NUR
Nur kelimesi ‘zav’ ve
ziya’nm müteradifidir. Bazı müelliflere göre zav (ziya)’nın nur’dan daha
kuvvetli bir manası vardır. Bu fikrin temeli Kur’an’daki bir ayet (Yunus, 5)
olup, burada güneşe ziya ve aya nur denilmiştir. Bundan çıkarılan netice
olarak bizatihi parlak olan cisimlerin (Örneğin, güneş) ışığı için ziya
kelimesinin ve bizatihi parlak olmayan cisimler (örnek ay) tarafından
gönderilen ışık için nur kelimesinin kullanılmadığıdır. Bununla birlikte Arap
ortaçağının parlak devrine ait coğrafî ve ilmî eserlerde (îbn al-Haysam,
Kazvini ve daha sonraki müellifler), hemen bütün hallerde zav kelimesine
tesadüf olunur ve bundan dolayı bu kelimeyi riyaziye ve fizik tabiri olarak
telakki etmek mümkündür.
Îbn al-Haysam,
“Optik” (Kitab al-Ma-nazir/mde anlattıklarından başka, ışık hakkında
ayn bir eser yazmıştır. (Kavi al-hla-san b. al-Husayn b. Haysamfı’l-Zav);
Aşağıdaki teferruat bu eserden alınmıştır.
Işık bakımından iki
türlü cisim var kabul edilmektedir: Bizatihi parlak olanlar (yıldızlar ve ateş
bunlara dahildir) ve parlak olmayanlar {karanlık olanlar); bu karanlık cisimler
de şeffaf olmayan cisimler ile şeffaf olan cisimlere bölünürler ve bu
sonuncular da aynca hava, su, cam, kristal ve benzeri cisimler gibi, bütün
kısımları şeffaf olan cisimler ile içine ışığın ancak kısmen nüfuz ettiği,
fakat maddesi gerçekte şeffaf olmayan cisimlere (msl. ince dokumalar) bölünür.
Bizatihi parlak olan
cisimlerin ışığı onların cevheri olan bir vasfıdır. Bizatihi karanlık olan
bir cismin aksettirdiği ışık ise, aksine bu cismin arazi bir vasfıdır.
Riyaziyeciler bütün
ışıklan bir tek ve aynı neviden telakki ederler: menşe’ler bizatihi parlak
cismin içinde bulunan bir hareket, bir ateştir; muka’ar (içe bükülmüş) bu ayna
yardımı ile, bizatihi parlak cisimlerin en çok ışıklı olanının (güneşin)
yaydığı ışık şu-alanm bir noktada toplamanın ve bu noktada yanabilen cisimleri
yakmanın mümkün olması ve bir de güneş şualarına veya bir ateşe temas eden
başka cisimlerin ısınması bunu ispat eder. Böylece ışık ile hararet birbirinin
aynı kılınmış ve birbirine muadil gibi lelakki edilmiştir; ışığın kesafeti,
harare-tinki gibi, ışık kaynağından uzaklık nisbe-linde azalır.
Her parlak cisim-ışığı
ister cevheri bir vasıf olsun (doğrudan doğruya ışık)’ ister arazi bir vasıf
olsun (in’ikas eden ışık)- karşısında bulunan bütün cisimleri aydınlatır
(başka tabir ile: her istikamete ışıklarım neşreder). Şeffaf veya gayri-şeffaf
bütün cisimlerin aldıkları ışığı toplamak özelliği vardır; şeffaf olanlar
bundan başka onu daha uzağa götürmek Özelliğine de sahiptir.
Şeffaf cisimlerin (su,
hava vb.) ışığı toplaması, bu cisimleri gayri-şeffaf bir cisim ile kesildiği takdirde,
bu cisimler İçinde görünebilir olmaları ile ispat edilir; şu halde bunlarda
ışığın daha önceden bulunmuş olması gerekir.
Şeffaf bir cisim
içinde ışık müstakim bir hat istikametinde gider (isbaü: karanlık bir alanda
tozlar ile yüklü hava içinde güneş Şuaı). Işığın bu müstakim hat halinde yayılması
şeffaf cismin değil, bizzat ışığın bir hassasıdır; yoksa bu cisimde ışığın
kendisine uyarak yayılacağı bilhassa müsait hatlar bulunmalı idi; karanlık bir
odada iki veya daha çok ışık kaynağı bulundurulur ve müşahede edilir ise,
böyle bir faraziyenin yanlışlığı hemen görülür.
Şua bir müstakim hatta
göre giden ışık olarak tarif edilir. İlk riyaziyeciler görme olayının, bakanın
gözünden çıkarak, gördüğü eşyaya giden ve şuanın gönderilmesinden ve bakanın
gözüne geri dönerek, bu eşya üzerinde aksetmesinden ibaret olduğunu
düşünüyorlardı, fbn al-Haysam’ın telakkisi bunun zıddıdır; buna göre, görülen
cisim, ister bizatihi parlak, ister aydınlatılmış olsun, bütün noktalarından
bütün istikametlere şualar gönderir, bu şualardan bakanın gözüne gelenler
burada toplanır ve görülen cismin bir hayali gibi idrak olunur.
Mutlak olarak şeffaf
bir cisim yoktur; her cisim, şeffaf da olsa, kendisine dokunan ışığın bir
kısmım aksettirir. Aristo’ya göre, ancak gök, şeffaflığın en yüksek ve en mükemmel
derecesine sahiptir. îbn al-Haysam bu iddiaya karşı çıkmakta ve riyaziyeci Abu
Sa’d al-Ala b. Suhayl’in ışığın, farklı yoğunluktaki ortamlardan geçerken,
kırılması tarzı hakkındaki malum kaidelerinden istifade
ederek, şeffaflığın
sının olmadığını ve dolayısıyla her şeffaf cisim yanında, ondan daha da şeffaf
bir başka cisim bulunabileceğini isbat etmektedir.
Ay’ın halesinin, şekli
ve renkleri ile alai-mi-semanın, hamamın havası içinde geceleyin görülen
aiaimi semanın ne şekilde hasıl olduğu Kazvini’nin kozmografyasında (Aca’ib
al-Mahlükat, dolayisı ile izah edilmiştir. Kazvini mü ta leal arında yağmur
damlalarının yerine, küçük aynalar koyar; îbn al-Haysam kendi tarafından ışığın
kürelerde basit veya çift in’ikasmı farzetmek sureti ile, meseleyi çok daha
doğru bir şekilde ele almaktadır.
Din Felsefesinde
Allah’ın ışık (nur)
halinde olması, alemde ve insanda ışık olarak tezahür etmesi inancı Yunan
felsefesinde olduğu gibi, çok eski ve şark dinlerinde son derece yaygındır.
İslâmiyet’ten Önceki tarihi hakkında fazla teferruata girme yerine burada
yalnız Ahd~i atik ile Ahd-i Cediddeki bazı benzerliklere, msl. Tekvin, î, 3;
Eş’iya, LX, I, 19; Zekeriya, IV; Yuhanna, 1,4-9; III, 19; V, 35; VIII, 12; XII,
35 ve Vahiy, XXI, 23 vd.’na işaret etmekle yetinilecektir.
Kur’an’da nur ile
ilgili ayetler vardır (Nur: 35, Ahzab: 46, Saf: 8, Tegabün: 8) Nur suresinin
35. ayetinin manası şöyledir: “Allah göklerin ve yerin ışığıdır (nur);
onun ışığı, içinde bir lamba bulunan bir ocak içine benzer; lamba bir cam
içindedir ve cam parlak bir yıldıza benzer. Lamba mübarek bîr ağaçtan, ne
doğuya ve ne batıya ait olan bir zeytin ağacından yakılmıştır; hiçbir ateş onun
yağına dokunmadığı halde, yağı kuvvetli bir ışık saçar; ışık üzerinde ışık.
Allah
dilediği kimseyi
nuruna iletir, yol gösterir; Allah insanlar için meseller getirir ve Allah her
şeyi bilicidir.”
Bu ayet dinin nurunu-
ışığını Allah’ın Peygamberi vasıtası ile, yaratılmışlara ve hususiyetle
mü’minlere bildirdiği gerçeğini düşünmemiz gerektiğini göstermektedir. Bu ateş
(el-nur) ile müşterek hiçbir şeyi bulunmayan ve bir zeytin ağacından yakılmış
ttiSihl ışık, ışık üzerine ışıktır. Nihayet her şeyi, bilic’fttfc »ifatı ile
insanlara öğreten ve ortlâfi JŞığın (vahyine Kur’an’ına) sevkeden Allah’tır.
Büfttâa irfanı hususiyetler taşıyan remzli bir ifade bulunduğu açıktır, fakat
gerek yaratılmışlar ile Tann arasında her hangi bir benzetmeden sakınmak
için, gerek çok ileri giden sufilere karşı durmak için, kelâm alimleri Allah’ın
ışığını doğru ve iyi yola sevketmesinin” bir remzi olarak kabul ederler.
Allah’ın bilici (alim) ve doğru yola sevkedici (hadi) Olarak göründüğü Kur’an
ayetleri pek çoktur. Yukarıda verilen izah buna göre kendiliğinden karşımıza
çıkmaktadır. Aş’ari’nin Makalatı’nda naklettiğine göre Mutezile mezhebinden
olan Husayn al-Naccar yukarıdaki ayeti şu manada anlıyordu: Göklerin ve yerin
sakinlerini Tann doğru yola sevkeder. Zeydiler de ışığı “Allah’ın doğru
yola şevki” olarak anlıyorlar-dı.
Takriben hicri 100.
yıldan itibaren, peygamberlik ile ilgili bir nur nazariyesinden ve yavaş-yavaş
ışık hakkında daha umumî bir metafizikten, yani Allah’ın cevher bakımından
ışık, aslî ışık olduğu ve binnetice bütün varlıkların, bütün hayat ve bütün bilgisinin
kaynağı bulunduğu akidesinden bahsedildiğini görüyoruz. Bilhassa heyecan ile
dolu düşüncelerinde cevher, isim ve remzi biri-birine karıştıran sufiler, bu
görüşü geliştirdiler. Kur’an üzerinde tefekkür, İran te’sirleri, Irfânî
hermetik yazılar, nihayet hem de çok açık bir tarzda Yunan felsefesi, yeni
kanşürıp-birleştirmeler için, malzemeler verdi. Daha Kumayt (Ö. 126= 743), Hz.
Adem’den başlayarak, Hz. Mu-hammed (s.)’den geçip, Ali’nin kulu ailesinde
yayılan ışığı terennüm ediyordu. Sahi al-Tuştan (Ölm. 238-896) ışık nazariyesinin
cedelî bir izahı yaptı.
İslâmiyetin içinde bir
nur metafiziğinin ilk mümessilleri Maniheizm ile, yani ebedî esaslar olarak,
nur ve zulma (karanlık) ikiciliği şüphesini kolayca uyandırabilirdi. Her şeye
rağmen, Yunan feylesuflan tarzında bir filozof olan Tabip Razi (Ö. 311= 923
veya 320= 932) bu yabancı Iran cismini aldı ve bundan dolayı bir çok kelama
veya feylesuf tarafından redd veya tel’in edildi. Daha başka bir çok sufiler bu
ikicilik suçu ile suçlandırıldı.
Fakat ışık (nur)
hakkındaki düşünceler H. III (M. IX) asırdan itibaren, islâmiyet’teki Allah
birliği ile uygun düşen yeni efla-tunculann ışık birliği akidelerinde (İran
ışık birliği malum değildir) devamlı bir destek buldu. Bu akidenin babası
cisimler alemini aydınlatan ışık olan Helios ile duygu üstü aleminde iyilik
müsülü arasında bir benzerlik kuran Eflatun’dur. O halde tezat ışık ile
karanlık arasında değil, fakat müsüller, yani ruh alemi ile onun mahsulü olan
cisimler alemi arasındadır. Yüksek alemde sırf ışık, alçak alemde az veya çok
karanlık ile karışmış bir ışık. Yeni-eflatuncularda, iyilik mü-sülü= ulu Tann=
mahz ışık. Bu ayniyet, Aristo’ya göre, ışığın cismanî bir şey olmadığı vakıası
ile kolaylaştırılmıştır. Cümlenin gelişi, çok açık olmamakla beraber,
Aristo’nun ışığı, faal bir kuvvet gibi telakki ettiğini gösterir. Bununla
beraber, bu ehemmiyetsizdir; Aristo’nun bir çok kuvvetleri ile Eflatun’un
müsülleri, yeni-fîsagorcular ve yeni-eflatuncular tarafından, bazan kuvvetler
olarak, bazan (manevî) cevherler olarak gösterilmiştir. Aristo ile karanlık
müs-bet bir şey olarak değil, fakat (privatio, mahrumiyet, ışık yokluğu) olarak
telakki edilmiştir.
Arapça “Aristo
ilahiyatında” bulduğumuz inanç bundan gelişmiştir. Bu inanca göre, ilk
illet, yaratıcı (Allah) ışık kuvvetini (kuvva nariya) akla ve akl vasıtası İle
alemin ruhuna geçirir; sonra alemin ruhu vasıtası ile akl onu tabiata geçirir
ve tabiat vasıtası ile alemin ruhu onu meydana gelen ve mahvolan eşyaya
geçirir. Bu yaratıcı gelişmenin bütün oluşumu hareketsiz ve zamanın dışında
hasıl olur. Fakat ışık kuvvetinin kendisinden dağıldığı Tanrı da ışık (nur;
sık-sık husn, baha vb.’Iann müteradifi), “ilk ışık” veya,
“ışıkların ışığı” dır. Işık, esas olarak, Tanrı’dadır; bu bir sıfat
değildir; zira Tann’nın sıfatlan yoktur; o bizzat hüviyeti ile hareket eder.
Işık bütün aleme, bilhassa insanlar alemine nüfuz eder. Duygu üstü ilk
örnekten, ilk insandan (insan akli), ikinci insana (insan nafsani) ve bundan
üçüncüsüne (insan cismani) yayılır. Bunlar şe’ni insan denilenlerin örnekleridir.
Işık, tabiî olarak, hakim ve asil insanların ruhunda ve en saf halde bulunur.
Bir de manevî (ruhani, akli) bîr kuvvet olarak, nur’un muayyen vasıflara sahip
maddedeki bir kuvvetten başka bir şey olmayan ateşten (nar) ayrılmış olduğuna
dikkat edilmelidir. Tabiidir ki, her şey gibi, ateşin de duygular üstü bir
hayali vardır; fakat bu hayal hayata ışıktan daha yakındır.Işığın yaratıcı
inişine, ruhun, ışığın ilahî
aleme doğru çıkışı
tekabül eder. Ruh bu dönüşte akl alemini geçince, saf ışığı, ve Tann’nın
güzelliğini seyreyler; bu bütün sufile-rin varmak istedikleri gayedir.
Tann’dan çıkan ışık,
müstakil bir cevher olarak, dikkat nazarına alınınca, sistemin değişik
yerlerine konulabilir. Kelamcılarm ve feylesuflann çoğu bunu ruh veya akl ile
münasebete getiriyorlar ve bunlar ile aynı tutuyorlar; bazan da hayat
ile.İslâmiyet’in büyük feylesofları, Farabî ve îbn Sina, metazifikte olduğu
gibi, ruhiyatla da ışık akidesini akl ile alakalı kıldılar. Farabî, Tann’nın
ve aklın ışığı için, birçok müteradif kelime kullanır. Îbn Sina, Farabî gibi,
“İlahiyatın” ışık akidesini alır ve bunu genişletir. Ruhiyata dair
yazılarında ışığı ruh ile beden arasında birleşme olarak telakki eder. Kitab
al-işarat aristoculann akl hakkındaki bütün metafizik nazariyesini ışık
hakkındaki Kur’an ayetine dahil etmek bile istedi: Işık-‘akl bi’1-fil’dir,
-‘akl fa’aldîr ve vb. İbn Sina’nın bu görüşünü Gazzali’de de görmek mümkündür.
Bu görüş Gaza-li’nin düşüncelerine de yansıdı (Ma’aric ai-Kudsfi madaric
ma’rifat al-nafs, Kahire, 1927, s. 58 v.d.).
(SBA)