Baruch Spinoza kimdir? Hayatı ve felsefi düşüncesi: Kıta rasyonalizminin ikinci büyük filozofu olan Baruch Spinoza ’nın felsefesi, önemli ölçüde Descartes felsefesinden çıkar. Gerçekten de Spinoza, Descartes’ın bilim ve felsefenin görevinin sokaktaki insana göründüğü ve geleneksel bilgelik tarafından betimlendiği şekliyle dünyanın ötesine geçerek, gündelik hayatın diliyle betimlenebilir olmayan temel gerçekliği kavramak olduğu inancından etkilenmişti. Bununla birlikte onun, söz konusu ortak zemine rağmen, Kartezyen düşünceyi iki nokta ya da alanda aşmaya kalkıştığı söylenebilir. Spinoza, her şeyden önce Descartes’ın insan ruhunun doğal düzenin bütünüyle dışında olduğu inancının saçma olduğu kanaatindeydi; dahası, söz konusu inanç ya da bakış açısının insan varlıklarının dünyadaki yeri ve hayatlarını en iyi bir biçimde nasıl yaşayacakları konusunda bizlere nesnel ve sağlam bir kavrayış sağlamasının imkânsız olduğunu düşünüyordu. İkinci olarak Descartes’ın Hıristiyanlığın geleneksel Tanrısına beslediği inancın, onun bilim ile dini hiçbir zaman uzlaştıramayacağı, bilimsel sonuçlar ile dini hayatı hiçbir şekilde barıştıramayacağı anlamına geldiği kanaatindeydi. Batı düşüncesinin o zamandan beri Kartezyen fikirlerle şekillenen tarihi, pek çoklarına göre, en azından Spinoza ’nın Descartes eleştirisinin haklılığına işaret eder.
Descartes’ın modernizminden çok etkilenen Spinoza onun bilimin, varlığın ya da dünyanın gerçekliğini açığa çıkardığı inancını tamamen paylaşmaktaydı. İşte bu yüzden, bilimin dünyasını, düalist Descartes’ın dışta bıraktığı iki şeyi, insan varlıklarıyla bütün bir maneviyat alanını da kapsayacak şekilde alabildiğine genişletti. Descartes, mekaniğin yasalarının beşeri olmayan, bütün fiziki fenomenleri açıkladığını düşünüyordu. Ama Spinoza daha da ileri gitti ve doğayla Tanrıyı özdeşleştirirken, ister insani ister fiziki olsun, bütün bir varlık alanının var olan her şeyin davranışını yöneten birkaç yasa tarafından açıklanması gerektiğini öne sürdü. Fakat evren adı verilen kapalı sistemin dışına epeyce bir süreden beri atılmış olan Tanrıyı, sistemin içine çektiği için hemen her kesimin gazabına uğradı.
(a) Felsefe ve Yöntem Anlayışı
Spinoza açısından, felsefe, diğer disiplinler arasında herhangi bir disiplin veya özel bilimleri tamamlayan yararlı bir disiplin değil, fakat tüm diğer disiplinlerin kendisine tabi olduğu tek tam ve temel bilgi türüdür. Onun gözünde felsefe bilgeliğin peşinden koşma ve doğru hayat tarzına ilişkin bilgiyi arama faaliyetidir. Felsefenin amacı ve kapsamıyla ilgili tıpkı Platon gibi, hayli iddialı ve geniş kapsamlı bir görüş sergileyen Spinoza, teori-pratik ilişkisiyle ilgili olarak da tıpkı Sokrates gibi, entelektüalist bir tavırla, bizim gerçek nedenleri ve doğru felsefeyi bildiğimiz zaman, nasıl yaşamamız gerektiğini bileceğimizi öne sürmüştür. Spinoza için gerçek felsefe, “hakiki iyi”nin keşfedilmesinden başka bir şey değildir. Onun gözünde, insanın mutluluğa erişebilmesi, gerçek nedenlerin bilgisine, neyin gerçekten iyi olduğuna ilişkin bilgiye bağlıdır. Mutluluk bu tür bir bilgi olmadan, imkânsızdır. Bundan dolayı, felsefe, yalnızca entelektüel ya da teorik bir faaliyetten alınan haz olmayıp, pratik bir nitelik arz eden bir ihtiyaç veya zorunluluğun ifadesidir.
Geometrik Yöntem
Spinoza ’nın felsefesinin seriminde, sisteminin bütün unsurlarını ortaya koyan Etika adlı eserinde kullandığı yöntem, geometrik yöntemdir. Bu, bir yönüyle onun aldığı etkilerin veya yaşadığı çağın koşullarının bir sonucu, bir yönüyle de filozofun düşüncesi veya sisteminin bir gereği olarak anlaşılabilir. Spinoza tıpkı Descartes gibi gerçekliğin rasyonel olduğuna, dünyanın evrensel yasalarla yönetilen ve parçaları arasında tam bir süreklilik bulunan, birlikli bir sistem meydana getirdiğine ve hepsinden de önemlisi düşünce düzeniyle varlık düzeninin bir ve aynı olduğuna inanıyordu. Bu yüzden de tıpkı gerçekliğin bir bütün olarak Tanrıdan çıkması gibi, bu gerçekliği yorumlayan felsefi düşüncenin de Tanrının özü ve varoluşuna dair ispatla işe başlayıp, tümdengelimsel bir tarzda ortaya konabileceğini kabul etti.
Yöntemi Belirleyen Nedenler
Zaten onun yaşadığı çağda kesin bilgi modeli, matematikti. Çünkü özellikle de rasyonalist bilgi anlayışı bakımından, matematiğin önermeleri açık seçik olarak tanımlanmış, ispatları tartışılmaz ve yöntemleri kusursuzdu. Matematiğin paradigması da Euklides’in yirmi üç temel önermeden, beş postulat ve beş aksiyomdan yola çıkan Elemanlar’ıydı. Euklides söz konusu doğru ve basit araçları kullanarak, düzlem şekilleri ve onların özellikleriyle ilgili bazıları alabildiğine kompleks bir yapı içeren birçok önermeyi ispatlamaya geçmişti. Buna göre, böyle bir aksiyomatik sistemde, her bir önermenin ispatında, tanımlar, postulatlar ve aksiyomlar dışında, sadece daha önce ispatlanmış önermeler kullanılır. İspatlara kanıtlanmamış hiçbir teorem dahil edilmediği gibi, başlangıçta apaçık kabul edilen veya sonradan ispat yoluyla bilinen dışında hiçbir şey doğru kabul edilmez. Euklides geometride sonuçların mutlak olarak kesin olmalarının, ancak bu şekilde sağlanabileceğini düşünmüştü. Kafasında işte böyle bir geometrik model bulunan Spinoza, Descartes’ın bilimlerde bulmaya veya oluşturmaya çalıştığı kesinliğin kapsamını genişletebileceğini düşündü. Tıpkı Descartes gibi o da felsefenin, matematik kadar olmasa bile, ona oldukça yakın bir kesinlik, dakiklik ve dolayısıyla tartışılmazlık düzeyine erişebileceğine inanıyordu. Spinoza gerçekte, Euklides’in geometri için yapmış olduğunu, metafizik, epistemoloji, fizik, psikoloji ve hatta etik için yapmak istedi. İnsanlara mutluluk yolunu göstermesi gereken disiplin olarak felsefe, ancak bu şekilde sonuçlarının geçerliliği garanti altına alınmış bütünüyle sistematik bir düşünce sistemi haline gelebilirdi. Bu ise, hiç kuşku yok ki metafiziği ve etik benzeri diğer felsefe disiplinlerini, Euklides’in malzemesini düzenleme şekline ya da tarzına büründürmek anlamına geliyordu.
Öte yandan, yine 17. yüzyıl rasyonalist programının bir sonucu olarak, Spinoza ’nın sisteminde içerik belli bir formu adeta kendiliğinden varsaymaktaydı. Nitekim, Spinoza felsefede yöntemin amacının zihindeki düşüncelerin düzeni ve bağlantısının gerçeklikte varolan şeylerin düzeni ve bağlantısını yansıtmak olduğu kanaatindeydi. Ona göre, matematiksel bir zorunluluğu dışa vuran doğadaki düzeni yansıtacak düşüncelere de matematiksel bir zorunlulukla düzen kazandırılmış olması gerekiyordu.
Geometrik Yöntemin Öğeleri
İşte bütün bu ilintili nedenlerin bir sonucu olarak, Spinoza metafiziğini, bilgi görüşlerini ve pratik felsefesini ortaya koyduğu eseri Etika’yı, tıpkı Euklides’in Elemanlar’ı gibi, geometrik bir yöntemle kaleme aldı. Nitekim o Etika’nın her bölümüne bir tanımlar ve aksiyomlar kümesiyle başlar; bu kümeleri bir önermeler dizisiyle söz konusu önermelerin ispatları takip eder. Önermelerin ispatlarında sadece tanım ve aksiyomlarla daha önce kanıtlanmış önermelere dayanır. Örneğin, Birinci Bölüm’ün ilk önermesinin sadece aynı bölümün iki tanımından çıktığı, öte yandan beşinci önermenin, altıncı aksiyomla birinci, üçüncü ve dördüncü tanımlar yoluyla kanıtlandığı kabul edilir. Demek ki Spinoza ’da yöntem, kendi üzerine dönen düşüncenin oluşturduğu refleksif bir bilgiyle, a priori bir biçimde oluşturulan tanım, aksiyom ve postulatlardan sonuç çıkarmayla belirlenir. Düşünce düzeni veya bilginin, tanımları ve aksiyomları ortaya konduktan sonra, teoremlerinin kanıtlanacağı tümdengelimsel bir sistem meydana getirdiğini öne süren Spinoza ’nın yöntem anlayışında, apaçık ve genel doğruları ifade eden aksiyom ve postulatlardan, aksiyomları ifade ederken kullanılan kavramları açıklayan tanımlardan yola çıkılır. Bundan sonra da dedüksiyon yoluyla, kendilerinden kuşku duymanın mümkün olmadığı mantıksal adımlardan geçilerek, türetilmiş oldukları aksiyomlar kadar kesin ve yanlıştan bağışık teoremlere ulaşılır. Sezgi, dedüksiyon ve açık seçikliğe en az Descartes kadar önem veren Spinoza ’da farklı olan noktalar, kuşkuya hiç yer verilmemesi ve analiz yerine sentezin ön plana çıkmasıdır.
Çünkü Spinoza her inancın, doğru olduğu kanıtlanıncaya kadar yanlış sayılması gerektiği konusunda ısrarlı olan ve zihni tümüyle ayrı bir alan olarak gördüğü için kendi kişisel deneyimine veya bilinç içeriklerine aşkın, kendi zihin hallerinden bağımsız bir dünyayı nasıl bilebildiğini açıklama, kendi bilincinin dışına çıkamama güçlüğüyle karşı karşıya kalan Descartes’ın birinci şahsın bakış açısında ısrarlı olduğu, Tanrıya ancak dış dünyaya ilişkin bilgisini temellendirmek için gittiği yerde, işe Tanrı bilgisiyle başlamıştı. Onda, kuşkuya yer kalmamasının nedeni buydu. Descartes’ın zihinden yola çıktığı yerde, kendisinin Tanrıdan hareket ettiğini söyleyen, doğada nedenlerin nedenlerine doğru gidildiği takdirde, kendi kendisinin nedeni olana ulaşılacağını, bu varlığın her şeyin başlangıcı olduğunu ve bilginin de buradan başlaması gerektiğini öne süren Spinoza ’ya göre, bütün bilgilerimiz Tanrı bilgisinden türemektedir. Tanrı bilgisi her türlü kuşkudan uzak olup, kuşkunun her türünü uzaklaştırır, zira bu bilgi kesin ve güvenilir bir bilgi olmasına ek olarak, başka her şeyle ilgili kesin ve güvenilir bilgileri sağlayacağımız temel dayanak da olmak durumundadır.
Spinoza ’nın yönteminde analizin hiç gündeme gelmemesinin nedeni ise, rasyonalist bir bakış açısıyla, gerçekliği birlikli ve rasyonel bir biçimde düzenlenmiş, bütünlüğü olan bir sistem olarak gören, her olay ve nesnenin bu bütünde zorunlu birtakım bağıntılar içinde olduğunu öne süren filozofta bilgi düzeninin söz konusu varlık düzenini yansıtmasıdır. Bu nedenle, onda analiz yerine, doğa düzenini Tanrıdan hareketle kurmak, tek tözün zorunlu sonuçlarını ortaya koymak, yani sentez söz konusu olur. Buna göre yapılacak şey, evreni, temel tanımlardan yola çıkarak, bütün zorunlu bağıntılarıyla bilgi düzeninde yeniden inşa etmektir.
Tanımlar
Spinoza ’nın yönteminin veya söz konusu geometrik yöntemin serimlemeyi amaçladığı felsefi sistemin temelinde tanımlar bulunur. Bu tanımlar, onun metafiziğinin veya gerçekten var olanın ne olduğuyla ilgili görüşünün temel unsurlarını ortaya koyar; bilgi teorisiyle psikolojisinin temel öğelerini açıklar ve varlığın en temel öğelerinin birbirleriyle nasıl bir ilişki içinde olduğunu gözler önüne serer.
Tanımlar, onun sisteminin harekete geçirici unsurları olup, sonraki tanım ve ispatları mümkün kılarlar. Onun sisteminde tanımlar, bir şeyin özünü ortaya koyar; sözgelimi bir töz, bir neden olmanın ne olduğunu gözler önüne serer ve böylelikle de kişinin tanımın konusuna zorunlulukla ait olan özellikleri çıkarsamasını mümkün kılarlar.
Aksiyomlar
Aksiyomlardan, varolan bir şey için herhangi bir bilgi vermeyen, fakat tüm nesneler için geçerli olan genel doğruları anlayan Spinoza ’ya göre, bir aksiyom içinde geçen terimlerin anlamını kavrayan bir insanın tasdik etmeden yapamayacağı apaçık önermelerdir. Buna göre, aksiyomlar, her türlü kuşkunun ötesinde olan, onaylanmak ya da reddedilmek durumunda olup, kanıtlanamayan, fakat tüm kanıtlamaların başlangıç noktasını oluşturan genel düşünceler, açık doğrulardır.
Spinoza ’nın sisteminde, bir aksiyom genel bir yargı olarak ortaya çıkar. Aksiyomlar, onun varlık sistemi veya metafiziğinde, varolan şeyler, yani yaratılmış ve yaratılmamış şeyler arasındaki temel ilişkileri ifade ederler. Buna göre, töz ve tözün sıfatlarıyla ilgili belli doğruları dile getirmek, aksiyomlardan yola çıkmak suretiyle mümkün olur. Bilginin bütün diğer dallarında olduğu gibi, onun metafiziğinde de aksiyomlar şeylerle ilgili genel ilkelere karşılık gelir. Genel ontolojik ve epistemolojik doğruları ifade eden bu temel ve soyut önermeler, kapsamları içine giren bütün tikeller için geçerli olmakla birlikte, Spinoza birçok yerde, onlardan hareketle bireysel bir şeyin varoluşu ve doğasıyla ilgili münferit bir hakikat çıkartılamayacağını belirtmeye özen gösterir. Bazıları ezeli-ebedi hakikatleri ortaya koyan, bazıları a priori ilkeler olan, bir kısmı da temel doğa yasalarını ifade eden aksiyomlar, onun önermelerinin ispatı açısından çok temel bir rol oynar.
Önermeler
Spinoza ’nın dedüktif sisteminin son unsurları, yöntemin meyveleri durumundaki önermelerdir. Onlar, Spinoza ’nın Tanrı, doğa ve insan varlığıyla ilgili kanıtlamış olduğu temel felsefi sonuçları ifade ederler. Ontoloji, epistemoloji, siyaset felsefesi ve etikle ilgili bu kanıtlanmış doğrular, eserde toplam 259 tane olup, pek de ortodoks olmayan tez ya da sonuçları ifade ederler. Tanım ve aksiyomların apaçık olduğunu düşünen Spinoza, bununla birlikte önermeler için aynı iddiada bulunmaz. Buna göre, her önerme “Tanrı dışında hiçbir töz var olamaz veya kavranamaz” gibi temel, göreli olarak basit bir iddia ortaya koyan bir teoremdir. Bu önermelerden bazıları felsefi, bazıları da ampirik olarak anlaşılabilir, alabildiğine akla uygun tezler içerir. Buna rağmen her önermeye, onun doğruluğunu gözler önüne sermeyi amaçlayan bir ispat eşlik eder. (b) Metafiziği Spinoza işte bu geometrik yöntemi uygularken, Ethika’nın Birinci Bölümü’nde, bir dizi tanım ve metafiziğinin çeşitli temel kavramlarına ilişkin bazı açıklamalar, yani aksiyomlar ortaya koyar. Buna göre, birbirleriyle mantıksal bir bağlantı içinde bulunan temel kavramlar yardımıyla oluşturduğu gerçeklik görüşünde, önce Tanrı ya da doğayla anlatmak istediği şeyi tanımlar. Onun, sisteminin temelini ve hareket noktasını oluşturan tanımlarının, kesinlikle keyfi ve uzlaşımsal tanımlar, gelişigüzel oluşturulmuş açıklamalar olmadığını ısrarla öne sürdüğünü bir kez daha belirtmekte yarar vardır.
Gerçekten de onun tanımları, töz, neden ve Tanrıya ilişkin olarak, birbirlerine alternatif olan mümkün ve uygun tanım öbeklerinden biri olarak değil de mümkün ya da tutarlı tanımlardan oluşan tek tanım öbeği olarak ortaya konur. Spinoza ’ya göre, dünya, yalnızca bu şekilde tanımlanan kavramlar ve fikirler aracılığıyla kavranabilir. Onun sözünü ettiği kavramların en başında töz kavramı bulunmaktadır, zira bu kavramın, tüm diğer kavramlar karşısında, mantıksal ve ontolojik açıdan önceliği vardır.
Tek Töz Olarak Tanrı
Spinoza da elbette, töze dayalı metafizik anlayışı geleneği içinde yer alır; bu yüzden o da töz kavramını geleneksel anlamı içinde alıp, onu “varolmak için kendisinden başka bir şeye ihtiyaç duymayan varlık” olarak tanımlar. Söz konusu töz tanımının yalnızca, Descartes’ın yaratılmamış tözü, yani Tanrı için geçerli olduğunu kabul eden Spinoza, şu halde öncelikle “yaratılmış töz” düşüncesinin kendi kendisiyle çelişik bir fikir olduğunu öne sürer. Buna göre, bir şeyin, aynı anda, tanım gereği, var olmak için kendisinden başka hiçbir şeye ihtiyaç duymaması ve hem de başka bir şey tarafından yaratılmış olması söz konusu olamaz. Öyleyse, Spinoza metafiziğinde (1) unsurları yaratılmış töz ile yaratılmamış töz veya ampirik yollarla bilinen varlık ile aşkın varlık olan tözsel düalizme, (2) bir tözler çokluğunun varoluşunu öne süren tözsel plüralizme karşı çıkar ve bunların yerine bir tözsel monizm geliştirir. Söz konusu monizmin tözü ise, madde veya ruh değil, fakat Tanrıdır. Çünkü her şey bir yana “varolmak için kendisinden başka hiçbir şeye ihtiyaç duymayan kendilik” tanımına, yalnızca Tanrı uyar. İkinci olarak, “tüm nitelik ve değişimleri, kendi özsel doğasından çıkarsanabilen kendilik” fikrine, Spinoza ’ya göre sadece Tanrı uygun düşer. Bu tek tözün “kendi kendisinin nedeni olan” (causa sui) varlık olarak betimlenebileceği, bu biricik tözün bir bütün olarak anlaşılan evrenle özdeşleştirilmesi gerektiği onun metafiziğinin en temel tezi olarak karşımıza çıkar. Spinoza, işte bu çerçeve içinde, her şeyi kucaklayan bu biricik bütüne, “Tanrı ya da Doğa” (Deus sive Natura) adını verir. Ona göre, kendi başına, salt kendisi aracılığıyla bilinebilen bir şey, kendi dışında bir nedeni olmayan, kendi kendisinin nedeni olan bir varlıktır. Çünkü bir şeyi bilmek, o şeyin nedenini bilmektir, yani rasyonel bir kavrayış ve bilgi, yalnızca nedenlerin bilgisinden oluşur. Töz, kendi başına ve kendisi aracılığıyla, kendisinin dışındaki bir nedene başvurulmaksızın bilindiğinden, bu, O’nun yalnızca kendisine bağımlı ve her şeyden bağımsız olduğu anlamına gelir.
Spinoza ’nın “Tanrı dışında hiçbir tözün var olamayacağı veya kavranamayacağı” sonucunu ortaya koymaya çalışırken kullandığı argüman çok büyük ölçüde töz tanımına, “kendi başına var olan ve salt kendisi aracılığıyla kavranan”, yani kavramı başka bir şeyin kavramını gerektirmeyen varlık olarak tanımlanan töz kavramının analizine dayanır. Söz konusu töz tanımı, kolayca görüleceği üzere, kendisi de bağımsız varoluş kapasitesini tözün bir ölçütü yapan Descartes’ın töz tanımına çok yakındır. Bununla birlikte Spinoza ve Descartes, benzer tanımlardan bütünüyle farklı, hatta tamamen karşıt sonuçlara ulaşmışlardır. Tanrının, töz kavramının ilk ve temel anlamı içinde, bir töz olduğunu öne süren Descartes, Tanrı dışında, varoluşları için birbirlerine değil, fakat sadece Tanrıya muhtaç olan iki töz türünün daha olduğunu öne sürmüştü. Spinoza ise söz konusu töz tanımının sadece Tanrıya uygun düşmesi nedeniyle, tek bir tözün var olduğunu öne sürer. O, tözsel monizme veya tek töz anlayışına, töze dayalı bir metafizik anlayışının geliştirebileceği iki ana alternatifi eleştirmek suretiyle varır. Bu alternatif görüşler ise, (1) aynı doğa ya da ana niteliği sahip bir tözler çokluğunun varoluşunu öne süren bir ontolojik anlayış ile (2) farklı doğa ya da ana niteliklere sahip bir tözler çokluğunun var olduğunu öne süren varlık görüşlerinden meydana gelir. Kartezyen felsefenin söz konusu iki plüralist anlayışı da bir şekilde kabul ettiğini düşünen Spinoza, bu yüzden monizminde doğrudan doğruya Descartes’ı hedef alır. Bununla birlikte, onun hedefi sadece Descartes olmayıp, evreni Tanrı tarafından yaratılmış sonlu ama çok sayıda tözden meydana gelen bir varlık alanı olarak gören bütün bir Ortaçağ teolojik ve felsefi geleneğidir.
Tanrının Varoluşu
Tek tözle ilgili bu temel ve genel bilgilerden, Spinoza daha sonra bu tözün varoluşunu kanıtlamaya geçer. O da bütün diğer rasyonalistler gibi, dış dünyadan hareket edecek şekilde ampirik Tanrı argümanlarını kullanmak açısından bir zorluğa düşer; bu yüzden, doğallıkla da ontolojik kanıtın belli bir versiyonuna başvurur. Ona göre, tek töz ya da Tanrı, zorunlulukla varolur. Başka bir deyişle, varoluş Tanrı tanımında içerildiği için Tanrının var olduğu yargısı, analitik bir doğru olarak ortaya çıkar. Tanrı, var olmaması düşünülemeyen varlıktır. Spinoza, bu görüşünü kanıtlamak için tözü Tanrıyla özdeşleştirdikten, Tanrıyı düşünmenin tözü düşünmek olduğunu ifade ettikten sonra varoluşun, tözün özünün bir gereği olduğunu belirtir; Tanrıyı var olmayan bir şey olarak düşünmenin saçma olduğu ve O’nun varoluşunu yadsımanın bir çelişki içerdiği sonucunu çıkarsamayı bize bırakır.
Yine aynı bağlamda, Tanrı ve yalnızca Tanrının varoluşunun O’nun özünü ve Tanrının özünün O’nun varoluşunu içerdiği söylenebilir. Ve yalnızca Tanrı söz konusu olduğunda, öz ve varoluş birbirine eşdeğerdir. “Tanrının varoluşuyla özünün, bir ve aynı olduğunu” ifade eden önerme, Tanrının varolduğunu bilmenin, onun sıfatlarını bilmekle ve bu sonuncusunun da onun var olduğunu bilmekle aynı olduğunu söylemenin çok temelli bir yoludur. Bununla birlikte, bir dörtgenin temel niteliklerini bilmek zorunlulukla, bu niteliklere sahip olan dörtgenlerin varolduğunu bilmek anlamına gelmez; bu çerçeve içinde, Tanrının dışında kalan bir şey söz konusu olduğunda, bu şeylerin varoluşlarına ilişkin bilgi, zorunlu olarak, onların varoluşlarının nedeni olan başka şeylerin bilgisini içerir.
Tanrının Sıfatları
Tanrı, ayrıca sonsuzdur. Her tözün zorunlu olarak sonsuz olduğunu belirten Spinoza ’ya göre, doğası aynı olan başka bir varlık tarafından sınırlanan bir şey, kendi türü içinde sınırlı olan bir şeydir. Buna göre, örneğin bir cisim, başka bir cisim tarafından sınırlanabildiği ya da ondan daha büyük bir cisim tasarlayabildiğimiz için kendi türü içinde sınırlı olmak durumundadır. Fakat bu, Tanrı için hiçbir şekilde söz konusu olamaz. Çünkü bir töz aynı türden başka bir varlık tarafından sınırlanırsa, o töz tanıma uygun olarak, kendi türünde sınırlı olan bir töz olur; fakat bu, onun istenen türden bir töz, yani kendisi aracılığıyla kavranan bir şey olarak töz olmadığı anlamına gelir, zira o artık kendisi aracılığıyla değil de kendisini sınırlayan şey, veya hem kendisine ve hem de kendisini sınırlayan şeye ortak olan “doğa” aracılığıyla bilinir. Kendi nedeniyle değil de kendisini belirleyen, kendi dışındaki neden aracılığıyla kavranır. Bu, Spinoza ’ya göre, tanım gereği kendisi aracılığıyla kavranan bir şey olarak töz için söz konusu olmadığından, Tanrı kendi türünde sonsuzdur.
Tek töz ya da Tanrının zorunlulukla varolup, sonsuz olduğunu savunan Spinoza, daha sonra O’nun bölünemez olduğunu söyler. Onun tözsel monizminde, tek töz olan Tanrıyla ilgili başka bir doğru da Tanrının mutlak bir biçimde sonsuz olması durumunda, Tanrıdan başka bir töz olamayacağını ifade eder. Buna göre, başka bir töz var olursa, bu ikinci töz Tanrıyı sınırlayacağı için Tanrının mutlak bir biçimde sınırsız ya da sonsuz olmasını imkânsız hale getirir. Spinoza, töz ya da Tanrının mutlak bir biçimde sonsuz olduğu tezinden daha sonra, panteizmine uygun olarak, her şeyin Tanrıda olduğu ve hiçbir şeyin Tanrı olmadan varolamayacağı ya da kavranamayacağı sonucunu çıkartır. Onun, Tanrıyla evrenin bir ve aynı olduğunu dile getiren panteizminin mantıksal temelini oluşturan bu görüşe göre, kendinde var olan ve kendisi aracılığıyla kavranan mutlak olarak sonsuz Tanrı dışında hiçbir töz var olamayacağından, var olan her şey Tanrının bir tezahürü ya da modüsü, yani hal veya değişimi olmak durumundadır. Bir modüs ise, tanım gereği bir şeyin, eşdeyişle Tanrının modüsü, hal ya da değişimi olduğundan, o Tanrı olmadan var olamaz ve anlaşılamaz.
Spinoza ’nın görüşünde salt tek töz üzerine düşünmenin sonucu olan soyut doğrular arasında, bundan sonra Tanrının “başka bir şeyin zorlamasıyla değil de yalnızca kendi doğasının yasalarına göre eylemde bulunan” bir varlık olarak “özgür bir neden” olduğu doğrusu yer alır. Tanrı, özgür ve yaratıcı nedendir, dahası o, kendi kendisini yaratan tek neden olduğu için tek özgür nedendir. Buna göre, Tanrı kendi kendini belirleyen, salt kendi doğasının zorunluluğundan dolayı varolan, eyleme kendisi tarafından zorlanan varlıktır. Tanrının özgürlüğü, şu halde O’nun kendi doğasına içkindir. Bununla birlikte Spinoza ’ya göre, Tanrı özgür bir neden olarak tanımlandığında, “özgür” sözcüğünün, insanın faaliyetleri için kullanıldığı zaman taşıdığı anlama sahip olduğu düşünülmemelidir. Tanrı, özgür ve yaratıcı bir neden ya da yaratıcı olarak anlaşıldığı zaman, burada taşıdığı karışıklık ve yanlış, “özgür” ve “isteyerek” sözcüklerini birbirine karıştırmaktan ve iki sözcüğün aynı anlama sahip olduğunu düşünmekten doğan bir karışıklıktır. Buna göre, insanın eyleminden özgür bir eylem diye söz ettiğimiz zaman, “özgür” eylemle, genel olarak “bilerek ve isteyerek” yapılan bir eylemi anlatmak isteriz. Fakat Tanrıyı, isteyerek ya da istemeye istemeye eyleyen bir varlık olarak tasvir etmek, kesinlikle anlamsızdır. Tanrı zorunlulukla eylediği için özgürce eyler ya da yaratır.
Spinoza ’ya göre, Tanrı kendi kendisini belirlemiş olduğu için özgürdür. Özgür sözcüğünü, sonlu ve bağımlı bir varlık olan insan varlığı için değil de sonsuz ve kendi kendisini belirleyen töz olan Tanrı için kullandığımız zaman, Spinoza ’ya göre, onu “istek”, “arzu”, “aşk” gibi sözcüklerin çağrışımlardan soyutlamamız gerekir. Akıl ve irade, Tanrının özünün bir parçasıysa eğer, bu yeti ve faaliyetlerin isimleri, burada insanların onları genel olarak kullandıkları anlam içinde kullanılamaz. Çünkü Tanrının özünü meydana getirecek olan akıl ve irade, bizim akıl ve irademizden bütünüyle farklı olmak durumunda olacaktır ve bizdeki akıl ve iradeye, isim dışında, başka hiçbir açıdan benzeyemez.
Panteizm
Spinoza, neredeyse bütün bir felsefesini serimlediği Etika adlı eserinde, bundan sonra Tanrının varolan her şeyin, aşkın ve geçici değil de içkin ve kalıcı nedeni olduğunu ifade eder. Buna göre, varolan her şey, Tanrıda olmak, Tanrının bir tezahürü, bir modüsü yani hali, değişimi olarak varolmak durumunda olduğundan, Tanrı neden olduğu şeylere aşkın, onların dışında olamaz. Bu düşünce, Spinoza ’nın panteizminin en açık ifadesidir. Teist ya da deist bir Tanrı görüşüne karşı çıkan filozof, Tanrının evrenin dışında, evrenden ve insandan uzak bir varlık olamayacağını savunur. Gerçekten de onun içkin neden olarak Tanrı anlayışı, Tanrının her şeyin ezeli-ebedi nedeni olarak anlaşılması gerektiğine işaret eder. Buna göre, o Tanrının nedensel faaliyetini ya da yaratma eylemini belli bir tarihe bağlamaz. Spinoza içkin neden olarak Tanrı görüşüyle, doğal şeylerin ya da olayların, aşkın nedenlerle ya da aşkın bir nedenle açıklanamayacağını belirtir. Bu çerçeve içinde, Tanrının her şeyin içkin nedeni olduğunu söylemek gerçekte, varolan her şeyin, doğa ya da evren adı verilen ve Tanrıyla özdeş olan biricik ve her şeyi kapsayıcı sistemin bir parçası olarak açıklanmak durumunda olduğunu söylemenin başka bir yoludur. O, hiçbir nedenin hatta Tanrının bile, doğal düzenin bir şekilde dışında olan bir neden olarak anlaşılamayacağını ifade eder. “Aşkın” yalnızca “doğa düzeninin dışında olan” anlamına geldiği için yarattığı varlıktan ayrı bir geçici neden olarak Yaratıcı Tanrı öğretisi, söz konusu imkânsızlığı yani bir nedenin bir şekilde doğa düzeninin dışında olmasını ihtiva eder. Çünkü aşkın Tanrı öğretisi, doğadaki olayların düzeninin bir şekilde dışında olan bir eylem olarak, açıklanamaz bir yaratma eyleminin gizemine başvurur.
Ona göre, yarattığı varlıktan ayrı olan aşkın yaratıcı olarak geleneksel Tanrı anlayışı, Musevi ve Hıristiyan filozofların (özellikle de Descartes ve Leibniz’in), yaratıcı olarak Tanrının gücünün sınırları konusunda, birtakım güçlükler içinde kalmalarına neden olmuştur. Bir kere, Spinoza ’ya göre Descartes, böyle bir aşkın Tanrı anlayışıyla, dini hayatla bilimin hayatını, din ile bilimi uzlaştırmayı başaramamıştır. Spinoza, problemin bu kez Leibniz’de ortaya çıkacak olan versiyonuna işaret etmek üzere, şöyle düşünelim der: Tanrı, tanım gereği, gücü her şeye yeten varlıktır; ama O’nun yaratıcı olarak kudretinin sınırsız olduğunu söylemekte çok temel bir güçlük vardır. Çünkü O’nun bizim de içinde yaşadığımız dünyayı seçip yaratması özgür bir seçim değildir. Başka bir deyişle, Tanrının içinde yaşadığımız fiili dünyayı seçmesinin, niteliklerin tüm birleşimlerinin mantıksal olarak mümkün olduğu sonucuyla birlikte, bütünüyle özgür bir seçim olduğu kabul edilemez. Çünkü bir özler ya da gerçek doğalar öğretisi savunulmak durumundaysa, bazı nitelikler zorunlu olarak başka bazı niteliklerle bağlantılı olurken, bazıları da diğer niteliklerle mantıksal bakımdan uyuşmaz olmalıdır. Öyleyse, Tanrıyı aşkın yaratıcı olarak düşünenler için ortaya bir ikilem çıkar.
Bu ikileme göre, birinci alternatifte Tanrı, dünyayı istediği gibi yaratmakta mutlak olarak özgür olan varlık diye anlaşılmalıdır. Ki bu durumda sağlam ve kesin bilgi imkânının kendisine dayandığı, doğada mutlak olarak değişmez olan özlerin varolduğunu savunan öğretiden vazgeçilmesi gerekir. Bu alternatif söz konusu olduğunda, doğada her şeyin aşkın bir yaratıcının özgür yaratma faaliyeti sonucunda, gelişigüzel bir araya gelmiş olduğunun ve varolanlarla nitelikleri arasında zorunlu hiçbir bağlantı bulunmadığının savunulması gerekir. Buna göre, doğada birbirleriyle bağlantılı olan nitelikler, Tanrının özgür seçimine bağlı olup, hangi niteliklerin birbirleriyle bağlantılı olduğu, katışıksız bir biçimde mantıksal olan bir analizle keşfedilemez. Böyle bir şey kabul edilirse, mantıksal olarak zorunlu olanla yalnızca olumsal olan arasındaki ayrım, Tanrının keyfi kararının ürünü olmak açısından her şey son çözümlemede olumsal olduğu için mutlak olarak geçerli olan bir ayrım olmaktan çıkar. Mantıksal zorunluluklarla ilgili a priori bir kavrayışa dayanamayacağımız için bize burada, yalnızca Tanrının istemiş ya da seçmiş olduğu şeyi, deneysel yöntemlerle araştırmak düşer. Böyle bir sonuç, aklın doğaya ilişkin kesin bir bilgiye ulaşabileceğini, insan zihninin gerçekliğin kesin ve mutlak bir bilgisini deneyime hiç dayanmadan elde edebileceğini savunan rasyonalist bir görüş, özellikle de Spinoza için hiçbir şekilde kabul edilebilir bir görüş değildir. Buna karşın, diğer alternatif söz konusu olduğunda, Leibniz gibi, insanın bilgisi açısından mantıksal olarak zorunlu olanla, yalnızca olumsal olan arasındaki ayrım korunmak istenirse, bu durumda Tanrının, özelliklerin keyfi bir birleşiminden oluşan bir dünyayı yaratmak açısından mutlak olarak özgür olmayıp, yalnızca mümkün dünyaların en iyisini seçmek açısından özgür olduğunun söylenmesi gerekir. Onun seçimi, mantıksal olarak en iyi olanla sınırlanmış olup, bu seçime, en iyiye yönelmiş olan bir tercih tarafından yol gösterilir. Burada, doğanın düzeniyle ilgili rasyonel bir açıklama imkânı hiçbir şekilde dışarıda bırakılmazken, Tanrı dünyanın yaradılışındaki özgürlüğünü korumak için aktüel dünyayı seçer veya bu dünyayı yaratırken, O’nun yeterli nedenlere sahip olduğu söylenebilir. Leibniz’in de söylemiş olduğu gibi, Tanrının, O’nu böyle bir seçimde bulunmaya meylettiren fakat seçimini zorunlu kılmayan nedenleri olmuştur. Tanrı için mantıksal olarak elbette ki başka seçimler de imkân dahilindeydi. Leibniz tarafından ifade edilen bu görüş, her şeyden önce Ortodoks teolojinin gereklerini, rasyonel bilimin iddialarıyla uzlaştırmaya çalıştığı ya da uzlaştırır göründüğü için Spinoza ’nın gözünde, hassas ve kaypak bir uzlaşıma karşılık gelir. Buna göre Tanrı, dünyayı, iradesinin özgür bir eylemiyle yaratmıştır fakat onun yaratma faaliyeti, rehberleri çelişmezlik ilkesiyle yeter sebep ilkesi olan, doğaya ilişkin araştırmasında bu ilkeleri kullanan aklın yardımıyla anlaşılabilir. Tanrının yaradılıştaki özgürlüğünün doğası ve sınırlarıyla ilgili bu türden spekülasyonlar, belli bir değerden yoksun, temelsiz ve ilgisiz spekülasyonlar olarak görülebilir; söz konusu görüşler, metafizik ya da teoloji alanıyla sınırlanmak durumunda olup, fiili problemlere uygulanma şansı bulunmayan kaçamak sözler olarak değerlendirilebilir. Bununla birlikte, bütün bu spekülasyonlar ve teolojik terimler arasında, bilimsel bilginin temelleriyle ilgili çok temelli mantıksal bir problem gizlenmiş durumdadır. Tanrının nedenselliği ve gücü problemi, hiç kuşku yok ki yalnızca rasyonalist bir filozofun problemi olarak ortaya çıkar. Buna göre, doğada varolan her şeyin özellikleri, bütün bir doğa düzenini yansıtan tek bir dedüktif sistem içinde, insan aklı için en yüksek derecede anlaşılabilir olan özellikler olarak gösterilebilir mi? Yoksa doğada bulunup da salt akıl tarafından açıklanabilir olmayan şeyleri açıklamak için en azından bazı noktalarda, Tanrı iradesinin gizemleriyle ilgili vahye mi dayanmamız gerekir?
17. yüzyılın başlarında, doğabiliminin programını düzenleyen felsefeler için çok büyük bir önem taşıyan bu soru, Spinoza ’nın Tanrının içkin nedenselliğiyle ilgili öğretisinin arka planını oluşturur. Tam bir rasyonalist olarak Spinoza, bu alternatiflerden birincisini, yani varolan her şeyin Tanrısal doğanın, özgürlüğüyle değil de zorunluluğuyla belirlendiği ve dolayısıyla doğada varolan her şeyin özelliklerinin, tüm bir doğa düzenini yansıtan tümdengelimsel bir sistem içinde ifade edilebileceği görüşünü ve onunla birlikte tüm teolojik sonuçları kabul eder. O, böylelikle de ateist etiketini kazanır.
Sonsuz Ana Nitelikler
Tözler çokluğuna ya da Descartes’ta söz konusu olan düalist bir görüşe karşı çıkan Spinoza, daha sonra doğayı, yer kaplama ve düşüncenin birliğini, insan kişiliğini açıklamak, Tanrı ya da doğada ihtiva edilen veya Tanrısal doğadan zorunlulukla çıkan şeyleri ifade etmek için ünlü sıfatlar ya da ana nitelikler öğretisini öne sürer. Buna göre, ana nitelik, tek tözün özünü meydana getiren sıfat ya da özelliktir. Spinoza ’ya göre, tek töz her şeyi kapsadığı ya da sonsuz olduğu için Tanrının özsel doğası, sonlu bir nitelikler listesiyle tüketilemez. Başka bir deyişle, doğa ya da evrenle bir ve aynı olan Tanrının her şeyi kapsadığını ve sonsuz olduğunu düşünmek, Tanrıyı sonsuz niteliğe sahip bir varlık olarak görmek anlamına gelir. Tözün ana nitelikleri, Tanrının, zihin tarafından kavrandığı şekliyle özsel doğasını meydana getirmektedir. Öte yandan, Tanrı ya da tözü entelektüel olarak kavramak Tanrı ya da töze özsel bir doğa atfetmek olduğu için zihnin tözün özünü meydana getirdiğini düşündüğü sıfatlar, “ana nitelikler” olarak adlandırılır. Bununla birlikte, Tanrının özsel doğası sonsuz olduğu için O zihin tarafından sonsuz şekilde kavranabilir; bundan dolayı, Spinoza Tanrının ana niteliklerinin de sonsuz sayıda olduğunun kabul edilmesi gerektiğini söyler.
Spinoza ana niteliklerin, yani tözün özünü, özsel doğasını meydana getiren sıfatların sonsuz olduğu görüşünü, ayrıca bir şeyin ana niteliği ya da sıfat sayısı arttıkça, o şeyin gerçekliğinin de arttığı teziyle temellendirir. Buna göre, iki ana niteliği ya da sıfatı olan bir varlık, tek bir niteliği olan varlıktan daha gerçektir. Mutlak bir biçimde sonsuz ve en yetkin varlık olan Tanrı, aynı zamanda en gerçek varlık olduğu için Spinoza ’nın bakış açısından, en yüksek sayıda ana niteliğe, sonsuz sıfata sahip olmak durumundadır. Bununla birlikte, sınırlı bir kavrayış ya da zihni olan insan, bu niteliklerden yalnızca iki tanesini bilebilir. Tanrının insan zihni tarafından kavranabilme yol ya da şekillerine bir sınır getiremesek bile, ona göre, şeylerin toplamı, bireysel nesnelerin bütünü olarak doğa düşüncesini analiz ettiğimiz zaman, doğayı hem fiziki bir sistem ya da mekânda yer kaplayan şeylerin meydana getirdiği bir sistem olarak ve hem de zihinlerden ya da düşüncelerden meydana gelen bir sistem olarak düşünebileceğimizi görürüz. Yer kaplama ve düşünce, kendisini fiilen sınırlı insan zihnine sunduğu şekliyle, kendi kendisini yaratan evrenin her şeye yayılmış olan iki ana niteliğidir. Buna göre, tek töz olan Tanrı, iki ana nitelikle, yani yer kaplama ve düşünce sıfatlarıyla, yer kaplayan töz ve düşünen töz olarak ifade edilebilir. Başka bir deyişle, evren ya yer kaplayan cisimlerden oluşan bir sistem veya bütün, sonlu bir mekânsal sistem olarak ya da bir düşünce sistemi olarak düşünülebilir. Yer kaplama ana niteliğiyle belirlenen evren ya da doğa gibi, düşüncelerden oluşan bir sistem olarak dünyada da Spinoza ’ya göre, zorunluluk söz konusudur. Bunlardan her iki evren anlayışı da kendi içlerinde tam olup, biri diğerine indirgenemez; düşünceyi değişime uğramış bir yer kaplama olarak düşünemeyeceğimiz gibi, yer kaplamayı da düşüncenin bir değişimi olarak göremeyiz. Başka bir deyişle, bu iki alan hiçbir şekilde birbirine indirgenemez.
Çifte Yön Öğretisi
Sonsuz ana nitelikler öğretisi, şu halde, Descartes’ın düalist töz anlayışına karşı, tek tözden meydana gelen panteist bir sistemin sıfatsal düalizmini ifade eder. Tek tözün, düşünen töz ve yer kaplayan töz olarak iki farklı dünya meydana getirdiğini savunan bu görüş, aynı zamanda Descartes’ın düalizminin yol açtığı güçlükleri, iki ayrı töz arasındaki ilişki açıklayabilme güçlüğünü aşma yolunda özgün bir teşebbüs olarak büyük bir önem kazanır. Bu konuda Tanrının akıl yoluyla tahkik edilemez iradesine ya da teolojik gizemlere başvurmayı hiçbir şekilde kabul etmeyen Spinoza bedenin hareketlerine kozalaksı bezde yol açan immateryel bir ruh fikrine, “makine içindeki hayalet anlayışına”, Leibniz’de olduğu gibi, “Tanrı tarafından önceden kurulmuş uyum” düşüncesine şiddetle karşı çıkar. O, biraz da bundan dolayı, evrende tek bir tözün var olduğunu, bu tözün iki ana niteliği olduğunu, yani onun kendisini iki ayrı evren ya da sistemle ifade ettiğini belirtir. Evrenin iki temel ve geniş kapsamlı yönünün, yani fiziki dünya ile zihinsel dünyanın, kuşatıcı tek bir gerçekliğin iki boyutu ya da yönü olarak yorumlanması gerektiğini öne sürer. Ona göre, fiziki dünya ve zihinsel dünya, ruh ve beden, mekânda bir tek tözün iki ifadesi, sıfat ya da ana niteliği olmak durumundadır.
Buna göre, tek töz olan Tanrı, eşit bir biçimde ve diğerinden daha az olmamak üzere, yer kaplayan ya da mekânda bir yer işgal eden şeyler sistemi ve düşünen ya da canlı şeyler sistemi olarak düşünülebilir. Tek töz kendisini iki ana nitelikle ifade edebilmektedir. Mekânda yer kaplayan her şey aynı zamanda ve doğrulukla canlı bir şey olarak düşünülebilir ve canlı her şey de aynı zamanda ve doğru bir biçimde mekânda yer kaplayan bir şey olarak tasarlanabilir. Düşünce ve yer kaplama, aynı tözdeki aynı düzeyden nedenlerdir, fakat bu tözün iki farklı ana niteliği altında kavranırlar. Düşünen töz ve yer kaplayan töz, şimdi bu ana nitelik, başka bir zaman şu ana nitelik altında kavranan bir ve aynı tözdür.
Spinoza ’nın bu genel tezi, yalnızca evrenin bütünü için değil, bireysel şeyler ve özellikle de insan varlığı için de geçerlidir. Buna göre insan zihninin bir ide, Tanrının sonsuz zihninin bir parçası, Tanrının düşünce ana niteliği altında ortaya çıkan bir değişimi, Tanrısal bilincin belli bir modüs ya da hali olduğu söylenebilir. Her ide için ideye karşılık gelen bir nesne bulunduğundan, insan zihni söz konusu olduğunda, bu nesne bedendir, yani yer kaplama ana niteliğinin belli bir değişimi ya da halidir. Başka bir deyişle, doğadaki her cisim için söz konusu cismin bir idesi olduğuna göre, bu durum insan bedeni adını verdiğimiz nesne ya da şey için de geçerlidir. İnsan bedeninin de bir idesi vardır ki gündelik dilde, bir insan zihni diye adlandırılan şey, bu ideden başka hiçbir şey değildir. Buna göre, zihin ve beden zaman zaman düşünce ana niteliği, zaman zaman da yer kaplama ana niteliğiyle değerlendirilen bir ve aynı bireydir. Ayrı bir tözsel zihin anlayışını reddeden Spinoza, materyalist bir zihin görüşünde olduğu gibi, indirgemeci bir görüşün savunuculuğunu yapmaz. Zihinle bedenin bir ve aynı olduğunu savunurken, o zihinsel fenomenlerin fiziki fenomenlerle, bilinç hallerinin belirli sinirsel-fizyolojik hallerle bir ve aynı olduğunu, bu özdeşliğin, mantıksal değil de ampirik ya da olumsal bir özdeşlik olduğunu dile getiren materyalist bir zihin anlayışı; zihnin veya duyumların, algıların, genel olarak bilincin beyinsel süreçlerle, merkezi sinir sistemindeki fiziko-kimyasal olaylarla özdeş olduğunu savunan bir görüş öne sürmemektedir. O, zihin ve bedenin bir ve aynı olduğunu belirtirken, zihin hallerinin beynin çeşitli durumlarının bir fonksiyonu olduğunu, zihnin faaliyetlerine nedensel olarak örneğin beyinde neden olunduğunu da söylemez. Buna göre, zihni belirleyen şey, maddi bir şey olmayıp, belli bir düşünme tarzı, ideler, fikirler arasındaki zorunlu mantıksal ilişkilerdir. Beden zihni düşünmeye zorlayamaz. Aynı şekilde, zihin de bedeni hareket etmeye sevk edemez. Spinoza ’nın söz konusu monist görüşü, şu halde paradoksal olarak, yalnızca maddenin gerçekliğini öne süren materyalizmin olduğu kadar, yalnızca ide ve idelerin ortaya çıktığı yer olarak ruhun gerçekliğini öne süren spiritüalizm ya da idealizmin de karşısında yer alır. Onun söz konusu zihin-beden görüşü, zihin ve bedenin ya da bireysel zihinlerle onlara karşılık gelen bedenlerin, yalnızca tek bir tözün iki ayrı yönü, tezahürü ya da görünümü olduğunu iddia eden görüş olarak bilinir. Çifte yön teorisi olarak bilinen bu görüş, zihin ve bedenin, tek töz ya da temel bir gerçekliğin, örneğin yazı ile turanın bir ve aynı madeni paranın ayırt edilebilir fakat gerçekte ayrılmaz yönleri olması gibi, soyutlama yoluyla birbirinden ayırt edilebilmekle birlikte, fiilen birbirinden ayrılmaz olan yönleri olduğunu dile getirir. Bu yüzden gerçekliğe belli bir perspektiften bakıldığında, zihin ya da ideyle, yani idelerden oluşan bir sistemle; buna karşın ikinci bir yönden bakıldığında, beden ya da cisimlerle, yani yer kaplayan tözün çeşitli hal ya da değişimleriyle karşılaşıldığını öne sürer. Bundan dolayı zihin ve bedenin, ruh ve maddenin bir ve aynı gerçekliğin, kendisi bilinemeyen ortak bir tözün yönleri, görünüm ya da tezahürleri olduğunu savunur.
Spinoza ’nın söz konusu zihin beden görüşü, düşünce ile yer kaplamanın kendi kendine yeten sistemler meydana getirdiğini öne sürer. Bununla birlikte iki sıfat ya da ana nitelikteki nedenler düzeninin özdeşliği dikkate alınacak olursa, insan bedeninin hal ya durumundaki her değişimin söz konusu bedenin idesinde bir değişimi ve dolayısıyla zihindeki bir değişimi ihtiva ettiğini ifade eder. Bu açıdan değerlendirildiğinde, bir insan zihni, idesi olduğu bedenin sahip olduğu güç ve yetkinliğe göre, daha fazla ya da daha az güç ve yetkinliğe sahip olur; aynı durum bunun tersi için de geçerli olmalıdır. Böyle bir cetvelde, insan varlıklarının altında, Spinoza ’ya göre hayvanlar bulunur ve bir hayvanın bedenine ilişkin idenin normalde bir zihin meydana getirdiği hiçbir şekilde söylenemez. Bununla birlikte, hayvanla insan arasındaki söz konusu farklılık, nitelikten çok niceliksel bir farklılık, yapı ve düzenlemedeki karmaşıklığın derecesiyle ilgili olmak durumundadır. Çünkü bir hayvanın yapabileceği şeyler, Spinoza ’ya göre insan varlığıyla kıyaslandığında, insan varlığının hayata geçirebildiği şeylerden çok daha azdır; dolayısıyla, hayvanın, insana kıyasla daha az gücü ve yetkinliği vardır. Hayvanın tepkileri oldukça sınırlıdır. İnsan varlığı, öncelikle zihni yani entelektüel faaliyeti, algı, kavrayış ve işleyişiyle ve bunun sonucu olarak da bedeniyle zaman zaman hayvanlık düzeyine inebilir; insan varlığının eylem ve tepkilerinin kapsamı hayvanınkinden hiç de daha büyük olmayabilir. Fakat öte yandan bir insan zihnini meydana getiren idelerin düzeni, düşüncenin Tanrıdaki sonsuz ana niteliğini meydana getiren idelerin düzenine yaklaştığı sürece, o insanın zihninin Tanrının zihnine yaklaştığı söylenebilir; onun zihninin, Tanrıyla özdeş olan doğanın bütün bir düzenini söz konusu yaklaşma ölçüsünde yansıttığı ifade edilebilir. Bununla birlikte, hiçbir insan zihni doğanın bütün bir düzenini asla yansıtamaz ve dolayısıyla, mutlak ve yetkin bir bilgiye ulaşamaz; zira bu, insan bedeninin sonsuz yer kaplama ya da uzamla özdeş hale gelmesini gerektirecektir. Bundan dolayı, bizler, yani bütün insanlar bir ucunda hayvanlar, diğer ucunda ise Tanrı bulunan cetvelde yukarı doğru giderek Tanrıya yükselir ya da hayvana yaklaşarak, aşağıya doğru ineriz. Spinoza ’ya göre, yalnızca Descartes’ın düalizmidir ki bizi sanki zihinsel gelişmemiz fiziki gelişmemizden bağımsızmış gibi konuşmaya sevk eder. İnsan varlıkları, doğanın parçalarıdırlar, fakat onlar az ya da çok ikincil, aşağı parçalar olabilirler; ikincil, aşağı parça olmanın derecesi ise onların zihin-ve-bedenlerinin gücünün, bütün bir kişiliklerinin farklı gelişme derecelerine bağlı olmasıdır.
Yer Kaplama
Tek tözün iki ana niteliğinden biri, yer kaplamadır. Yer kaplama, onun doğa alanıyla özdeş olan sonsuz ana niteliğidir. Buna göre, doğayı ya da fiziki evreni meydana getiren tek tek nesneler, maddi şeyler, Tanrının, yer kaplama ana niteliği altındaki hal ya da değişimlerinden başka hiçbir şey değildir. Yer kaplama ya da doğa, Tanrıdan ontolojik olarak ayrı değildir; ayrı olmamasının temel nedeni ise, Tanrının sonsuz olmasıdır. Tanrı, Spinoza ’nın panteizmine göre, kendisinde bütün gerçekliği kapsamak durumundadır.
Spinoza ’ya göre, evrenin her şeye yayılan ve bu ana niteliklerin kendilerinden doğrudan ve aracısız olarak çıkarsanabilen yönleri, onun söz konusu sıfatlardan doğrudan ve aracısız bir biçimde türetilemeyen yönlerinden ayrılabilir. Başka bir deyişle, sonlu cisimlerin Tanrının, yer kaplama ana niteliği ya da sıfatı altında söz konusu olan modüs, görünüm ya da tezahürleri olduğunu savunan Spinoza, dedüktif sisteminde, Tanrı ya da tek tözden, hemen sonlu modüslara, doğadaki somut nesne ya da cisimlere geçmez. Tözün modüs ya da halleri, evrenin zorunlu ve genel geçer yönleri olarak doğrudan, sonsuz ve ezeli-ebedi modüslerle başlayıp, doğanın sınırlı, yok olup giden ve geçici farklılaşma ya da görünümleri olan sonlu modüslere inecek şekilde, bir mantıksal bağımlılık düzeni içinde sıralanır. Sonlu ve geçici modüslerin, yani doğadaki nesnelerin özü ya da doğası, yalnızca sonsuz ve ezeli-ebedi modüslerin sonuçları olarak türetilebilir ve onlar ancak bu şekilde anlaşılabilirler; onlar, bu anlamda daha yüksek düzenin modüslerine bağlı olmak durumundadırlar. Spinoza, sonsuz ve ezeli-ebedi modüse, yer kaplama sıfatı söz konusu olduğunda, hareket-ve-sükûnet adını verir. Daha doğru bir deyişle, ona göre doğadaki şey ya da nesneler, şekil ve büyüklük kadar, hareket ve sükûnet aracılığıyla belirlenirler. Hareket ve sükûnet, yer kaplayan şeyleri belirleyen, niteleyen en temel modüs ya da hallerdir. Buna göre, tek tözün, yer kaplama ana niteliği altında, mantıksal bakımdan önce olan hali, zorunlu ve ezeli-ebedi yönü, hareket ve sükûnettir. Yer kaplayan cisimlerin oluşturduğu sisteme, yaradılış esnasında hareket aktaran bir Tanrı hipotezi kabul edilemez bir hipotez ise eğer, bu takdirde yer kaplayan dünyadaki her şeyin, belli hareket ve sükûnet oranlarından meydana gelmesi gerekir. Hareketin doğanın kendisinin temel bir özelliği olması gerekir, çünkü dünya ya da doğaya hareket aktaracak aşkın bir Tanrı yoktur. Fakat hareket yer kaplayan şeylerin doğası için özsel olup, onların oluşumundan ayrılmaz bir özellik olarak ortaya çıkar.
Spinoza ’nın bu anlayışına göre, sistemdeki bir değişmeyi açıklayacak bir dış neden olamayacağı için sistemdeki hareket ve sükûnet oranlarının bir bütün olarak sabit kalması gerekir; gelgelelim, sistemin parçalarında, bu parçaların birbirleriyle olan karşılıklı ilişkisinde, bireysel nesnelerin kendilerinde, hareket ve sükûnet oranları sürekli olarak değişir.
Spinoza ’nın söz konusu “hareket ve sükûnet” deyimini, günümüz terminolojisiyle “enerji” diye ifade etmek, yanlış olmaz. Bunu yaptığımızda, onu gerçekte, yer kaplayan dünyanın kendi kendine yeten, her şeyi kapsayan, kendisinde toplam enerji miktarının aynı kaldığı, parçaları arasında karşılıklı ilişki ve etkileşimler bulunan bir sistem olarak anlaşılmak durumunda olduğunu söyleyen bir filozof olarak takdim ediyor oluruz; o, ikinci olarak, gerçekte yer kaplayan cisimlerin değişen tüm nitelikleriyle konfigürasyonlarının doğru ve uygun bir biçimde, yalnızca, bu tek sistem içindeki enerji alışverişleri olarak ifade edilebileceğini söylemektedir. Spinoza ’nın aşkın bir yaratıcının yaratma eyleminin mantıksal bakımdan mümkün olduğunu inkâr etmesi, onun sisteme dışarıdan enerji ithal etme imkânını inkâr etmesi olarak tercüme edilebilir; fiziki dünya kendi içinde tam olan, kendi kendisini yaratan ve kendi varlığını muhafaza eden bir dünya olarak anlaşılmak durumundadır. Spinoza ’nın, hareket-ve-sükûneti mekânsal ya da fiziki dünyayı betimlemede kullanılacak temel kavram haline getirirken, gerçekte matematiksel fiziğin gelecekteki yapısını Descartes’tan çok daha iyi bir biçimde öngörmüş olduğuna sıklıkla dikkat çekilmiştir; o, fiziki açıklamayı, fiziki şeyleri son çözümlemede güç ve enerjinin konfigürasyon ya da yapısal düzenleri olarak ifade eden, form bakımından zorunlulukla dinamik bir açıklama biçiminde tasarlamış gibi görünmektedir. Bizim tikel fiziki cisimler olarak ayırdığımız şeyler, Spinoza ’ya göre, tek bir yer kaplama sistemi içinde, kimliklerini ve ayırt edici özelliklerini, kendilerini meydana getiren nihai ya da temel parçacıklar (corpora simpliccisma) arasında söz konusu olan hareket-ve-sükûnetin oranına borçlu olurlar. Normalde tikel cisimler adını verdiğimiz şeylerin, temel parçacıkların yapısal düzenine göre analiz edilmeleri gerekmektedir. Gündelik dilde sözü edilen büyük bileşik cisimlerdeki niteliksel değişmelerin de filozofa göre, bilimsel bir biçimde, temel parçacıkların kohezyon ve hızındaki değişiklikler olarak anlaşılmaları gerekir. Sağduyunun bilgisi açısından betimlendiği şekliyle orta büyüklükteki nesnelerde söz konusu olan niteliksel değişmeler, sistematik bilgi ışığında, niteliksel olarak farklılaşmamış parçacıkların konfigürasyon ve hızındaki ölçülebilir değişmeler olarak ifade edilir. Galileo ile Descartes’tan sonraki bütün filozoflar gibi, Spinoza da şu halde, şeylerin niteliklerindeki tüm değişmeleri tamamen niceliksel olan terimlerle betimlenmek durumunda olan değişimler olarak değerlendirir. Bu, onların planladıkları yeni matematiksel fiziğin zorunlu inancı ya da metodolojik kabulüydü; yüzyılın, Bacon’la diğer deneycilerin gözden kaçırdıkları ya da tam olarak anlamadıkları kabul edilen büyük keşfi, işte buydu.
(c) İnsan Zihni
Spinoza bundan sonra, tek tözün ikinci ana niteliğini yani düşünme sıfatını ele alır. Hal böyle olduğunda, zihin artık yaratılmış bir töz olmayıp, sadece Tanrı ya da Doğanın sonsuz düşünme gücünün belli bir modifikasyonu ya da değişimi olarak anlaşılır veya tanımlanır. Buna göre, yer kaplama ana niteliğinin temel tezahür ya da değişimleri cisimler olarak karşımıza çıkarken, düşünce ana niteliğinin temel görünüm ya da tezahürü, idedir. Bu, Spinoza ’da insan zihninin oldukça kompleks bir ide olduğu ve bağlılaşığı ya da yer kaplayan karşılığı bedenle birlikte, tek bir birey meydana getirdiği anlamına gelir. Şu halde, Spinoza ’da zihin, en genel haliyle, bir ide olmak durumundadır. Spinoza ide’yi “zihnin, düşünen bir varlık olması dolayısıyla oluşturduğu bir kavrayış” olarak tanımlar. O, bu tanımın hemen altında yer alan açıklamayı kavrama ile algılama arasındaki bir ayrım üzerine inşa eder ve düşünme etkinliğine vurgu yapar. Bu açıdan bakıldığında, zihnin bir şeyin idesine sahip olması, onu pasif bir biçimde algılamasından ziyade, etkin bir biçimde kavrama faaliyeti içinde olması anlamına gelir. Buna göre, ide aynı zamanda düşünme edimidir. Öyleyse, bedenin bir idesi olan zihni aynı zamanda karakteristik faaliyeti olan düşünme faaliyeti ile özdeşleştirmek mümkündür. Öte yandan ideler, kendilerine karşılık gelen veya bağlılaşığı olan cisimlere göre, basit ya da kompleks olabilirler. Beden adı verilen en kompleks cismin idesi olarak zihin de en kompleks ideyi ifade eder. Gerçekten de sonlu bir düşünce modüsü olarak zihnin bir ide ve özünün de düşünme etkinliği olması gerektiğini söyleyen, onun ancak yer kaplama modüsünde kendisine tekabül eden bir şeyin, yani fiilen varolan bedenin idesi olabileceğini söyler:
İnsan zihnini bedenin idesi olarak tanımlayan, özünü düşünme faaliyeti olarak belirleyen Spinoza, bir süre sonra zihni organik bir kompleks olan bedenin bir fonksiyonu olarak ifade eder. Bu açıdan bakıldığında, bir cismin, yani beynin ve merkezi sinir sisteminin çevresiyle temas kapasitesi ne kadar yüksek olursa, zihnin kapasitesinin de o kadar yüksek olacağı söylenebilir. Spinoza, şu halde, bir tür spekülatif biyofizik çerçevesi içinde, insan bedeninin hayli kompleks bir organizma olduğunu, dolayısıyla bütün zihinlerin benzer olmadığını anlatmak ister. Zihinler bedenlerin, onlara düşünce alanında tekabül eden ifadeleri olduğuna göre, bazılarının diğerlerinde olmayan yetenekleri olması gerekir. Buna göre, bir bedenin eylemde bulunma ve etkiye maruz kalma kapasitesi ne kadar yüksek olursa, zihnin özellikle algı açısından ona tekabül eden kapasitesi de o kadar yüksek olur: Demek ki bireysel insan zihni bir düşünceler toplamından, bir ideler kümesinden meydana gelir, öyle ki bu idelerin objeleri de bireysel insan bedeninin hal ya da durumlarıdır. Başka bir deyişle, insan bedeni kendisinin dışındaki cisimler tarafından etkilenir ve bu etkiler de zorunlu olarak, bedenin zihni meydana getiren idelerine yansır. Dolayısıyla, zihin bedenden bağımsız bir etkinlik içinde olan müstakil bir töz olmayıp, bedenimin ardışık hallerinin ideler düzenindeki ifadesinden başka hiçbir şey değildir. Zihnim bedenimin idesi olduğu için nedenlerin zihinde de tıpkı bedendeki gibi, aynı bağlantıyı sergilemeleri gerekir. Demek ki zihin, doğanın bütünündeki değil, fakat bir bölümündeki nedenleri yansıtır. Bilgi, Spinoza ’nın görüşünde, işte bu yansıtmanın adıdır.
(d) Bilgi Görüşü
Spinoza ’da bilgi, Descartes’ta ve İngiliz deneycilerinde olduğu gibi, diğer felsefi mesele ya da problemler karşısında bir önceliğe sahip değildir. İşte bu yüzdendir, o bilgiyle ilgili görüşlerini varlık görüşünü, insan zihninin yapısını ortaya koyduktan sonra ifade etmeye başlar. Gerçekten de insan zihninin yapısıyla ilgili analizden sonra gündeme gelen bilgi analizinde Spinoza, yine metafiziğiyle ilintili olarak, insan zihninin, Etika’nın geometrik yöntemi tarafından varsayılan bilgi türüne elverişli olduğunu göstermeye koyulur. Bu ise, bilgide nihai ve en yüksek durak olarak, insan zihninin Tanrının ezeli-ebedi ve sonsuz özünün upuygun bilgisine ulaşabileceğini gösterme çabasından başka hiçbir şey değildir.
Bilginin ve Hakikatin Ölçütü
Spinoza ’da gerçek bilginin ölçütü upuygunluktur. Başka bir deyişle, gerçek anlamda bilgi upuygun bir bilgi olup, upuygun idelere dayanır. Onda doğruluk ve upuygunluk karşılıklı olarak birbirini gerektiren kavramlar olarak ortaya çıkar; başka bir deyişle, bütün upuygun ideler, nesneleriyle uyuşmak anlamında doğrudur ve bütün doğru ideler de upuygundur. Upuygunluk bütün doğru idelerin içsel ya da özsel bir özelliği olduğu için o, aynı zamanda bir hakikat ya da doğruluk ölçüsü olma işlevi görür. İşte bu yüzden, doğru bir ideye sahip olan kişi, onun doğruluğunu hemen görür. Spinoza ’da doğruluğun kendisini açığa vuran özsel özellik açıklayıcı tamlıktır. Buna göre, bir X idesi, X’in bütün özsel özelliklerini belirlemek bakımından gerçekten yeterli ve tatmin edici olduğu sürece, upuygun ve dolayısıyla doğrudur. Sözgelimi, matematikçinin üçgen idesi, ondan söz konusu şekille ilgili bütün matematiksel özellikleri çıkartılabildiği için upuygun bir ide olmak durumundadır.
Oysa gerekli matematik bilgisinden yoksun bir kimsenin üçgen idesi, ondan bu sonuçları ve özellikleri çıkarsamak mümkün olmadığı için upuygun bir ide değildir, bulanıktır. Bu, Spinoza ’da doğruluk ve yanlışlığın kavrayışın mahiyetiyle ilgili bir şey olduğu anlamına gelir. Bu açıdan bakıldığında, hata ya da yanlış, tam olmayan, bütünlükten yoksun kavrayışın bir fonksiyonu olup, kismi bir hakikatin tam ve kesin bir hakikat olarak görülmesine karşılık gelir. Buna göre, güneşin yeryüzünün birkaç kilometre yukarısında, gökyüzünde parlak bir tabak olarak görülmesi, onunla ilgili bilimsel olmayan, düşsel bir kavrayışı ifade eder. Böyle bir güneş idesi, güneşin belirli koşullar altında bize nasıl göründüğüyle ilgili bir temsil olarak alındığı takdirde, hiç kuşku yok ki doğrudur. Fakat aynı ide, optik ve astronomi bilgisinden yoksun bir kimse tarafından bu şekilde anlaşılmadığı, gerçeğin doğru temsili olarak değerlendirildiği takdirde, onun upuygun veya tam olmamak anlamında yanlış olduğunu söylemek gerekir. Yoksa o, yer kaplama alanı veya düzeninde kendisine karşılık gelen hiçbir şey olmaması anlamında, “maddi olarak” yanlış değildir.
Spinoza ’da upuygun idelerle upuygun olmayan ideler arasındaki ayrıma, idelerin zihinle olan ilişkisi bağlamında, “zihnin düzeni” ile “doğanın genel düzeni” arasındaki ayrım karşılık gelir. Bunlardan birincisi, zihnin idelerini duyu algısı veya hayal gücünün gelişigüzel çağrışımı yoluyla kazanma düzenine karşılık gelir. Burada ideler, bağımsız bir gerçekliğin hakiki doğasını ortaya koymak yerine, bedenin çevresiyle olan temasının bir parçası olarak etkilenme tarzını ifade ederler. Spinoza bu şekilde elde edilen idelerin, upuygun olmadıkları kanaatindedir. İdeleri sadece doğa düzenini pasif bir biçimde yansıttığı, salt duyu algısı veya hayal gücü yoluyla kazanıldığı ölçüde, zihin ne kendi bedeninin ne de kendisine dışsal nesnelerin gerçek, upuygun bilgisine sahip olabilir. Buna mukabil zihin var olan her şeyi, kendi uygun düzenine, yani mantıksal ve nedensel bağımlılık düzenine göre kavradığı zaman, gerçek bilgiye erişir. Buna göre, bir ide upuygun bir ideden türediği zaman, onun kendisi de upuygun olur ve bunlar, tümdengelimsel bir düzenin aksiyomları, apaçık ilkeleri olma işlevi görürler. İşte zihin, böyle bir tümdengelimsel sistemi, geometrik yöntemle inşa ettiği zaman, algı yoluyla bilgilenme tarzından tamamen farklı bir entelektüel faaliyet içinde olur. Bu noktada doğuştan idelere müracaat eden Spinoza, tikel cisimlerin özgül yönlerini ifade eden ideler ile bütün cisimlere ortak olan özellikleri ortaya koyan ideler arasında bir ayrım yapar. Bütün cisimlere ortak olan hususları ifade eden ideleri ise “ortak fikirler” ve “şeylerin ortak özelliklerinin upuygun ideleri” olarak ikiye ayırır. Bunların ayırt edici yönleri, herhangi bir şeyle temas edildiği zaman ortaya çıkmamalarıdır. İşte zihin bu idelere, sözgelimi geometrinin aksiyomlarına, fiziğin ilk ilkelerine sahip olduğu zaman, tek tek fenomenlerin veya görünüşün gerisindeki gerçekliğin upuygun bilgisini, mantıksal bir düzen içinde inşa eder.
Bilgi Türleri
O, işte bu son noktadan hareketle üç farklı bilgi türünü birbirinden ayırır. Buna göre çevremdeki cisimlerin benim bedenim üzerindeki etkileri, öncelikle hayal gücünün etkilerinden başka hiçbir olmayan idelerde yansıtılır. Zihnin hayal gücünün veya “muğlak deneyim”in (experientia vague) bu türden ideleriyle doldurulmasını, bir rasyonalist olarak Spinoza, bilginin en aşağı düzeyi (cognitio primi generis) diye tanımlar. Burada ide, öncelikle ve temelde insan varlığına etki eden dış nedenlerin bir sonucu olduğu ve dolayısıyla onun bizatihi kendisine ait bir faaliyeti ifade etmediği gibi, insan zihnindeki diğer idelerin mantıksal bir sonucu da olmadığı için insanın bütünüyle pasif oluşuna işaret eder.
Spinoza, yanlışın ya da hatanın sorumlusu olarak, büyük ölçüde rasyonel bir düzenden yoksun olan bu bilgi türünü görür. Onda, bu yüzden ikinci bilgi türü (cognitio secundi generis) zorunlu olarak doğru olan bilimsel bilgidir. İnsan, bilginin birinci düzeyinden ikincisine geçerken, Spinoza ’ya göre, ilişkisiz izlenim ve muğlak ide ya da bulanık fikirlerden, birbirlerine mantıksal olarak bağlanmış açık önerme ve upuygun fikirlere geçer. İnsan varlığına kurtuluşunu temin edecek veya onun özgürleşmesini sağlayacak bilgi yolunda, bu ikinci bilgi türü, Spinoza ’ya göre, doğru ve ortak fikirlere dayanmasına ve mutlak bir tutarlılık sergilemesine rağmen, son tahlilde bir araç, üçüncü bilgi türü olan sezgisel bilgiye (scientia intuitiva) götürecek bir ara adım olmak durumundadır. Başka bir deyişle, ikinci bilgi türünde doğanın bir bölümü, belirli neden sonuç ilişkileri tümdengelimsel bir sistem içinde bilinirken, üçüncüsünde doğanın bütünü Tanrıyla ilişki içinde kavranır, o sonsuz töze nedensel olarak bağımlı olan bir büyük sistem diye görülür. Doğadaki fenonemenler artık birbirlerinden yalıtlanmış fenomenler olarak değil, fakat Tanrıdan çıkan, tek tözün ana nitelikleri kapsamı içine giren fenomenler olarak değerlendirilir. Doğanın özsel yapısı ilahi ana niteliklerden türetilir. Bununla birlikte, bu mistik bir aydınlanma süreci olmayıp, gelişen kavrayışa, kazanılan vukufa bağlı olarak ortaya çıkan bir bilgi türü, doğanın ezeli-ebedi bir yapı içinde kavranması sürecidir. Bütün bilgi türleri gibi, bu bilgi türünün de temelde pratik bir değeri vardır. Söz konusu sezgisel bilgi, yani her şeyi ezeli-ebedi bir ışık altında, Tanrıda ve Tanrı aracılığıyla görme insana, onu kölelikten, yabancı bir düzende kendisine tamamen yabancı güçlerin oyuncağı olmaktan kurtarmak suretiyle, olabilecek en yüksek tatmini ve saadeti sağlar.
(e) Etiği
Spinoza ’nın, metafiziği ve bilgi teorisiyle çok yakından ilişkili olan etiği, bir özgürlük ve kendini gerçekleştirme etiğidir. Yani o, Antikçağ’ın, özellikle de Helenistik dönemin metafizikle etiği birleştiren yaklaşımını modern dönemde yineleyen bir filozoftur. Bununla birlikte, onun etik anlayışı, sadece modern etik teorilerden değil antik dünyanın kimi etik teorilerinden, ama özellikle de Musevi-Hıristiyan geleneği içinde yer alan hemen bütün ahlak anlayışlarından birçok yönden büyük farklılıklar gösterir. Bir kere, o her şeyden önce, yerine getirilmeleri ahlaken iyi, göz ardı edilmeleri veya ihmal edilmeleri ahlaken kötü olan bir dizi yükümlülük veya eylem tarzı öne sürmez. Geçmişte bunu yapmış yani normatif olarak birtakım eylem tarzları ve ödevler önermiş ahlak sistemlerinin, özellikle de özgür irade ve nihai amaçlar konusunda upuygun olmayan fikir ya da düşüncelere dayandıklarını öne süren Spinoza, bunun yerine insanların, tutkular tarafından yönetilmek yerine, nedenlerin bilgisiyle belirlenen özgürlüğe ne ölçüde ulaşabileceklerini göstermeye çalışır. Bu yüzden, hemen herkesin belirttiği üzere, onda geleneksel etik anlayışının yerini, bir tür terapi düşüncesi alır.
Spinoza ’nın etiğinde erdem düşüncesi korunmakla birlikte, büyük ölçüde anlam değişikliğine uğrar; nitekim erdem, onda, insanın kendi varlığını koruma ve geliştirme istek ve gücü olarak anlaşılan konatüs öğretisine paralel bir biçimde, güç anlamına gelir. Ahlaki iyi de doğallıkla insanın gücünün artması açısından yararlı, kötü de bu amaç açısından zararlı olanla özdeşleştirilir. Bütün amoralizmine rağmen, Spinoza, erdemi ayakta kalma yeteneği veya sadece hayatiyetini sergileme gücüyle, iyiyi de salt özçıkarla özdeşleştirmez. Önemli olan ayakta kalmaktan veya yaşamaktan ziyade, iyi yaşamaktır ve bu da bilgiyle olur. Bu yüzden, Spinoza ’nın etik anlayışı entelektüalist bir etik olup, bilgi, onda ikili bir rol oynar. Buna göre, bilgi beşeri tutkulara karşı mücadelede çok önemli bir silah olmak durumundadır; zira tutkularımızı ve onlara yol açan nedenleri bildiğimiz ölçüde tutkular üzerinde belli bir egemenlik tesis edebiliriz. Öte yandan, özgürlüğümüz ancak aklın faaliyeti ve bilgiyle söz konusu olabildiği için bilgi iyi hayatın yaratılmasında önemli bir rol oynar.
Özgürlük
Onun etik anlayışının temelinde, şu halde bilgi ve özgürlük anahtar kavramları bulunur. Bunlardan özgürlük söz konusu olduğunda, bizim anladığımız, nedenini bildiğimiz olaylarla kavrayamadığımız, nedenini bilmediğimiz olaylar arasında bir ayrım yapmamız gerektiğini söyleyen Spinoza, insan varlıklarının ancak eylemlerinin nedenleri hakkında upuygun ve doğru bir fikre sahip oldukları ölçüde özgürleştiklerini savunur. Özgürlüğün bir derecesi vardır ve özgürlük, ona göre zorunluluğun bilincinde olmaktan meydana gelir.
Bu özgürlük, demek ki determinizm veya daha doğrusu metafiziksel bir determinizm içinde gerçekleşen bir özgürlüktür. Yani şeylerin toplamı, bireysel nesnelerin bütünü olarak doğa düşüncesini analiz ettiğimiz zaman, doğayı hem fiziki bir sistem ya da mekânda yer kaplayan şeylerin meydana getirdiği bir sistem olarak ve hem de zihinlerden ya da idelerden meydana gelen bir bütün olarak düşünebileceğimizi; yer kaplama ana niteliğiyle belirlenen doğa gibi, idelerden oluşan bir sistem olarak dünyada da tam bir determinizmin, nedensel ve mantıksal bir zorunlu düzenin ve mutlak bir zorunluluğun hüküm sürdüğünü öne süren Spinoza ’ya göre, insan da mutlak bir nedensellikle belirlenen bu doğa düzeninin ayrılmaz bir parçasıdır. Doğadaki canlı cansız her varlık gibi, insan da bir çaba içinde olup, konatüs sergiler; yani kendi varlığını gerçekleştirme istemine, onu koruma ve sürdürme eğilimine sahiptir. Başka bir deyişle, insan kendi varlığını korumak, sürdürmek ve güçlü olmak ister. Spinoza, insan bedeninin işte bu isteme bağlı olarak geçirdiği değişimlerin, organizmanın canlılığında söz konusu olan yükseliş ve alçalmaların zihinsel karşılığının haz ve acı olarak ortaya çıktığını öne sürer. Buna göre, haz ve acı her zaman insanın bedensel ve ruhsal durumundaki bir değişimi ifade etmekte olup, son derece doğal şeyler olmak durumundadırlar. Haz yükselen, acı da gücü ve etkinliği giderek azalan hayatiyetin yanılmaz göstergeleri olup, onun sisteminde sondan bir önceki iyi ve kötüler olarak karşımıza çıkar.
Başka bir deyişle, doğadaki tüm varlıklarda bulunan kendi varlığını koruma eğilimi, insan zihniyle ilişkilendirildiğinde, bilinçli bir çaba ve etkinlikle, bir bütün olarak zihin ve bedenle ilişkilendirildiğinde da iştihayla özdeş hale gelir. Spinoza ’nın özgürlük anlayışı da işte buradan çıkar. Ona göre, insandaki konatüsün, kendi varlığını koruma ve sürdürme eğiliminin kudreti sınırlı olup, dış nedenlerin gücü ve etkisi ona fazlasıyla galebe çalar. Bu nedenlerden kaçış, onlardan bağımsız olma diye bir şey söz konusu olamaz, çünkü insan Tanrı ya da Doğa adını verdiğimiz nedensellikle belirlenmiş bütünsel düzenin ayrılmaz bir parçasıdır. İnsanın kendi dışındaki nedenlerden bağımsız olarak kendi kendisini belirleyebilen bir varlık olduğu düşüncesi, Spinoza ’nın bakış açısından tam bir yanılsamadır. İnsan bir parçası olduğu doğanın düzenine kaçınılmaz olarak boyun eğer. Ahlaki bakımdan doğru olanı nedensel zorunlulukla özdeşleştiren Spinoza ’nın gözünde ahlaki davranış kuralları, şu halde, insan doğasının herkesin boyun eğmek zorunda olduğu yasaları olarak ortaya çıkar. Bu yasalara, duygularının köleleştirdiği insanın körce ve gerçek nedenleri bilmeden itaat ettiği yerde, şeylerin zorunlu doğal düzenine ilişkin sağlam bir kavrayışa ulaşmaya çalışan özgür insan tarafından, hakiki anlamları kavranarak uyulur.
Doğadaki nedensellikten bağımsız mutlak bir özgürlük düşüncesine, demek ki kesinlikle karşı olan Spinoza, insan için özgürlükten söz edilebilecekse eğer, bu özgürlüğün aklın faaliyetinden geçtiğini ifade eder. Gerçekten de ona göre, biz insanlar, sonlu ve sınırlı varlıklar olduğumuz için bütün eylemlerimizin nedeni ve sorumlusu olamayız. Bu yüzden, insan başlangıçta kendi dışındaki nedenlerin esiri olan bir köleden başka hiçbir şey değildir, yani onun eylemleri kendi iradesinin tercihlerini yansıtmaktan çok, kendisini tehdit eden şeylere karşı olan korkularını ifade eder. İnsanın gücünün artmasını temsil eden sevincin, onun evrenin kör güçlerinin baskısı altında bulunan gücünün azalmasını ifade eden üzüntüden çok daha az rastlanan bir şey olmasının nedeni, Spinoza ’ya göre budur. İnsanların eylemlerinin çoğu zaman garip bir görünüm almasının nedeni de eylemlerin hem insanların arzularına hem de dış nedenlere bağlı olmasıdır. Dış güçlerin kaçınılmaz olarak baskın çıktığını, insanın her daim acı ve ölüm tehdidiyle karşı karşıya bulunduğunu savunan Spinoza, “dış nedenlerin çok farklı şekillerde etkisi altında bulunduğumuzu ve karşıt rüzgârların harekete geçirdiği denizin dalgaları gibi, talihimizi ve kaderimizi bilmeden yüzüp durduğumuzu” söyler.
Spinoza, bununla birlikte, insanın bu kölelik durumunu özgürlüğe dönüştürebileceğimizi söyler; ona göre, dünyada özgür olmak için yapılacak ilk şey, dünyayı, dünyada hüküm süren determinizmi kabul etmektir. İstediğimiz her şeye sahip olamayız. O halde, nedenleri bilerek; sahip olduğumuz şeyi isteyerek, kendimizi özgür kılabiliriz. Fakat başımıza gelen her şeyi nasıl kabul edebiliriz? Spinoza, bunun yolunun akıldan geçtiğini söyler. İnsanın özgür olması için meydana gelen her şeyin zorunlu olduğunu anlaması, aklı sayesinde bu kaçınılmaz zorunlulukla birleşmesi gerekir. Ona göre, insan başına bir felaket geldiği zaman, dünyadaki nedensellik zincirinin bu felaketi kaçınılmaz kıldığını kavrarsa sakin olur; acılarını bireysel varlığının dar bakış açısından ele almayı bırakıp, onları bütün açısından, her şeyin birbirleriyle bağlantısı açısından ele aldığı takdirde huzur ve sükûn bulur.
Demek ki Spinoza ’da özgürlük bilgiyle, doğada hüküm süren nedenselliğe ilişkin bilgiyle gerçekleşir. İnsan ona göre, düşüncesinde idelerin, doğa ya da yer kaplama alanındaki değişimlere, neden-sonuç ilişkilerine tekabül eden doğru entelektüel düzenini gereği gibi izlediği ölçüde ve sürece özgürleşir. Nedenlere ilişkin gerçek bilgiye sahip olmak, doğanın bütününe ilişkin daha tam bir bilgiye erişmek ve doğa da Tanrıyla bir ve aynı olduğu için Tanrının bilgisine sahip olmak anlamına gelir.
Doğaya, Tanrıya ve bu arada, doğanın bir parçası olan kendimize ilişkin bilgiye sahip olduğumuz ölçüde, Spinoza ’ya göre, duygularımızın ve arzularımızın kölesi olmaktan kurtulur, bireysel şeyleri sevmeyi veya onlardan nefret etmeyi unuturuz. Özgür insan, doğadaki münferit olay, kişi ya da nesnelerden etkilenmeyen, onların niçin oldukları gibi olduklarını ve neden olduklarından başka türlü olamayacaklarını anlamaya çalışan ve bu bilgiyle kendini dönüştürüp gerçekleştiren insandır.
Spinoza açısından bilginin artışına katkıda bulunan her şey, özgürlüğün gerçekleşmesine yardımcı olur. Özgür insanın, salt aklın, anlama yetisinin çıkar gözetmeyen faaliyetine, kendi içindeki “doğal ışığın” rehberliğine bağlı olan mutluluğu, barış içinde geçen bir hayatı mümkün kılar. Bir şeyin erdemi, o şeyin doğasının bir parçası olan veya özünü meydana getiren etkin bir güç ya da kapasite olduğundan, insan için en temel erdem açık seçik olarak kavramak olup, tüm diğer erdemler ona tâbi olur. Özgür insan, sadece aklın buyruklarına göre yaşayan, hiçbir zaman ölüm korkusu duymayan kişidir. Onun gerçek mutluluğu, doğa adını verdiğimiz sistemin bütününü temaşa etmekten, maddi şeylerin nedensel düzenini mantıksal düşünce bağıntısıyla yansıtmaktan oluşur.
Buraya kadar olan resim ana tablonun sadece bir bölümüne, Spinoza ’nın mutlak entelektüalizminin işaret ettiği tecrit olunmuş, kendisini fikirlerin entelektüel düzenine bırakıp, bütünüyle aklın hayatına göre yaşayan asosyal filozofun ahlakına tekabül eder. Fakat Spinoza için insan varlıkları sosyal hayvanlar olup, aklın rehberliği altında geçirilecek bir hayatı ancak toplumsal bir düzen içinde gerçekleştirebilirler. Bunun nedeni, elbette, insanların her daim başkalarını gözeten diğerkâm varlıklar olmaları değil, daha ziyade, doğanın ya da Tanrının sınırlı ve güçsüz tezahürleri olmaları dolayısıyla, birbirlerine kaçınılmaz olarak bağımlı olmalarıdır. İşte bundan dolayıdır ki Spinoza aklın rehberliği altında yaşayanların, kendileri için istedikleri bir şeyi başkaları için de isteyeceklerini; başkaları için istemedikleri bir şeyi kendileri için de istemeyeceklerini öne sürer.
Hakikatin peşinden koşanların, aradıkları bilgi ve iyilik ortak olduğu için birbirleriyle hiçbir zaman çatışmayacaklarını öne süren Spinoza, böyle insanların başkalarına hakikatin bilgisine ulaşmada ve dolayısıyla, ihtiraslarını kontrol altına almada yardım ederken, gerçekte kendilerine yardım etmiş olacaklarını savunur. O, etiğinin bireysel boyutundan sonra gelen, bu toplumsal boyutunu, erdemlere ilişkin tartışmasında daha açık hale getirir. Gerçekten de Spinoza erdemleri belirli etkilenim ya da duygu halleriyle özdeşleştirip onların değerlerini bir bireyin kendi varlığını koruma gücüne yaptıkları katkının bir fonksiyonu olarak değerlendirir. Sonra da bu duygulanımları üç başlık altında ele alır:
(1) Özleri itibariyle iyi olanlar;
(2) doğaları gereği kötü olanlar ve
(3) ne iyi ne de kötü olanlar.
Bunlardan birincilerin en başında haz gelir. Hazzın, bedenin etkinlik gücündeki artışın düşünce düzeyindeki ifadesi olarak hiçbir zaman kötü ve zararlı olamayacağını söyleyen Spinoza, buna rağmen gerçek haz ile sözde haz arasında bir ayrım yapar. Ayrımın temelinde ise, bütün-parça ilkesi vardır.
Buna göre, bir bütün olarak organizmanın iyiliğine, refahına ve mutluluğuna hizmet eden haz gerçek hazzı temsil ederken, organizmanın sadece bir parçasının iyiliğine hizmet eden haz, zararlı da olabileceği için sözde ya da kısmi bir hazzı ifade eder. Bu kategoriye giren diğer duygulanımlar arasında, Spinoza, ayrıca neşe ve gurur veya kendini beğenmeye yer verir. Bunlardan kendini beğenme, rasyonel bir temelden yoksun olup kibir düzeyine vardığında, Spinoza onu zararlı bulur ve ondan her koşul altında sakınılmasını ister. Fakat insanın kendini takdir etmesi, kişinin kendi gücüne ve imkânlarıyla ilgili sağlam ve upuygun bir bilgiye dayandığı zaman, son derece gerekli ve yararlı bir erdem olarak ortaya çıkar; zira bu durumda o, erdemin gerçek bilincine tekabül eder.
Doğaları itibariyle kötü olan duygulanımlar söz konusu olduğunda, Spinoza kin, nefret, kıskançlık, öfke, başkalarını hor görme ve intikam gibi duyguları sayar. Bunlar, gerçekte toplumsal kötülükler olup insanların birbirlerinden yabancılaşmalarına yol açar. Spinoza, bu çerçeve içinde umut, merhamet ve korku gibi geleneksel dini değer ya da erdemlere de iyi gözle bakmaz. Bunlar, onun bakış açısından, bilgisizlik ve güçsüzlüğü ifade ettikleri için insana hiçbir şekilde faydalı olamazlar. Kendi içlerinde ne iyi ne de kötü olan duygulara gelince, bunlar ölçüye ve konularına bağlı olarak değer kazanırlar. Örneğin, aşk, cinsellik şeklinde tezahür ettiği zaman, Spinoza onu en büyük kötülük olarak değerlendirir, fakat Tanrıya yönelik bir aşkı, en yüksek değer ve yaşantı olarak görür.
Felsefesi ya da daha doğrusu metafiziğiyle çağında kendisine pek taraftar bulamadığı gibi, zaman zaman aşağılanmaya ve hatta ateizm ithamlarına bile maruz kalan Spinoza ’nın esas ihmal edildiği alan siyaset felsefesidir. O, insanın en yüksek ahlaki amaçları olarak özgürlüğe, kemale ermeye ve kendini gerçekleştirmeye ancak sağlam bir sosyal düzende erişilebileceğini söylediği ve dolayısıyla etiğiyle siyaset felsefesi arasında doğrudan bir ilişki kurduğu için bu ihmali pek anlaşılır bir şey değildir. Üstelik bir politika filozofu olarak Spinoza ’nın değeri, metafizikçi Spinoza ’nın değerinden daha az değildir; gerçekten de buna ve Spinoza ’nın kendisinden etkilenmiş olduğu Hobbes’u bazı yönlerden gerçekten de aşmış olması olgusuna rağmen, onun Hobbes tarafından tamamen gölgelenmiş olan adının politik düşünce tarihlerinde hemen hiç geçmemesi oldukça şaşırtıcı durum meydana getirir.
Kaynak: Felsefe Tarihi, Ahmet Cevizci