe olmuştur.

Manastırda kendi içine kapanan Abaelardus De Unitate et Trinitate Divina adlı kitabını yazınca kilisenin afarozuna uğradı; kilisenin baskısı sonucu kitabını kendi eliyle yaktı (1122). Noget-Sur Seine’de Üçleme ve Kutsal Ruh’a adadığı küçük bir tapınak yaptırıp bir süre sonra Heloise’e bıraktı. Bernard de Clairvaux onu çapkınlıkla suçlayıp yargılatınca Cluny Manastırı’nda Petrus Venerabilis’e sığındı; bir süre daha çalışmalarını sürdürdükten sonra öldü.

Abaelardus, felsefeye, çağının yaygın bir geleneğine uyarak kavramların yorumuyla girer. Kavramların yorumu da Platon ve Aristoteles felsefelerinin Hıristiyan inançlarıyla uzlaştırılması çabasından kay­naklanır. Kavramlar tümel ve tikel olmak üzere ikiye ayrılır. Tümel kavramlar, belli bir varlık alanının bütününü kapsayan türler ve nitelikler gibi genel geçerlik taşıyan kavramlardır. Tikel olanlar ise, bir türün ya da bir varlık alanının bütününü değil de belli bireylerini içeren kavramlardır. Bu iki kavram türü gerek geçerlilik, gerekse içerik bakımından birbirleri­nin karşıtıdır. Felsefenin konusu tümellerle tikellerin bilgisidir. Felsefe kavramı altında toplanan bütün bilgilerin kaynağı bu tümellerle tikeller arasında, us ilkelerine göre kurulan bağlantıdır. Abaelardus’a göre, tümeller, bireysel olanda, tikelde vardır. Bu bakımdan gerçek olan tikeldir. Tümeller tikellerden türemiştir. Tikelin dışında tümel ancak bir kavram olarak bulunabilir. Bireyde yani tikel olanda tümelin varlığı bir öz olarak değil bu bireyin durumu olarak söz konusudur. Tikeller bildiğimiz gerçek nesneler­dir. Tümel kavramlar bu tek tek nesnelerdedir (universelia sunt in re). Bunlar, genellikle nesnelerin özleriyle bağlantılı biçimler (formae), bu nesnelerin durumlarıdır (status).

Abaelardus’a göre tümellerin tanrısal varlıklar olduğu görüşü doğru değildir. Anselmus, Champeaux’ lu Guillaume. gibi bilgelerin tümelleri tikelden önce gelen, gerçek ve genel varlık olarak yorumlamaları gerçeğe aykırıdır. Bu düşünürlerdeki Universalia sunt ante rem savı, kavramlara dayanan ve gerçek birer varlık olan tikelleri, nesneleri dışlayan bir görüştür. Bu nedenle sorunun çözümüne elverişli değildir. Abaelardus’un tek tek nesneleri (individuum) gerçek sayarak temel kavramları (universalia) onlardan türet­mesi Roscelinus’un başlattığı adçılık akımının yumu­şatılmış bir biçimi olan kavramcılıktır (conceptua-lism).

Abaelardus’a göre Yunan felsefesi, töre bakımın-dan, İsrail’in Kutsal Kitap’ından daha üstündür. Us ilkelerine dayanan bir töre anlayışı, kapsamı içine giren bütün eylemler için doğrudur, geçerlidir. Bu nedenle Hıristiyanhk’ın ortaya çıkışından önce yaşa­mış kimseleri, incil’i bilmiyorlar veya İsa’yı tanıma­dılar diye inançsız say arak, suçlamak doğru değildir. İncil bir töre yasasının yeniden düzenlenmesinden öte bir anlam taşımaz. Töre ilkeleri, gerçekte, insanın yaşadığı sürece uyma gereğinde kaldığı davranışlar bütünüdür.

İnanç konularında, araştırmalarda olduğu gibi, öze inme ve özde yatan değeri kavrama gereği vardır.

İnceden inceye düşünmeden, ayrıntılara inen araştır­malara girişmeden, inanmak yeterli değildir. İnancın da us ilkelerine dayanması gerekir. Karşılaştırmadan, bir inceleme yapmadan inanmak, doyurucu olmadığı gibi, güven verici de değildir. Öte yandan inanmanın yalnız düşünce evreninde kalmaması, eylemlerde de, davranışlarda da etkisini göstermesi gerekir. Abaelar­dus, inançla töreye dayanan eylemi uzlaştırma konu­sunda Aristoteles eriğinin genel kurallarına uymuştur.

Gerçek, iki türlüymüş gibi görünürse de, birdir. Tanrı’nın bildirdiği (vahy ile gelen) gerçekle, usun kurallarına uyan, kaynağını usta bulan gerçek özdeş­tir. Us kurallarına uymayan gerçek Tanrı’nın bildirdi­ğine de uymaz. Bu nedenle gerçeği iki ayrı varlık diye düşünmek yersizdir.

Tanrı, en yüksek aşamada bulunan en olgun ve yetkin, yüce, bütün eksikliklerden arınmış, kendi kendine yeten, yaratıcı varlıktır. Onun bütün eylem­leri kendi varlığıyla bağlantılı olduğundan, gereklidir. Yapılması iyi olan bir işin yapılmaması, karşıtını içerdiğinden, kötüdür. Bu nedenle yapılması gereke­nin yapılmaması tanrısal nitelikle bağdaşamaz. Tanrı’ nın bütün eylemlerinde, kendi özü gereği bir kaçınıl­mazlık vardır. Öte yandan, Tanrı’nın bütün eylemle­rinde tanrısal us egemendir. İnsanların, birer yaratık olarak, bütün eylemleri tanrısal istence bağlıdır. Kişi kendi davranışlarında tanrısal usun, istencin gerektir­diği doğrultunun dışına çıkamaz. Tanrı, kendi yüce bütünlüğü içinde, salt nedendir, salt diriliktir, salt devinimdir, salt varlıktır. Bütün erkimizin, istencimi­zin kaynağı odur. Bütün eylemlerimizin gerçek yaptı­rıcısı Tanrı’dır. Tanrı varolmadan olamaz, yaratma­dan yapamaz. Varolmak da, yaratmak da Tanrı’nın özü gereğidir.

Bizim suç dediğimiz olay eylemin biçiminde vardır, gerçekte suç kötülüğe eğilim olmadığı gibi eylemin kendi de değildir. Suç (günah) kötü bir isteği yerine getirmek, bir tutkuyu doyurmak düşüncesiyle yapılan tasarlamadır. Tasarlamanın yerine getirilme­mesi günahı ortadan kaldırmaz. Suç söz konusu olduğunda tasarlayanla yapan özdeştir.

Bütün eylemlerin yapıcısı ve nedeni Tanrı olduğuna göre, kişi, elinde olmayan, Tanrı istencine bağlı davranışlarından dolayı sorumlu tutulmaz, suçlu sayı­lamaz. Kötülüğe eğilim duymak kişinin uyması gere­ken yazgı olduğuna göre, suç (günah) değildir.

Öte yandan erdemler söz konusu olduğunda, bütün erdemler birer savaştır, bütün savaşlar da bir düşmanı dilemek, istemektir, öyleyse savaş erdemin gereksinimidir.

Yunan felsefesiyle Hıristiyanlık arasında, belli bir konu özdeşliği vardır. Yunan felsefesinde önemli bir yer tutan erk-bilgelik- iyilik üçlüsünün Hıristiyan dinindeki karşılığı, üçleme (trinitate) adı verilen Baba-Ruh-Oğul bağlantısıdır. Erk-bilgelik-iyilik, ay­rıca Hıristiyanlık’ta üç tanrısal varlığın (Baba-Ruh-Oğul’un) üç niteliğini gösterir:

Dilediğini yapan “erk”tir, gücü neye olsa yeter. Bilen, “bilgelik”, isteyen de “iyilik”tir. Üçlemede dile gelen tanrısal varlık birliğini kuran bu nitelikler inancın başlıca konusudur, üstelik us ilkelerine de aykırı değildir.

İnsan için başlıca erdem kendini bilmektir. Ken­dini bilmenin yolu, bilgi edinmekle ve edinilen bilgiyi aklın kurallarına uygun duruma getirmekle bulunur. Kendini bilen kişi tanrısal varlığın yüceliğini kavrama olanağı bulur.

Abaelardus’un”kendini bil” anlamına gelen Scito te Ipsum sözleriyle dile getirdiği düşüncenin kaynağı Sokrates-Platon gibi Yunan bilgelerinin, ilke edindiği felsefe anlayışıdır. Kendini bilmek, ahlakın birinci koşuludur, varlığın anlamını kavramanın da tek yolu­dur. Tanrı en yüce bilge, en yüce bilgin olduğundan, kişinin kendini bilmesinde tanrısal bir nitelik, kendini anlama vardır.

Yöntem bir düşünme kuralıdır, us ile tanrısal bildiriş (vahy) arasındaki bağlantıyı ve inanç sorunla­rını kavranabilir duruma getirmeyi sağlar. Yöntem uygulamasında, temel ilke tanrısal bildirişin içerdiği gerçeklerdir. Tanrısal bildirişi yalnız akla dayanarak eleştirmek olumlu sonuca götürmez. Yöntemin sağ­lıklı çalışmasında tanrısal bildiriş ile usun bağdaşması kaçınılmazdır.

Yöntemin gerçek görevi, kilise büyüklerinin Kutsal Kitap’tan kaynaklanarak Hıristiyanlık’ın te­melini oluşturan görüşleriyle Platon-Aristoteles felse­fesi arasında bağlantı kurmaktır. Abaelardus, bu bağlantıyı kurabilmek için Aristoteles mantığının temel kurallarını olduğu gibi alarak, Hıristiyan ; anla­yışına ve bu anlayış doğrultusunda düzenlenen sorun­lara uyguladı. Böylece inanç sorunlarını ussal araştır­ma alanına soktu.

Abaelardus yalnız yaşadığı çağda değil, daha sonraki yüzyıllarda da etkisini sürdürmüş, Hıristiyan felsefesi alanında çalışmalara ışık tutmuştur, inanç sorunlarına getirdiği akılcı yorum, akla değer’ verme­yen, ve yalnız inaçverileriylekonularaçözüm bulmaya çalışanlara karşı sarsıcı eleştirileri yeni bir çığır açtı ve böylece Aristotelescilik’e yeni bir anlam kazandır­dı. Özellikle Hıristiyanlık’ın tartışılmaz sayılan Tan­rı, vahy, günah, kişisel suç, suça verilecek ceza gibi önemli sorunlarına akıl ölçüleriyle yaklaşması yeni bir bakış açısı getirmiştir. Heloise ile geçen mutsuz serüveni yüzünden, yazın alanında da geniş ilgi görmüş, birçok yapıtın konusu olmuştur.

YAPITLAR:

De Unitate et Trinitate Divina (“Birlik ve Tanrısal Üçleme Üstüne”), Scito te Ipsum (“KendiniBil”), Sic et Non (“Evet ve Hayır”) Introductio ad Theologiam (“Tanrıbilime Giriş”),Epistulae (“Mektuplar”). »

Kaynak: Türk ve Dünya Ünlüleri Ansklopedisi, 1. Cilt, Anadolu yayıncılık, 1983