LAİKLİK
LAİKLİK
Laiklik, din ve dünya
otoritelerinin, birbirlerinin faaliyet alanlarına karışmadan, kendilerine
mahsus haklarını, görevlerini ve yetkilerini kullanabilmelerine imkan veren
siyasal-yönetsel sistem ilkesidir. Laiklik, laik (laique-laicus) kelimesinden
gelmekte olup “avam”, “ahali”, “ruhban” sınıfına
ve ruhaniyete ait olmayan düşün ve yaşam biçimini ifade etmek için kullanılan
bir deyimdir. Bu kavram önüne bazı isimler getirilerek sıfat olarak kullanılmakta
ve laik toplum, laik devlet, laik sistem gibi tanımlamalar yapılmaktadır. Eski
Yunan toplumunda sıradan halk kesimini ifade eden laik kavramı, Hıristiyan
Batı dünyasının toplum yapısında Kilise örgütünde (din) görevli olmayan, Kilise
ile ilişkisi bulunmayan toplumsal grup için kullanılmıştır. Ortaçağ
Avrupası’nda katolik toplumlar laikler (laicus) ve ruhbanlar (clericus)’dan
oluşuyorlardı ve Laicus’un karşıtı olan Clericus, katolik dininin hiyerarşik
bir yapı çerçevesinde Pa-pa’ya kadar uzanan ve tam anlamıyla dinsel
“emir-komuta” zinciri içinde yer alan
Ruhban(lar)’ı
anlatıyordu.
Laiklik çeşitli
şekillerde tanımlanmıştır. Genel bir tanımla laiklik, dinin dünya,ö-zellikle
devlet işlerine karıştırılmaması ve buna karşılık devletin de dine karşı leh veya
aleyhte bir tavır takınmamasıdir. Dinsel ilkelerin siyasal yaşamda etken olmaması
ve siyasal iktidarın dinsel akım ve görüşler karşısında yansızlığı anlamına da
gelen laiklik, en genel anlamı ile din ve devlet işlerinin birbirinden
ayrılması şeklinde tanımlanabilir.
Laiklik, Avrupa’da uzun
bir tarihi gelişimin, toplumsal ve siyasal şartların ortaya koyduğu bir
kurumdur. Devletin varlığını koruyabilmesinin gerekli bir şartı olarak
doğmuştur. Bir kavram olarak, doktrinal bir spekülasyonun konusunu teşkil etmeden
önce siyasal ve toplumsal yönden çÖ* züm isteyen bir mesele halinde varlığını
hissettirmiştir. Bu mesele, çok daha sonraları bir gaye, “modern
devlet”inaynl-maz bir unsuru, devletin hukuki yapısıyla ilgili temel bir
ilke olarak kabul ve mtitİM faa edilmeden önce kilisenin veya devle-tin
birbirine üstünlüğü, başka bir deyişte; devletin var olması veya olmamasıyla
ilgili bir mesele olarak görülmüştür. Hıristfc yanlıktan önceki siyasal
doktrinlerde böy* le bir kavram sözkonusu değildir. Ancak Hıristiyanlığın
doğusuyla da, mesele birdenbire ortaya çıkmamıştır. Hıristiyanlık, başta
cismani iktidarla tamamen ilgisiz bir halde, yalnız ferde hitap ederek,
konusuna yalnız bireyi seçerek, fertlerin ruhi alanları içinde gelişmekteydi.
Çünkü Hz. İsa’ nın dünya sal tanatıyla ilgili olmadığını söylediği ileri
sürülüyordu. Ama Hıristiyanlık birkaç yüzyıl içinde etki alanını genişletti ve
bütün Roma İmparatorluğunu kaplayacak hale geldi. Dünya saltanatının (devlet
iktidarının) başında bulanan İmparatorun Hıristiyanlığı kabul etmesiy- devlet ve kilise iktidarının ayrılması
fikri-le, dinin dünya ile de ilgi kurması durumu ni ileri sürüyordu. Halbuki kilise bu
dö-ortaya çıkıyordu. Gerçi Hz.İsa, dünya sal- nemde kendisini imparatordan zaten
üs-tanatıyla bir ilgisi olmadığını söylemişti, tün tutuyor, herkese de bunu
hissettirme-Ama getirdiği “öğreti”nin bütünü gözö- sini başarıyordu. Papa bu yolda ileriye
bir nünde tutulacak olursa, iktisadi, içtimai yatırım yaptığını düşünürken, aslında
ken-alanlardaki müesseseleriyle yeni bir siya- dişini işin başında mağlup düşürdüğünün
sal düzeni, yeni bir siyasal yapıyı da zım-
farkına varmıyordu. Bununla birlikte kili-nen içinde taşıdığı görülür.
Kilise, kendi- se bazan aktif, bazan
pasif faaliyetleriyle ni devlet içinde daha emniyette hissedebil- bütün prensleri itaat altına almaya
çalişi-mesi bakımından, bir yandan bu durumu
yor, Papalığı bütün Hıristiyanlığın üzerin-memnuniyetle karşılarken, öte
yandan de tek hükümranlık merkezi
haline getir-kendi elinde tuttuğu ruhani iktidarı bu yol- meye çalışıyordu. IX. yüzyılda kilisenin
dan devlete kaptırmanın korkusunu taşı-
büyük bir başarısı, Papanın bir kurnazlık-yordu. İmparatorun Hıristiyanlığı
kabul la İmparator Şarlman’a Sen
Piyer küise-etmesiyle, ruhani otoriteyi de kendi lehi- sinde taç giydirmesiydi. Bu olay açıkça,
nekaydırabileceğitehlikesibaşgösteriyor-
Papa’nm İmparator’a üstünlüğü anlamım du. Eğer işin içinde kilisenin
maddi men- taşıyordu. Çünkü Papa
böylece iktidarı, fatleri bulunmasaydı, belki bu durumu taç giydirme yoluyla İmparatora
kendisi-ho§ karşılayabilirlerdi. Kilise şimdiye ka- nin verdiğini ifade ediyordu. Papalığın
üs-dar büyük servetler, imtiyazlı bir mevki el- tünlüğü bazan zayıflayarak, bazan da
güç-de etmişti. Bunları devlete kaptırmak iste- lenerek XV. yüzyılda Reform hareketine
miyordu. Öte yandan milyonlarca insanı
kadar sürdü. Bu dönemde kilise devletler kilisenin kendine bağlı
tutabilmesi, bu in- üzerindeki
nüfuzunu kaybetmiş, Papalık-sanların tek ve gerçek üstün iktidar ola- tanayrımillîkiliselerkurulmayabaşlamış-rak
kiliseyi görmeleri, böylelikle devlet
tır.
otoritesinin sarsıntı
içine düşmesi keyfiye- Olayların tarihi akış içinde durumu böy-ti de devlet
başındakiler tarafından ta- leyken, doktrin alanında da kilise ve dev-hammül
edilebilecek bir durum değildi. let ilişkileri arasında çeşitli düşünceler
ile-Çatışmanın kökü, iktidarın kilisede mi, ri sürülüyordu. Bu düşünceleri üç
küme devlette mi kalacağı noktasındaydı. altında toplayabiliriz. Birincisine göre, ki-
Kilise, milyonlarca
insanı kendisine bağ- lise ruhani iktidarı temsil ve fade ettiğine, lı tutuyor,
ama bir devlet idaresi için hazır- ruhun da maddeye üstünlüğü tartışılmaz
lıksız görünüyordu. Daha doğrusu belki bir gerçek olduğuna göre, kilise
devletin de dünyayı kilise duvarlarının ardından üstündedir, yani devlet
kiliseye bağlı kal-idare etmeyi, suya sabuna karışmıyormuş malıdır. İkinci
düşünce, dinin devlet için-gibi görünmeyi tercih ediyordu. Uygun de toplumsal
bir kurum olduğu noktasın-bir ortam gelinceye kadar kendisini gizle- dan
hareket ederek devleti kiliseden üşmesi gerekiyor, hatta bunun için devlete
tün tutar ve kiliseyi devlete bağlı görmek taviz vermekten çekinmiyordu.
Gerçek- ister. Üçüncü görüş, ruhani ve cismani ik-ten kilisenin devlete ilk
tavizi V. yüzyılda tidarların mahiyetleri gereği birbirlerin-Papa I. Gelasius
eliyle verildi. Gelasius den ayrı
olduğunu söyleyerek, aralarında bir üstünlüğün sözkonusu olamayacağım, bunların
birbirlerinden tamamen bağımsız, birbirlerine karışmayan iki bağımsız iktidar
olarak kalmaları gerektiğini ileri sürer. Bu görüşlerden başka, bunlardan bazan
birine, bazan da ötekine yaklaşarak daha pek çok “uzlaşmacı”
görüşler teklif edilmiştir.
Bu arada realiteler
nazara alınarak Papalığa bağlı bir devletin insanları köle durumuna
düşüreceği meselesi üzerinde önemle durulmuştur. Çünkü kilise, daima İmtiyazlı
bir durumda bulunuyor, insanları sömürüyor, istismar ediyordu. Reformcular,
bu kilisenin elinde oyuncak ettiği insanı kurtarmak için kiliseyi orta yerden
çıkarmak istiyor, bunu başarabilmek için de devlete dayanmak zorunda kalıyorlar,
bu yüzden de ister istemez devletin en yüksek otorite olduğunu savunuyorlardı.
Ne var ki, Reformcular
insanı kilisenin otoritesinden kurtaralım derken, onu devletin otoritesi
altına soktular, oysa istedikleri şey, sadece kilisenin insanlar üzerindeki
otoritesini yok etmekti.
Ferdin bütün haklarını
silip süpürerek devlete mutlak bir otorite veren bu görüş, ilerde başka
teorilerle çözümünü beklerken böylece kilisenin devlete üstünlük iddiaları
kaldırılmış, devlet kiliseden müstakil, otoritesi kendinde mündemiç bir hale
getirilmiş bulunuyordu. Artık kilise hiçbir biçimde devlete müdahale edemeyecek,
buna karşılık devlet de din konusundaki işlerde kiliseye karışmayacaktı. Kilisenin
otoritesini kaldırarak devletin otoritesini mutlak şekilde sağlamak için ileri
sürülen bu görüş zihinlerde öylesine yer etmişti ki katolik yazarlar bile
(Bossuet gibi) görüşlerinde, kilisenin ödevini devlete verecek kadar ileri
giderek bu düşünceyi
savunacaklardır.
Böylece laiklik Avrupa’da kilisenin devlete yenilgisini ifade edecek şekilde,
fakat a priori bir “gaye” olarak değil de, sosyal ve siyasal yapının
gerektirdiği “sonuç” olarak ortaya çıkmıştır. Artık devlet, dine bir
“vicdan meselesi” gözüyle bakacak, böyle olduğu müddetçe de ona
saygı gösterecek bir bünye kazanmış olacaktı.
Laik bir siyasi-idari
sistemde her türlü hukuk düzenlemeleri, kamu bürokrasisinin örgütlenmesi ve
işleyişi dinden bağımsız olarak gerçekleşmektedir. Siyasi-idari sistem çağdaş
dünyada hem laikleşmekte, hem de yasal-ussal bir orotire temeline doğru
ilerlemektedir. Yönetimde görevli olanlar, dinin emir ve normlarına göre
değil, dünyevi otoritelerin rasyonel ve laik düzenlemelerine göre hareket etmekteler.
Laik sistemde dini hiçbir iş, bir kamu işi olarak kabul edilmemekte ve devlet
dini işlere karışmamaktadır. Dİn kamusunda yönetim, kendini tamamen tpfftfştg
ve kayıtsız görmektedir. Din ve vicdan hürriyetine göre, herkes ist
ediğişeyetfiaKt makta ve yönetimin bundan dolayı inhalar arasında bir ayrım
yapmaması öpmektedir.
Laik sistemlerde
yönetim ve din ilişkilerinde görülen bu iki kurumun birbirine karşı özerk
oluşları, dinin toplum hayatında hiçbir etkisinin bulunmadığı anlamına
gelmemektedir. Din, çeşitli şekillerde insanların davranışlarını etkilemeye ve
siyasi-idari sistemin örgütlenmesinden de etkilenmeye devam etmektedir.
Laiklik ilkesi ile
yönetİm-din ilişkileri laik devletlerin anayasalarında farklı şekillerde
düzenlenmiştir. Batı’ dabazı ülkelerde din,”devlet dini” olarak
anayasalarda yer almış, bazı ülkelerde ise devlet dinler karşısında tarafsız
kalmıştır.. Aslında laik sistemlerde bir “milli din” olgusu yoktur;
din, devletin örgütlenmesinde yer almamıştır. Fransa, F.Almanya, belçîka ve
Hollanda, laik sistem gereği “milli din”Ie-re sahip değildirler.
İsveç, Danimarka, Norveç, İngiltere, Portekiz ve İtalya’da “milli
din”ler bulunmakla birlikte, bir “teokrasi” değildirler. Bu
ülkelerde “milli din”lere rağmen geniş bir hoşgörü anlayışı
yerleşmiş olduğundan “milli din”lerin dışındaki dînlerin de yaşama
hakları bulunmaktadır.
Laik Batı ülkelerinde
doğmuş olan “dinci partiler”, siyasi hayatta dinin etkisini örgütlü
olarak sürdürmektedirler. “Tutu-cu-Gelenekçi” çizgide yer alan bu
partiler, kilise tarafından desteklenmekte ve dine karşı yönelen eleştirileri
yumuşatmaktadır. Batı ülkelerinin bazılarında dinci partiler yoksa da, dinin
siyasi ve sosyal davranışlar üzerindeki etkisi devam etmektedir, din, sosyal
sınıf ve siyasi davranışlar üzerinde yapılan görgül araştırmalar, dindarlıkla
sosyo-politik davranışlar arasında doğrusal bir ilişkinin varlığım ortaya
koymuştur.
Laik yönetim
sistemlerinin örgütlenmesi Fransız ihtilalim izleyen çağda Batı’da
gerçekleşmiştir. Laik örgütlenme, uzun mücadelelerin ve siyasi-idari sistemdeki
dönüşümlerin sonunda ortaya çıkmıştır.
İslamiyetin doğuş ve
gelişme şartları Hıristiyanlıktan büsbütün ayrıdır. İslamiyetin doğuşunda,
Hıristiyanlıkta olduğu gibi, din otoritesiyle devlet arasında çekişmeye yol
açacak bir ortam sözkonusu değildi. Peygamber (s.) in hicretiyle Medine’de,
İslamiyet, Hıristiyanlığın karşılaştığı gibi, kendisim kurulu bir devlete
kabul ettirme durumunda değildi. İslam, Medine’de sebebi ve sonucu kendisine
dayanan bir devleti, İslam Devletini meydana
getirmişti. Avrupa’da
olduğu gibi ruhani ve cismani adı altında iki otorite sözkonusu değildi, bir
tek iktidar, bir tek devlet vardı. O da siyasi, sosyal, hukuki teşkilat ve yapı
bakımından tamamen orijinal, otoritesini kendinden başka hiçbir dünyevi
kudrete borçlu olmayan İslam Devletiydi.
Burada, şu noktayı
belirtmek gerek: Laiklik, doğusundaki sebep ve şartlar gözo-nüne alınırsa,
devletin dine karşı toleransı anlamına gelmez. Bu kavrama, bu anlam daha
sonraları verilmiştir. Başlangıçtaki ifadesiyle laiklik, sadece din ve devlet
otoritelerinin ayrılmasına işaret ediyordu, devletin dine toleransı ise konusu
düşünce, söz, yazı ve vicdan hürriyetleri olan sonraki (Fransa İhtilaline
sebep olan ve ihtilalden sonra gelişen) teorilerin konusu olmuş, aralarındaki
sıkı yakınlık dolayısıyla, hatta, vicdan hürriyeti ve laiklik eşanlamlı
kullanılmaya başlanmıştır. Eğer laiklik, sırf devletin dine toleransı ve vicdan
hürriyeti anlamını taşisaydı, İslam Devletine de laik demek gerekecekti. Çünkü
İslam Devleti, kuruluşundan beri Öbür dinlere daima müsamahalıydı. Fakat bu
keyfiyet İslam devletine laik dememizi gerektirecek bir sebep değildir. Çünkü
İslam devleti, İslam dininin getirdiği hukuk kaidelerine, onun kurduğu sosyal
müesseselere göre idare edilen bir Din devletiydi. Hukuk kaideleri bu dinin
dışından, başka bir otoriteden gelmiyordu. Devlet başkanının ruhani ve cismani
diye birbirinden ayrılmış sıfatları yoktu. Çünkü islamiyet kendi din
kaidelerini dünya işlerini de düzenleyecek bir şekilde vaz’et-miştİ.
Osmanlı
İmparatorluğu’nun laik bir toplum kategorisi içine dahil edilip edilemeyeceği
konusunda iki farklı görüşün varlığından sözedilebilir. Bir grup yazar, Osmanlı
İmparatorluğu’nda dini toleransın, hükümdarın kişiliğine bağlı olmaksızın
kurumsallaşmasını, yani, farklı dini grupların iktisada, adalete, dine ve
eğitime iliş-kin konularda serbest bırakılmalarım laiklik olarak
karşılamaktadır. Ö.L. Bar-kan’ın başım çektiği bir grup bilim adamı ise,
Osmanlı devlet ve toplum hayatındaki gerçek uygulamaya Şeriat’ten ziyade
dünyevi otorite tarafından ortaya koyulan kuralların (örf-i sultani)
hükmettiğini belirterek Osmanlı İmparatorluğu’nun dini bir devlet sayılamayacağını
vurgulamaktadırlar.
Diğer yandan, Osmanlı
İmparatorluğu’na laik demenin mümkün olmadığını savunanlar da çözümlemelerini
şu kriterlere dayandırmaktadırlar: Osmanlı toplumunun, resmen, dini gruplar
esasına dayalı “millef’lere bölünmesi ve toplumsal hayatın çeşitli
yönlerinin (adalet, eğitim vb.) farklı din gruplarının başında olan dini
liderler tarafından yönlendirilmesi onu laiklikten ayırır. Laik bir toplum her
cinsiyete ve dine mensup insanların farklı düzenleme ve normlara tabi olmadığı,
aynı yasalarla yönetildiği bir toplumsal yapıyı ifade etmektedir. Ayrıca,
Osmanlı padişahlarının hilafet unvanına sahip olmaları, esasen egemenliğin
meşruiyyetinin ilahi bir kaynağa dayandırıldığını ve böylece Osmanlıdevletve
toplum hayatındaki İdeolojinin laik olmadığını göstermektedir. Bu çözümlemeye
göre, Tanzimat dönemi, laiklik yönünde, özellikle de hukuk ve eğitim
alanlarında önemli adımların atıldığı, ancak dualist bir yapının yine de sürdürüldüğü
bir geçiş dönemi olarak karşımıza çıkmaktadır.
(SBA)