21 Madde ile Ortaçağ Felsefesi ‘nin Genel Özellikleri
21 Madde ile Ortaçağ Felsefesi ‘nin Genel Özellikleri: Ortaçağ felsefesi ‘ni belirleyen çok sayıda temel özellik arasından bazıları biraz daha öne çıkartılabilir: Buna göre,
1- İlkçağ Yunan felsefesinin belli bir halkın, Antik Yunan ya da Atina halkının, modern felsefenin ise farklı uluslara mensup ayrı bireylerin felsefesi olduğu yerde, Ortaçağ felsefesi, bireylerin ve halkların karakteristik özelliklerinin üstünde olan dini bir topluluğun, bir ümmetin, Hıristiyan ya da İslam toplumunun veya Yahudi cemaatinin felsefesidir. Buna göre, Yunan felsefesi, belli bir toprak parçası üzerine yerleşmiş, üyeleri arasındaki ilişkilerin belli birtakım örf, âdet ve yasalara göre düzenlendiği bir toplumun ya da halkın felsefesidir. Oysa Ortaçağ felsefesi, bir dine inananların, bir peygamber etrafında toplananların felsefesi olarak karşımıza çıkar ve bu durum söz konusu felsefenin Ortaçağ kültürü içindeki yerini ve mahiyetini belirlemede çok etken olur.
2- Buna göre, felsefenin Antik Yunan’da bütün disiplin veya bilimlerin anası veya kraliçesi, modern dönemde ise bilgi ağacının kökü olduğu, her ikisinde de bilimlerin ve sanatların üstünde bir yere sahip bulunduğu yerde, Ortaçağda felsefeye bilimler ve sanatlar arasında, vahyi veya Tanrının kelamını konu edinen teolojinin altında bir yer verilir. Ortaçağda bu bağlamda teolojiyle felsefe arasındaki ilişki Tanrının inayetiyle doğa, evin hanımı ile hizmetçisi arasındaki ilişkiye benzer. Buna göre, Ortaçağda hemen bütün filozoflar felsefi bir tarzda konuşmak ile hakikate göre ve teolojik bir tarzda konuşmak, salt merakı gidermek amacıyla yapılan felsefe ile yanlışın nedenlerini araştıran, bunu hakikatin aşikâr hale gelebilmesi için yapan ve böylelikle teolojik araştırmaların hizmetine koşan felsefe arasında bir ayrım yapmış ve bunlardan birincisinin sadece yararsız fakat açıkça zararlı olduğunu da öne sürmüşlerdir.
3- Gerçekten de Antik Yunan felsefesinin bütünüyle dünyevi bir felsefe olmasından başka, klasik aklın en temel özelliğinin sekülarizm olduğu yerde, Ortaçağ felsefesi kendisine öte dünyasal bir ilginin hâkim olduğu bir felsefedir. Başka bir deyişle, Yunan’da insanın temel probleminin bu dünyada ve kent-devleti sınırları içinde mutluluğa erişmek olduğu kabul edilmişti; Yunan’da, insanın bu problemi çözebilecek güce sahip bulunduğuna ve kendi çabasıyla iyi ve mutlu bir hayata ulaşabileceğine inanılmışken, Ortaçağda problemler, yeryüzündeki hayattan ziyade, bu dünyadan sonraki hayatla ilgili olan problemlerdir. Aranan mutluluk, bu dünyadaki mutluluk değil ebedi bir saadettir. Bundan dolayı, Antik Yunan’da bağımsız bir felsefe disiplini olan etik ve estetik çok büyük ölçüde teolojiye tabi hale gelir.
4- Başka bir deyişle, Yunanlı filozoflar temel görevlerini insanın doğayla olan ilişkisini ve bir toplum içinde kendini gerçekleştirme hedefine nasıl erişeceğini gözler önüne sermek diye belirlerken, Ortaçağ filozofları gerçekten önemli olan yegâne şeyin insanın doğaüstü varlık alanıyla, aşkın ve mutlak olarak yetkin varlıkla olan ilişkisi olduğunu öne sürmüşlerdir. Bu da doğal olarak Ortaçağda felsefenin mahiyetini ve konu alanını baştan sona değiştirmiştir. Buna göre Antik Yunan’da doğabilimiyle sosyal bilimler hem kendi başlarına ve hem de iyi ve mutlu bir yaşam amacı için sağlam araçlar olarak değer taşımaktaydılar. Oysa özellikle Hıristiyanlar için bunlar sadece yararsız değil fakat bazen de zararlı ve hatta tehlikeli disiplinler olup çıktılar. İnsanların, Âdem örneğinde olduğu gibi, hata yaptıklarını, “ezeli-ebedi ve kurtarıcı hakikati” kendi başlarına asla bulamayacaklarını gören Tanrı, teolojinin konusunu onlara vahiy yoluyla bildirmiştir.
5- Yine Yunanlının temelde bir olan, baştan sona bir birlik sergileyen evrende, yani bir mikrokozmos olarak kendisinin bir parçası olduğu özde anlaşılabilir olan makrokozmosta yaşadığı yerde, yaratıcısından ayrı düşmüş bir varlık olarak Ortaçağ insanı kendisine yabancı bir evrende yaşamak durumunda olmuştur. Buna göre, Ortaçağda insan, doğal ve akli bir varlık değil, öncelikle Tanrı tarafından yaratılmış fakat ilahi özünden ayrı düşmüş bir varlıktır. Bu insan için bir tarafta aşkın, yaratıcı Tanrı, diğer tarafta ise kendisini Tanrıdan her geçen gün biraz daha uzaklaştıracak, özüne yabancı bir varlık alanı bulunmaktadır. Bundan dolayı, Ortaçağ felsefesi için problem, teorik ya da bilimsel bir problem olmayıp, özde veya tümüyle pratik bir problemdir: Yaratıcısına bozulmamış, maddenin kiriyle pislenmemiş olarak nasıl dönülebileceği problemi.
6- Ortaçağ felsefesi, söz konusu özellikleriyle İlkçağ felsefesinden öncelikle bir kopuşu gözler önüne serer. Kopuş, sözünü ettiğimiz başkaca hususlar yanında temelde, İlkçağ felsefesinin, dini açıklama ya da mitolojiyi reddedip kendisini öne sürmek suretiyle oluşan ve gelişen özerk bir felsefe olduğu yerde, Ortaçağ felsefesinin özerkliğini yitirip tümüyle dine, dini dogmaya veya teolojiye tabi olan bir felsefe olmasından kaynaklanmaktadır. İlkçağ felsefesinin bütünüyle rasyonel ve seküler yapısından farklı olarak Ortaçağ felsefesi ‘nde, felsefe inanca, inanç da vahye tabi olmak durumundadır. Bundan dolayı, Ortaçağ kültüründe çok önemli bir rol oynayan din, felsefe ve rasyonel bir hayat görüşü üzerinde de çok temelli bir etki yapmıştır. Örneğin Skolastik felsefede, vahyin temel ya da en azından aklın vazgeçilmez yol göstericisi olduğuna inanılmıştır. Skolastik dönemin filozofları, akıl ile iman arasında bir ayrım yapmış ve zaman zaman da felsefenin göreli bağımsızlık ya da özerkliğini vurgulamış olmakla birlikte, Ortaçağın dünya görüşünde, bilimde ve felsefede, bir çözüme kavuşturulacak problemlerin çözümü de dahil olmak üzere hemen her şey teoloji tarafından belirlenmiştir.
Süreklilik ise Ortaçağ felsefesi ‘nin hem Doğu’da ve hem de Batı’da, kültürel ya da felsefi bir miras olarak doğrudan doğruya İlkçağ felsefesine dayanmasından meydana gelir. Nitekim Ortaçağ felsefesi dine dayalı, din temelli bir felsefe olsa bile, kavram ve kategorilerini, terminolojisini kendi başına yaratmış bir felsefe değildir. Ortaçağ felsefesi, vahyolunan ilahi hakikatleri anlamak, dine anlaşılır bir çerçeve kazandırmak amacıyla ihtiyaç duyduğu yöntem, kavram ve kategoriler için doğrudan doğruya Yunan felsefesine yönelmiştir. Ortaçağ felsefesinin temelinde bulunan Yunan felsefe geleneği ise öncelikle ve temelde Platon’la Plotinos’un ve Aristoteles’in felsefelerinden oluşur. Bu noktada İlkçağ felsefesi ile Ortaçağ felsefesi arasındaki, onları birlikte modern felsefeden bütünüyle farklılaştıran sürekliliğin temel unsurunun, her iki düşünceye de damgasını vuran, modern çağın mekanik dünya görüşünün kendisinin yerini alacağı teleolojik dünya görüşü olduğu söylenebilir.
7- Ortaçağ felsefesi, yine aynı bağlamda Yeniçağ felsefesinin doğanın ve doğadaki dinamik sürecin, matematiksel olarak belirlenebilen içkin yapısıyla ilgilendiği ve fail nedensellik üzerinde yoğunlaştığı yerde, teleolojik bir anlayışla doğayı Tanrı tarafından bir amaca göre yaratılmış ve düzenlenmiş statik bir sistem olarak görmüştür. Açıklamadan niteliksel bir açıklamayı, nedensellikten de büyük ölçüde ereksel nedenselliği anlayan Ortaçağ filozoflarına göre, maddi dünya, ilahi gerçekliğin çok soluk bir gölgesinden başka hiçbir şey değildir.
8- Ortaçağ felsefesi, kabul ya da önkabulleri olmayan düşünceden pek söz edilemeyeceğine göre, hemen her felsefe gibi, birtakım kabulleri olan bir felsefe olmak durumundadır. Bu kabullerin en önemlisi ise Ortaçağ düşüncesine esas Platon ve bu arada varlığı ayüstü evren ve ayaltı âlem diye ikiye ayırırken, ayüstü âlemi sadece tek bir değişme türüyle seçkinleşen kusursuz bir evren, saf form olarak Tanrıyı da bütünüyle gerçekleşmiş varlık diye tanımlayan Aristoteles felsefesinden intikal eden, en yüksek veya en yüksekte olanın, en üstte bulunanın ontolojik olarak en gerçek, aksiyolojik olarak da en değerli varlık olduğu kabulüdür. Buna göre, en yüksekte olan sadece en yetkin varlık değil aynı zamanda varlığın, değerin ve hatta iktidarın kaynağıdır.
9- Demek ki Ortaçağ felsefesi dini temellendirme, ilahi hakikatleri anlama ve anlaşılır kılma çabasında, ana düşüncelerinde, problemlerinde ve bu problemlere getirdiği çözümlerde, hemen her zaman Yunan felsefesine bağlı kalmıştır. Bu felsefede yapılan iş, daha çok Antik Yunan’ın düşünce dünyasını benimsemek, onun yöntemini kullanmak ve Yunan felsefesinin temel kavramlarını işleyerek, inancı temellendirmek olmuştur. Ama Ortaçağ felsefesi benimsediği ve kendisine göre biçimlendirdiği felsefeyi genellikle olmuş bitmiş, yetkin bir sistem olarak görmüştür. Buna göre Antik Yunan felsefesinin dinamik bir yapı sergilediği yerde, Ortaçağ felsefesi mutlak hakikatleri bulmuş olduğuna inanan statik bir felsefedir.
10- Yine, İlkçağ felsefesinin merkezinde doğanın ve insanın, modern felsefenin merkezinde ise bilginin ve insanın bulunduğu yerde, Ortaçağ felsefesi ‘nin merkezinde Tanrı vardır. Başka bir deyişle, Ortaçağ felsefesi teosantrik ya da Tanrı merkezli bir felsefedir. Dolayısıyla bu felsefenin ilk ve en temel konusu Tanrıdır; Tanrının varoluşunun kanıtlanması, Tanrının sıfatlarının açıklanmasıdır. Ortaçağda metafizik de yine bu eksen üzerinde belirlenir; buna göre, varlık söz konusu olduğunda, temel problem Tanrı-dünya ilişkisi, Tanrının yaratma tarzı ve kötülük problemidir.
11- Buradan hareketle, Ortaçağda, İlkçağın ontoloji olarak metafizik görüşü yerine, teoloji olarak metafizik anlayışının zuhur ettiğini söyleyebiliriz. Buna göre Ortaçağın metafizik anlayışı, varolan her şeyin nedeni ya da kaynağı olan aşkın bir gerçekliğe ilişkin araştırma, varolanları varlık kaynağı olan Tanrıyla ilişkisi içinde ele alma anlamında teoloji olarak metafizikten meydana gelir. Ortaçağda gelişen metafizik, ayrı, değişmez ve ezeli-ebedi bir varlığa ilişkin araştırmadır. İstisnasız tüm Ortaçağ filozofları, sistemlerinde Tanrıdan yola çıkar ve önce Tanrının varoluşunu kanıtlayarak, varlığı yaratan-yaratılmış ilişkisi çerçevesinde ele alır. Buna en iyi örnek, ünlü “beş yol”uyla, Aquinalı Aziz Thomas’tır. O, Tanrının varoluşunu beş ayrı kanıtla ispat ettikten sonra, yaratıcı ve doğaüstü bir Tanrı dışındaki varlıkları ya da yaratılanları Aristotelesçi bir kavramsal çerçeveyle açıklama çabası vermiştir. Aynı şey İslam dünyası filozofları için de geçerlidir, şu farkla ki Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd’de, Aristotelesçi bir kavramsal çerçeve, Plotinos’tan gelen bir sudur ya da türüm öğretisiyle tamamlanmıştır.
Ortaçağ düşüncesinin teoloji olarak metafizik anlayışının temelinde ise varlığın ancak ve ancak onun kaynağı olan yaratıcı Tanrı aracılığıyla açıklanabileceğini ve Tanrının varlığının akıl yoluyla kavranabileceğini dile getiren iki kabul bulunur.
12- Ortaçağ felsefesindeki söz konusu teoloji olarak metafizik anlayışı, doğal olarak hemen her Ortaçağ filozofunda bir örneğine rastladığımız değere dayalı bir varlık hiyerarşisine yol açmıştır. Böyle bir varlık hiyerarşisi, varlıkları hiyerarşideki yerlerine göre sınıflar ve onlara varlık ve ahlak bakımından belli bir değer yükler. Ya da tersinden söylendiğinde, bir değer hiyerarşisini bir gerçeklik hiyerarşisi haline getiren ve dolayısıyla varlık derecelerinden söz eden bu anlayışa göre, bir şey daha değerli olduğu, daha yüksek bir değere sahip olduğu sürece, varlık hiyerarşisinde daha yüksekte bir yerlerde bulunur. Söz konusu varlık hiyerarşisinin en tepesinde, doğallıkla Tanrı yer almaktadır. Madde ya da fiziki nesneler bu hiyerarşinin en altında bir yerlerde ortaya çıkar; insan ruhu ise bu ikisi arasında kalır. Buna karşın, akıllar veya melekler, insan ruhunun üzerinde, Tanrının altında bir yer işgal ederler.
Başka bir deyişle Ortaçağ felsefesi, varlığı en yüksek düzeyi Tanrı, en aşağı düzeyde şekilsiz madde olacak şekilde, hiyerarşik bir tarzda düzenlenmiş bir evren, Tanrıdan maddeye kadar uzanan bir büyük varlık zinciri olarak tasarlamıştı. Büyük ölçüde Platon ve Plotinos’tan miras alınan bu hiyerarşik evren görüşüne, Ortaçağda dini bir renk ve anlam verildi.
13- Ortaçağ felsefesi, yine tıpkı İlkçağ felsefesi gibi ve özellikle ilk dönemlerine epistemolojik idealizmin damgasını vurduğu modern felsefeden farklı olarak bütünüyle realist bir çizgi boyunca gelişmiştir. Yani Ortaçağ filozofları, Skolastiğin son ya da gerileme döneminde çok etkili olan Ockhamlı William bir kıyıya bırakılacak olursa, tümeller konusunda benimsedikleri realist tavırdan başka, zihinden bağımsız bir gerçekliğin var olduğundan asla kuşku duymadılar. Başka bir deyişle, Ortaçağ filozofları, ontolojik realizm bağlamında, tıpkı İlkçağ filozofları gibi gerçekliğin zihinden bağımsız olduğunu öne sürmüşlerdi. Bununla birlikte, Ortaçağ düşüncesinde, zihinden bağımsız bu gerçeklik, gerçekten ve mutlak olarak var olanın ezeli-ebedi ve değişmez Tanrı olması anlamında, tümüyle manevi bir yapı sergiler. Buna göre, realizmi tamamlayan yaklaşım, aynen Platon ve Plotinos’ta olduğu gibi, spiritüalizmdir. Öte yandan, Ortaçağ felsefesi, metafiziksel bir anlam içinde de en azından son dönemine kadar, realist bir görüş benimsemiş, tümellerin insan zihninden bağımsız bir varoluşa sahip olduğunu savunmuştur.
14- Ortaçağ felsefesinin teosantrik bir felsefe olduğu gerçeği, epistemoloji bakımından da geçerlidir. Buna göre, Ortaçağ düşüncesinde bilginin konusu her şeyden önce Tanrıdır, ilahi hakikattir. Burada, insanın Tanrıyı ve ilahi hakikati ne duyular ne de akıl yoluyla bilebileceği, bunun için insan zihnine yukarıdan gelecek bir ışığa ihtiyaç duyulduğu temeli üzerinde, ilk ve en çok başvurulan epistemolojik öğretinin bir tür “aydınlanma öğretisi” olması bir rastlantı değildir. Gerçekten de Tanrı, Ortaçağda hem bilginin konusu hem sağladığı ışık dikkate alındığında, kaynağını ve hem de insani araçların sağladığı delillere biçilecek değerin ölçüsünü oluşturur, sınırlarını belirler.
15- Metafizik ve epistemoloji ya da varolan ve bilgi ilişkisi veya sıralaması söz konusu olduğunda ise Ortaçağ felsefesi varlığın bilgi konusundan ya da ontolojinin epistemolojiden önce geldiği bir felsefedir. Buna göre Ortaçağ felsefesi, özneden hareket eden, bilimin gelişimine koşut olarak önce bilgi konusunu ele alan ve varlığı bilimin taleplerine göre sınıflayan ya da yorumlayan modern felsefenin tersine, önce zihinden bağımsız bir gerçekliğin varoluşunu teslim edip, bu gerçekliğin bilgisine nasıl ulaşılabileceği konusunu daha sonra ele alır.
16- Yine, aynı ontolojik bağlamda, Ortaçağ felsefesi, özellikle varlığı bilinen maddi varlık alanı ve bilen özne, madde ve zihin olarak ikiye ayıran modern felsefenin düalizminin tersine, baştan sona monist olan bir felsefedir. Bu hem ezeli-ebedi, mutlak, değişmez ve yetkin bir varlık olarak Tanrının, gelip geçici maddi varlık alanıyla kıyaslandığında, biricik gerçek varlık olması; hem modern dönemde ikiye bölünen insanın, her ne kadar madde-form, beden-ruh analizine tabi tutulabilse de birlikli, bütünlüklü ve ahenkli bir töz olması ve hem de geliştirilen öğretiler bağlamında, resmi görüşe uygun olmayan hiçbir öğretiye izin verilmemesi anlamında, böyledir. Aynı ontolojik çerçeve içinde, Ortaçağın doğal dünya görüşünün, Newton’un Pascal’ı dehşete ve şaşkınlığa sevk eden sonsuz mekânıyla kıyaslandığında, kapalı, hiyerarşik ve nispeten küçük bir yerden oluştuğu söylenebilir.
17- Tanrının Ortaçağ felsefesinin merkezinde bulunduğu, Ortaçağ felsefesinin teolojinin hizmetine girmiş bir felsefe olduğu, bu felsefenin Tanrıdan sonra en önemli konusunu oluşturan, adı zikredildiğinde neredeyse Ortaçağ ile özdeşleşen ünlü “tümeller kavgasından” da bellidir. Buna göre, tümeller meselesi, felsefenin bizatihi kendisinde hem ontolojik ve hem de epistemolojik bakımdan önemli olmakla birlikte, Ortaçağ felsefesi söz konusu olduğunda çok daha büyük bir önem kazanır. Çünkü, örneğin tikellerin ya da somut bireylerin tümellerden daha az gerçek olduğunu, ilk örneklerinden pay almak suretiyle varlığa geldiklerini dile getiren realist hatta radikal realist bir görüş, Hıristiyanlığın veya İslamiyetin ya da Museviliğin içinde yaşadığımız dünyanın tam anlamıyla ve gerçekten varolmadığı, gerçekten varolanın öte dünya olduğu tezini anlaşılır hale getirir. Başka bir deyişle, değişen bireylerin gerçek olmadığı, gerçekten varolanın yalnızca tümeller olduğu görüşüyle kavram realizmi, bütün dinlerin içinde yaşadığımız bu dünyanın gelip geçici olduğu, asıl gerçekliğin aşkın bir öte dünya veya ahiret olduğu inancını güçlendirir. Yine aynı görüş, Ortaçağ felsefesi ‘nin konu alanını tanımlar ve dikkatleri aşkın bir gerçek alanına yöneltirken, sözgelimi Kilise’nin dini ve kurumsal otoritesini pekiştirmeye yarar. Buna göre, özellikle Ortaçağ Hıristiyan filozoflarının bu felsefenin daha kuruluş ya da oluşum aşamalarından itibaren dört elle sarıldıkları radikal realizmin onlara sağladığı esas büyük avantaj, onun ortodoks Hıristiyan dogmasının, başkaca tümel görüşleri tarafından, örneğin nominalizm tarafından açıklanması imkânsız olan, kimi unsurlarını anlaşılır hale getirmesidir. Nitekim, bu dogmaların en önemlilerinden biri olan “İlk Günah” dogması söz konusu olduğunda; nominalizmin söylediği gibi, tümellerin hiçbir gerçekliği olmayıp, gerçekten varolan bireyler ise yani her birey kendi başına ayrı bir gerçeklik ise bütün Hıristiyanların nasıl olup da Âdem’in şahsında veya günahında günah işlemiş olabileceklerini, onların Âdem’in günahına neden dolayı ortak olacaklarını, nasıl olup da onun günahının sonuçlarına katlanabileceklerini anlamak ve açıklamak gerçekten de oldukça güç olur. Yani, yalnızca bireysel olan gerçek ise gerçek olan yalnızca tek tek bireylerin bu dünyadaki yaşantıları sırasında işledikleri günahlardır ve ilk günahın hiçbir gerçekliği yoktur. Fakat realizmin söylediği gibi, gerçekten var olan insan bireyi değil de tümel insan, genel olarak insanın kendisi ise bu takdirde tümelin başına gelen, onu etkileyen her şey, onun altında yer alan tikelleri ya da bireyleri etkiler, kavram realizminin terimiyle bireyler de ondan “pay alırlar.” Aynı durum, hiç kuşku yok ki Hıristiyan inancının olmazsa olmaz bir diğer dogması olan Kutsal Üçleme için de geçerlidir. Bu inancı örneğin nominalizm hiçbir şekilde açıklayamaz. Çünkü söz konusu tümel görüşünün öne sürdüğü gibi, eğer gerçekten varolanlar yalnızca bireyler olup, Platon, Sokrates ve Aristoteles, sadece onlar için aynı insan adının kullanılması anlamında bir iseler, buradan Baba, Oğul ve Kutsal Ruhun aralarında ortak hiçbir noktanın bulunmadığı, onların yalnızca kendilerine aynı Tanrı adının verilmesi anlamında bir oldukları sonucu çıkar. Bu yüzden, yalnızca bireylerin gerçek olduklarını öne süren bir nominalist, Tanrının hem bir ve hem de üç olduğu dogmasını reddederek, Tanrının bir olduğunu öne sürmek durumunda kalır.
Tümeller konusu Ortaçağ düşüncesinde, Tanrının evrene ilişkin bilgisi ve Tanrı-evren ilişkisi veya kader meselesi açısından da önem taşır. Burada dezavantajlı duruma düşen ise bu kez realizmdir. Çünkü realizmin doğru olması, yani bireylerin hiçbir gerçekliği olmayıp, esas varolanın tümeller olması ve dolayısıyla, Tanrının, tek tek olanları değil de türleri ve cinsleri bilmesi durumunda, Tanrının dünya ile ilişkisi ve Tanrının dünyaya müdahale edebilme imkânı zayıflar. Gazâlî’nin söylediği gibi, Tanrı bireyin kendisine olan yakarışlarını duymaz olur.
Fakat realizmin esas büyük güçlüğü, onun bir şekilde panteizme yol açması veya en iyi durumda panteizme açık kapı bırakmasıdır. Çünkü kavram realizminde tümellerin tikellerden daha gerçek olduğu tezi, zorunlulukla daha genel tümellerin daha az genel olan tümellerden daha gerçek olduğu sonucuna yol açar. Bu ise insan, akıllı hayvan, hayvan, canlı varlık ve varlık diye yukarı çıktıkça genelleşen bir gerçeklik hiyerarşisine götürür. İşte bu bağlamda, bir üstteki tümel kendisinden bir şekilde türeyen ve dolayısıyla kendisine bağımlı olan altındaki bütün tümelleri ve en sonunda da tikelleri kapsar. Buna göre, en yüksek ve en genel varlık olarak Tanrı kendisinde bütün bir evreni ihtiva etmektedir; evren O’ndan türer ve O’nda varolur. Bu ise Ortaçağda dinin bakış açısından, varlığı hiçten yaratması ve evrene bütünüyle aşkın olması gereken Tanrıyı dünyaya taşıdığı, fiziki evrene dahil ettiği için yasak bir öğreti olan panteizmden başka hiçbir şey değildir.
Tümeller konusu, Ortaçağ düşüncesinde yine değerlerin varoluşu bakımından da vazgeçilmez önemi olan bir mesele olarak ortaya çıkar. Buna göre, Tanrı örneğin on emir başlığı altında, Hıristiyanlardan belli birtakım eylemleri yerine getirmelerini istemiştir. Acaba Tanrı onlardan bunu söz konusu eylemler her koşul altında iyi olduğu için mi istemiştir? Yoksa bu eylemler Tanrı onların yapılmasını istediği için mi iyi olmak durumundadır? Kolaylıkla fark edileceği üzere, bu sorulardan birincisine verilecek olumlu bir cevap tümeller bağlamında realist bir bakışı, yani değerlerin Tanrının iradesinden bağımsız bir varoluşa sahip olduğu görüşünü gerektirir. Buna karşın, ikinci soruya verilecek olumlu yanıt, hiç kuşku yok ki nominalizmle ilişkilendirilmek durumundadır.
Tümeller kavgası, nihayet insani bilgi problemi ve bilime Ortaçağda verilen değer ile ilgili olmak durumundadır. Nitekim doğabilimlerinin Ortaçağda en küçük bir gelişme kaydedememesinin en temel nedeninin tümeller konusunda benimsenen realist görüş olduğu hemen herkes tarafından söylenmiştir. Çünkü tümeller konusunda benimsenen realist bir görüş, dikkatleri akledilir bir dünyaya, aşkın bir varlık ya da özler alanına yöneltirken, duyu dünyasının yalnızca görünüşten ibaret olduğu anlayışından ayrılmaz; değişenin veya görünüşün bilgisinin olamayacağı gerekçesiyle, akla ve deneye dayalı bilimsel bilginin imkânını ortadan kaldırır. Mutlak hakikat duyu dünyasına bütünüyle aşkın hale getirilince de bu hakikate ilişkin bilgiye, insani yollarla değil fakat insanüstü yollarla, ilahi aydınlanma sayesinde erişilebileceğini söylemek kaçınılmaz olur.
18- Ortaçağ felsefesinin bir başka temel ve önemli problemi de iman akıl ilişkisi problemiydi. Bütün bir Antik Yunan felsefesinde, hatta Roma felsefesinde bile, felsefe varolan her şeyin bilgisine erişmeye muktedir, akla dayalı bir faaliyet ya da disiplin olarak görülmüştü. Cicero gibi septik eğilimleri de güçlü olan bir filozof bile, felsefeyi “ilahi ve insani her şeyin bilgisiyle” özdeşleştirirken, aklın var olan her şeyin bilgisine erişebileceğini kabul etmişti. İmanın ortaya çıkışı ya da Hıristiyanlığın doğuşuyla birlikte, Ortaçağ felsefesinin en önemli problemi, oldukça nazik bir problem olarak inanç-akıl ilişkisini doğru tanımlama problemi haline geldi. Problem nazik bir problemdi, zira kısa bir başlangıç ve felsefeye mutlak bir karşı çıkış döneminin ardından, onu dini hakikatleri ifade etmek için rahatlıkla kullanabileceğini gören Ortaçağ filozofları açısından akıl ve felsefeden vazgeçmek kolay gibi görünmüyordu. Üstelik akla ve felsefeye karşı çıkmak bile, Gazâlî örneğinde olduğu gibi, felsefi tartışmaya girmek anlamına gelmekteydi.
Din ile akıl arasındaki ilişki söz konusu olduğunda, Ortaçağda üç ana konum ya da tavırla karşı karşıya gelinir. Bunlardan ilki, iman ile aklın birbiriyle bağdaşmaz olduğunu öne sürer. İman ile anlatılmak istenen, elbette genel anlamıyla dindir. Bu durumda iman Tanrının en gerçek varlık olduğunu, dini öğretilerin doğruluğunu kalben ve tamamen onaylamak anlamına gelir. Oysa akıl, esas itibariyle gördüğüne bel bağlar; o, sadece mantık kurallarına uygun olana, kanıtlanabilene, birtakım deliller yoluyla desteklenebilene inanır. Böyle olduğunda iman ile akıl birbiriyle hiçbir şekilde bağdaşmaz. Din veya iman yolunda, aklın yapabileceği hiçbir şey yoktur; o, insanı dini hakikatlere götüremediği gibi, dikkati buradan uzaklaştırabilir.
Bağdaşmazcılığın İslam düşüncesindeki en kusursuz temsilcisi Gazâlî’dir. Gerçekten de Gazâlî, “akıl gözü” ile “gönül gözü”nü birbirinden ayırmıştı. “Akıl gözü” insana sadece gelip geçici olanı, yüzeyde bulunanı verir; oysa “gönül gözü”, ona varlığın kaynağını, en gerçek varlığa gösterir. Bağdaşmazcılık tavrı, Batı felsefesinde daha yoğun bir biçimde yaşanmıştır. Bunun en önemli nedeni, akla sığmaz inançlardan Hıristiyanlıkta daha çok olmasıdır. Söz konusu bağdaşmazcılıktan genellikle fideizm olarak bilinen görüş çıkar. Fideizm her koşulda inanç tutumunu ifade eder. Bu tavrın en önemli temsilcisi Hıristiyan filozofu Tertullianus (MS 160-220) olmuştur. Nitekim o, şöyle demekteydi:
“Saçma olduğunu bile bile inanıyorum.”
İman ve akıl ilişkisi söz konusu olduğunda, iman ile aklın birbiriyle çatıştığını öne süren “bağdaşmazcılık” tutumunun tam karşısında akıl ile imanın çakıştığını savunan “birlik tezi” bulunur. “Birlik tezi”, dinin tamamen rasyonel olduğunu, akılla tam olarak anlaşılabildiğini öne sürer. Bunun nedeni ise iman ile aklın aynı hakikatin farklı görünümleri olmasıdır. Bu birlik tezine İslam düşüncesinde “çifte hakikat anlayışı” adı verilmektedir.
“Çifte hakikat anlayışı” İslam felsefesinde meşhur filozof İbn Rüşd tarafından geliştirilmiştir. Gerçekten de o, bir ve aynı hakikat veya doğrunun felsefede başka, dinde başka bir biçimde ifade edilebileceğini öne sürmekteydi. Buna göre bir ve aynı hakikat felsefede açık ve seçik bir biçimde ve akıl temeli üzerinde anlaşılır; söz konusu doğru, dinde mecazi terimlerle ve daha çok hayal gücüne dayanılarak ifade edilir. Bu yaklaşım aslında din ile felsefe, filozof ile de peygamber arasında bir ayrım yapmaz. Nitekim İbn Rüşd’e göre, “Felsefeyle din aynı yolun yolcusudur.” Aynı hedefe giden yolda yürüyen bu disiplinler, sadece farklı araçlarla farklı söylemleri kullanırlar. Aynı hakikat felsefede bilimsel bir tarzda, dinde ise hitabet yoluyla ifade edilir; onlar yalnızca aynı hakikati farklı şekilde dile getiren disiplinler veya söylemlerdir. Bundan dolayı, “felsefe dinin ikiz hemşerisidir; ya da onlar birbirlerini tabiatları gereği seven iki arkadaş gibidir.”
İman ve akıl ilişkisi bağlamında gündeme gelen üçüncü görüş, iman ile aklın birbiriyle ne çatıştığı ne de çakıştığı ama bu ikisinin birbirini tamamladığını öne sürer. Bu görüşe İslam felsefesinde olduğu kadar Hıristiyan felsefesinde de rastlamaktayız. Bu anlayışı benimsemiş olan filozoflar, kendi inanç sistemlerine ek olarak Yunanlı filozoflar Platon ve Aristoteles’ten etkilenmiş kimselerdi.
Tamamlayıcılık anlayışını benimseyenler arasında İslam dünyasından Fârâbî ve İbn Sînâ gibi büyük filozoflarla Hıristiyan dünyasından Aquinalı Thomas bulunur. Bu üç filozofun ortak noktası, onların Aristoteles’ten etkilenmiş olmalarıydı. Üçü de Aristoteles gibi vahiyden habersiz, Hıristiyanlık ve İslamiyet gibi semavi dinlerle tanışmamış bir filozofun dini doğrulara çok yaklaşmış, tek Tanrı inancına erişmiş olmasından etkilendiler. Bu yüzden aklın, insanları Tanrı hakkında doğru bilgiyi elde etme yolunda bir yere kadar götürdüğünü öne sürdüler. Demek ki din-akıl ilişkisinde tamamlayıcılık, öncelikle aklın bildirdiklerinin iman ya da vahiy tarafından tamamlanmasını ifade eder. İkinci olarak, iman ya da vahyin bildirdiklerinin bu kez akıl tarafından tamamlanması durumuna işaret eder. İşte bu ikincisinde akıl, inancın dinden veya vahiyden aldığı şeyleri doğrular ve temellendirir.
19- Ortaçağ felsefesinin yöntemi söz konusu olduğunda, bunun bir otorite yöntemi olduğunu söylemek gerekir. Başka ve daha genel bir söyleyişle, bu felsefede belli bir gelenek ve vahye dayanan bir din çerçevesinde oluşan otoriteye duyulan saygı esastır. Bu dönemde felsefenin mahiyeti, kapsamı ve sınırları dini çerçeve ve ruhani otorite tarafından belirlenir ve hiçbir şekilde değiştirilemez. Ortaçağ felsefesi, otoriteye duyulan inancı temele aldığı için de doğal olarak eleştiriye ve kuşkuculuğa kesinlikle kapalı olan bir felsefedir. Biraz daha özel olarak teoloji açısından ele alındığında da Ortaçağda en sık sorulan soru teolojik meselelerde bir karara varılırken, ustanın akılyürütmeye mi yoksa otoriteye mi dayanması gerektiği sorusu olmuştur. Ortaçağ filozofuna göre, her bilimde soru ve problemleri belirleyen şey, o bilimin ilk ilkeleridir. Teoloji biliminin ilk ilkeleri ise imanın, insana otoriteler tarafından bildirilen temel unsurlarından meydana gelir. Demek ki teolojik meselelerde belirleyici olma rolü otoriteye ait olmak durumundadır; öte yandan kuşkuyu gidermenin en iyi yolu otoritelere başvurmak olup, bu otoritelerin ilgili bireyi ikna edecek şekilde seçilmesi gerekir. Buna göre, Ortaçağ felsefesi doğası itibariyle yazılı kelam veya metinle kurulan özel bir ilişkiyle karakterize olur. Gerçekten de Musevilik, Hıristiyanlık ve İslamiyet, Tanrı tarafından vahyolunmuş kitap formundaki vahye dayanan dinlerdi. İlahi olana itaat vahyolunmuş kelama ilişkin olarak dikkatli bir incelemeyi gerektiriyordu. Bu yüzden yazılı metnin otoritesine yapılan güçlü bir vurgu, bütün bir Ortaçağ düşüncesinde hep belirleyici oldu; filozoflar, fikirlerini ya da argümanlarını metnin otoritesiyle tam bir tutarlılık içinde oluşturmaya özen gösterdiler. Yazılı metnin otoritesine beslenen saygı, elbette ilahi metnin otoritesine koşulsuz itaatle sınırlı olmayıp, klasik dünyanın mirası, özellikle de Platon’la Aristoteles’in metinleri için de geçerliydi. Dini ortodoksi seküler otorite tarafından her durumda pekiştirildiği için ilahi metnin otoritesinden sapma büyük bir güçle cezalandırıldı ve bu yüzden, ateizm ve kuşkuculuk Ortaçağ düşüncesi için ifadesi imkânsız görüş ya da yaklaşımlar oldu.
20- İmanı, dini öğreti veya vahyolunan kelamı anlaşılır hale getirme ve öğretme söz konusu olduğunda, yöntem bu kez akılyürütme, tartışma ve analiz olarak karşımıza çıkar. Çünkü Ortaçağ filozofu salt otoriteye dayanırsa, dinleyicisine, öğrencisine veya okuyucusuna sadece hakikati gösterir fakat dinleyici kavrayış bakımından gelişmez ve pek bir şey öğrenemez. Dolayısıyla, dine ait olan görünmez şeylerin genel idrakine tekabül eden iman yoluyla kazanılan apaçık doğrulardan hareket edecek akılyürütme ve tartışmalara ihtiyaç vardır. Buna göre, Ortaçağ filozofları, Tanrı sözü olan kutsal kitaba dayanan imanı sistematik bir biçimde ifade etmek, savunmak ve geliştirmek için daha çok şerhe, kutsal metinleri yorumlama metoduna ve mantıksal/dilsel analize yönelmişlerdir. Klasik Ortaçağ filozofları bu bağlamda, öncelikle Yunanlıların bilimsel ve felsefi terminolojilerini kullanmış ve daha sonra da Yunan mantığını bir bütün olarak almışlardır. Şu halde, Ortaçağ filozoflarının, imanı sistemleştirme ve temellendirme çabalarında aklı ve mantığın tümdengelimsel tekniklerini kullanmış oldukları söylenebilir.
21- Son olarak Ortaçağ düşüncesinin bilginin muhafaza edilmesi ve aktarılmasına özel bir önem atfetmiş olduğu söylenebilir. Bunu, sözgelimi Müslümanların daha İslamiyetin 2. yüzyılında İlkçağa ait tüm bilgileri, bütün bilimsel ve felsefi eserleri Arapçaya aktarmayı başarmış olmaları olgusunda görebiliriz. Klasik mirası alıp, onu mükemmel bir biçimde koruduktan başka, birçok alanda ona önemli katkılarda bulunan Müslümanlar söz konusu hazinenin Batı’ya geçişine de aracılık etmişlerdi. Bilginin organizasyonunu da liberal sanatların genel çerçevesi içinde gerçekleştiren Hıristiyan dünya da bilimsel ve ilahi bilginin aktarılmasının en önemli aracı olarak üniversiteyi inşa etme başarısı gösterdi.
Kaynak: Felsefe Tarihi, Ahmet Cevizci