YENİ DÎNÎ HAREKETLERİN SOSYOLOJİSİ
YENİ DÎNÎ HAREKETLERİN SOSYOLOJİSİ
Modern toplum, geleneksel toplum yapısı ve düzeninde, çok önemli değişimleri de beraberinde getirdiği gibi, bu değişimler top- lumların alışılagelmiş dinî yaşantılarında da çok köklü değişiklik ve gelişmeleri beraberinde sürüklediler. Bu bağlamda, XIX. yüzyılın başlarından itibaren kendini gösteren önemli bir dinî-toplumsal olgu da, “Yeni Dînî Hareketler” diye adlandırılan birtakım yeni dinî grup, cemâat, akım, hareket ve oluşumların kendilerini göstermeye başlaması oldu. Bu olgu ve sürecin en kayda değer gelişmesi ise, özellikle XX. yüzyılda oldu. Nitekim, bu konunun bilim literatürüne girişi ve bu çerçevede kendilerine yeni dinî hareketler denilen cemâat, grup ve oluşumlar üzerine sosyolojik incelemeler yahut Yenî Dinî Hareketlerin Sosyolojisi de bu yüzyılda kayda değer bir gelişme gösterdi.
Yeni dinî oluşum ve hareketler konusu ile ilgili olarak, en dikkate değer olan hususlardan birisi onların, dünya çapında bir olgu ve gelişme olarak kendilerini bize sunuyor olmalarıdır. Aslında, bu hareket ve gelişmelerin bir çoğu, yalnızca mahallî birer fenomen olarak görünüyorlar. Genellikle onlar plüralist yapılı ve hızlı değişim halindeki top- lumlarda çok büyük bir gelişme gösterdiler ve kendi menşeî mahallerinin dışına pek taşmadılar. Hattâ onlar oralarda resmî bir dinî cemâat hüviyetinin de elde ettiler. Meselâ, Endonezya ve Nijerya’daki birçok yeni dinî cemâat, hareket, grup ve oluşumların büyük çoğunluğunun durumu böyledir. Öyle ki, Endonezya’da 60 milyon kişinin bu şekilde ortaya çıkan mahallî yeni dinî cemâat ve harekete mensup olduğu gözlenmektedir. Vietnam’da ise, Cao Dai ve Hoa Hao adlı yeni dinî hareketlerin beş milyondan fazla mensubu bulunmaktadır. Buna karşılık, öteki bir kısım yeni dinî hareket ve oluşumlar, menşeî mahallerinin çok ötesinde dünya çapında bir yaygınlık ve gelişme gösterdiler.
Modern dönemde ve özellikle de yüzyılımızda kitap, gazete, dergi, radyo, kasetçalar ve televizyon gibi kitle iletişim araçlarının dünya çapında bir yaygınlık ve etkinlik elde etmesi, daha önce hiç duyulmamış bulunan dinî fikirler, inançlar ve öğretimlerin de dünya ölçüsünde yayılmasına imkân verdi. Meselâ böylece, klasik Taoist kitabı Tao Te Ching, geleneksel olarak Çin’deki kullanımının tersine, yüzyılımızda yüzü aşkın dile çevrilerek pek çok ülkede okunur hale gelmiş bulunuyor. Hıristiyanların İncil’inin, 2000 i aşkın dilde tercümesi mevcuttur. Geleneksel ve klâsik zihniyetli ulemanın itirazlarına rağmen Kur’ân-ı Kerim?in de birçok dillere tercümesi yapıldı. Öteki birçok dinî kaynaklar ve meselâ Ülkemizde hadisler artık eskiden olduğundan çok daha fazla şekilde tercümelerinden okunuyorlar. Bütün bu gelişmeler toplumlarda öteden beri yerleşmiş dinî anlayış ve yaşayış biçimlerini derinden etkiliyor. Esasen, modern dönemde geleneksel dinî kültür, yerleşik ve kurumlaşmış dinî bünyeler, geleneksel dinî inanışlar, otoriteler ve yaşam biçimleri, dünya görüşleri ve hayat telâkkileri, modern toplumun yeni durum ve şartları ve özellikle sekülarizmin şoku altında şiddetli sarsıntılara maruz kalmış bulunuyor. Öyle ki, modern dönemin yepyeni şartları, geleneksel toplum yapısından devralınan ve genelde geleneksel dinî bakış açılarına göre şekillenmiş bulunan hayat telâkkilerini önemli uyum sorunları ile karşı karşıya getirmiş bulunuyor. Böylece toplumlar, dünyanın neresinde olurlarsa olsunlar, bu yeni şartlara uyum çerçevesinde, kendilerini yeniden algılamaya, düşünmeye, yorumlamaya ve teşkilatlanmaya yöneldiler. Nitekim, dinlerde modernizm hareketleri, buradan kaynaklanmak süreriyle kendini gösterdiği gibi, yeni şartlara uyumda zorlanma, uyumsuzluk ve değişimin beraberinde sürüklediği boşluklar, belirsizlikler, kimlik arayışları ve öteki sorunlar ve durumlar, bir çoklarını, geleneksel inanç, kurum ve değerlerine yeniden sarılma şeklindeki tepkisel ve savunmacı bir konuma da yönelttiler. Böylesine çok yönlü, çelişkili ve bunalımlı bir değişim ve dönüşüm ortamı ve özellikle de kurumlaşmış dinlerin geleneksel paradigmalarına nispetle toplum- ların yeni şartlardaki yepyeni manevî ve ruhî ihtiyaç ve talepleri, bunları karşılamak üzere yeni birçok dinî akım ve hareketlerin ortaya çıkışına ve onların dünya ölçüsünde yaygınlık gösterecek bir aktiviteye erişmesine imkân verdi.
Modern dönemde, yeni şartlara uyum ve uyumsuzluğun tepkisel tezahürlerinin, yeni dinî hareketlerin önemli bir bölümünün, aslında köklerini yine de geleneksel inançlardan; Taoizm’den, Budizm’den, Hinduizm’den, Hıristiyanlık’tan, İslâmiyet’ten almaları sonucunu doğurduğunu önemle belirtmeliyiz. Keza, modern dönemin yeni ancak geleneksel algılamalarla karşılaştırıldığında çelişkili şartları ve buna uyum ve uyumsuzluğun beraberinde sürüklediği arayış ortamının, yeni dinî hareketlerin önemli bir bölümünü, yeni “kurgu-bilimsel” (Science fiction) spekülâsyonlar yahut psikolojik, psikanalitik ve para-psi- kolojik yöntem ve tekniklerle oldukça sıkı bir şekilde ilişkili yeni ve değişik formlara yönelttiğine de önemle işaret edelim.
Özellikle XX. yüzyılın, II. Dünya Savaşı sonrası döneme işaret eden ikinci yarısının, tüm dünyada, hızlı toplumsal ve kültürel değişimlerle karakterize olduğu ve bu durumun bir çoklarında yeniden dindarlaşma yönünde bir süreci de beraberinde getirdiği bilinmektedir. Nitekim, hemen hemen bütün dünya toplumlarında, yeni dinî hareketlerin gelişmesi de, bu hızlı değişim olgu ve süreçlerine paralel olarak, çoğunlukla XX. yüzyılın ortaları ve Özellikle de ikinci yarısında belli bir ivme kazandı. İşte bu şekildedir ki, meselâ, Japonyada ortaya çıkan ve 20 milyon taraftarı olduğu anlaşılan Nicheren Sboshu (1935), Hindistan’da ortaya çıkan ve 350 bin taraftarı olduğu anlaşılan World Spiritual Universitiy (1937), 3 milyon mensubunun bulunduğu anlaşılan Trancendental Meditation (1958), 250 bin taraftarı olan International Society for Krishna Consciousness (1965); Güney Kore ‘de ortaya çıkan ve bir milyondan fazla taraftarı bulunan Unifi- cation Church (1954), ABD. de ortaya çıkan ve 25 bin taraftarı olan Children of God (1968) tarihini taşıyor.
Yeni dinî hareketlerin, kayda değer bir bölümü, Güney ve Doğu Asya yahut Afrika kökenli olup, oradan Avrupa ve özellikle de İngiltere ve ABD.ye göçmüş bulunuyorlar. Öyle ki, bugün 3 binden fazla farklı dinî grup, hareket ve cemâati bünyesinde toplamış bulunan ve bu plüralist yapısı ve görünümü altında, dinlerin “Süpermarket”i olarak adlandırılan ABD, yeni ve yerli dinî hareketlerin yanı sıra yabancı dinî misyon grupları ve için de en cazip bir üs ve çekim merkezi oluşturuyor. Meselâ, Soka Gakkai, Japonya menşeli bir yeni dinî hareket olup, oradan ABD.ye uzanmış bulunuyor. Bunun gibi, Unifica- tion Church Güney Kore; Brahma Kumaris, International Society for Krishna Consciousness, Transcendental Meditation, vs. Hindistan; Bahaîlik İran; Aladura Nijerya; To Caribean Brezilya; Vienna School of Pschoanalisis Avusturya; Children of God, Yahova şahitleri, vd. ABD. kaynaklı bulunuyorlar. Avrupa’da Fransa, Almanya, İngiltere ve öteki Batı, Kuzey ve orta Avrupa ülkeleri ve meselâ son dönemde Rusya, bağımsızlığına yenice kavuşmuş bulunan Türk Cumhuriyetleri bu tür yeni dinî hareketlerin misyoner faaliyetleri için önemli alanlar oluşturuyorlar. Ancak dünyanın öteki tüm ülkeleri ve bu arada Türkiye de bundan az çok nasibini alıyor. Yine de onlar, dünyanın hemen her yerinde, müesses dinlere göre büyük ölçüde marjinal oluşumlar olarak görünüyorlar.
Maamafih onlar, oldukça dinamik bir karaktere de sahip bulunuyorlar ve bu bakımdan da bulundukları her yerin şartlarına olağanüstü bir uyum göstererek ayakta kalmayı ve hattâ gelişmeler kaydetmeyi başarıyorlar. Zira, bu yeni dinî hareket ve oluşumların en önemli bir karakteristiği, onların misyoner bir özelliğe sahip olmalarında toplanmakta ve bu şekilleri altında onlar her şeyden önce yeni ancak şimdilik marjinal dinî misyon hareketleri olarak karşımıza çıkmaktadırlar. Nitekim, onların önemli bir bölümünün, bu misyoner hüviyetleri altında, otaya çıktıkları mahallerin veya ülkelerin çok ötesine uzanmak sûretiyle meydana koydukları dünya ölçüsündeki aktivite ve gelişmeler, geleneksel, yerleşik ve kurumlaşmış dinî otorite, teşkilat ve camialar ve hattâ sivil yetkililer nezdinde belli bir endişeye de sebebiyet vermiş bulunmakta; bu bakımdan da onlar, hemen her yerde sıklıkla İdarî ve adlî soruşturma ve kovuşturmalara konu olmaktadırlar.
Aslında, tarih boyunca her yeni din, bir toplumda ve genellikle hızlı bir toplumsal değişim ve kriz ortamında, karizmatik bir dinî liderin önderliğinde, yeni bir dinî hareket şeklinde ortaya çıktı ve gelişti. Bu çerçevede, bu karizmatik dinî önderler kendi etraflarına belli bir sayıdaki bir topluluğu çekmeyi başararak yeni bir cemâat oluşturdukları gibi, onların çağrıları, şu veya bu şekilde, yerleşik dinî ve dünyevî düzen, inançlar ve değerler sistemine karşı az çok bir tenkidi de içerdiğinden, onlar içinden çıktıkları dinî ve toplumsal düzenle çatışma içerisinde oldular. Nitekim, böylesine genel bir perspektiften yaklaşıldığında, en genel ve makro-sosyolojik anlamda, modern dönemde, özellikle XIX. ve XX. yüzyıllarda dünya ölçüsünde kendini gösteren ve XX. yüzyılın ortalarından itibaren de belli bir ivme kazanmış bulunan, ancak yine de tüm toplumlar açısından marjinal bir fenomen olduğuna işaret ettiğimiz yeni dinî hareketlerin ortaya çıkışı ve gelişmesini de böylesine genel kapsamlı dinî gelişim modeli çerçevesine oturtmak mümkündür. Zira, modern dönem ve özellikle de yeni dinî hareketlerin önemli bir ivme kazandıkları XX. yüzyıl da, tüm dünyada bir toplumsal değişim ve bunalım dönemi olarak karak- terize olmaktadır. Nitekim bu yeni dinî hareketler de bu bunalımlı değişim ortamında, karizmatik önderlerin öncülüğünde, belli bir sayıdaki taraftarın katılımı ile ve geleneksel dinlerin tepkisini alarak ortaya çıkıp gelişme gösterdiler. Bununla birlikte, daha sınırlı bir anlamda, bütün bu gelişmeler, tarihî ve sosyolojik olarak, kendi toplumsal ve tarihî zamanlarında, kendi iç ve dış dinamiklerine sahip görünmektedirler. Dolayısıyla da onları bu şekil altındaki bir genel model yahut şemadan hareketle algılamaya kalkışmak, bir anlamda olayları, kendi tarihî ve toplumsal zaman ve şartlarından kopararak basitleştirmek hatasını işlemek olmaktadır. Bu açıdan bakıldığında, yeni dinî hareketlerin, her şeyden önce modern dönem ve onun şartlarının bir sonucu olduğunu önemle belirtmeliyiz. Hattâ bu dönem içerisinde bile, dünyanın çok çeşitli bölgelerinde kendi özel şartları ve dinamikleri çerçevesinde hayatiyet bulan olaylar ve hareketleri, belki bir bakıma ötekilerle aynı paralele koymak ve genel bir değerlendirmeye almak haklı görünse ve geçerli olsa da, yine de bir başka bakımdan onları kendi iç ve dış şartları, dinamikleri ve olgusal süreçleri çerçevesinde değerlendirmeye almamız uygun düşmektedir.
Öte yandan, tarih boyunca, her din ve inanç sistemi, dünya yüzünde, yeni şartlarda ve ortamlarda yeni açılımlara, yorumlara ve anlatımlara maruz kalmış bulunmaktadır. Gerçi, muhafazakâr fonksiyonu altında ve gelenekleşmiş ve kalıplaşmış formları çerçevesinde dinler hiç değişmiyormuş izlenimini vermektedirler. Ancak, tarihî ve sosyolojik olarak, dinlerin değişmediği olgusu, onları değişim sürecinden soyutlayarak algılama hatasını işleyen yanıltıcı paradigmadan kaynaklanmaktadır. Hz. Muhammed döneminde Medine’de yaşanan Müslümanlık ile, Abbâsîler döneminde Bağdat’ta yahut Osmanlı döneminde İstanbul’da ya da Cumhuriyet döneminde Ankara’da yaşanan Müslümanlık veya bugün Arapların, İr anlıların, Zencilerin, Hintlilerin, Malezyalılarm ve Türklerin İslâm dinini yaşayış şekilleri arasında çok büyük farklılıkların bulunduğunu en sathi gözlemler dahi bize açıkça göstermektedir. Hattâ, bugün aynı bir ülkenin ve meselâ Türkiye’nin çeşitli yörelerinde, köylerde, kasabalarda, şehirlerde, farklı bölgelerde ve hattâ büyük şehirlerin farklı toplumsal tabakalarında Müslümanlığın değişik biçimlerde algılanıp yaşandığını gözlemekteyiz. Üstelik, bu farklılaşma ve değişikliklerin, kişiden kişiye ve hattâ aynı bir kişinin hayatının farklı dönem ve durumlarında dahi kendini gösterdiğine sıklıkla tanık olabilmekteyiz. Aynı ailenin iki çoçuğu di
nî yaşayış, tutum ve davranışları itibariyle bazen birbirinden çok farklı olabilmektedir. Böyle olunca, dinde ve dinî yaşayışta, sözünü ettiğimiz bu farklılaşma ve değişimleri algılamak, yeni dinî grup ve hareketlerin sosyolojisi bakımından çok önemli olmaktadır. İlgiler, meraklar, anlayışlar, istekler ve beklentiler, kişiden kişiye, toplumdan topluma, bir devirden ötekine, bir durumdan bir başkasına, bir kültür ve medeniyet dairesinden bir başkasına değişiyorlar. İnsan toplumların- da ortaya çıkan ve onlar tarafından yaşanan bir toplumsal olgu olarak din de, beşer üstü yönleri çerçevesinde ne kadar değişmez olarak al- gılanılırsa algılansın, dünya yüzünde zaman ve mekâna bağlı olarak değişen toplumsal ve kültürel şartlarda hayatiyet buluyor. Din ve toplum arasındaki karşılıklı etkiler, böylece değişen şartlarda dinleri yeni formlara ve adaptasyonlara mecbur tutuyorlar. Böylece, meselâ Hindistan’da ortaya çıkan Budizm, Çin’e geldiğinde, oranın şartlarında yeni bir yorum ve adaptasyona maruz kaldı ve “Chan” adı altında bilinen Çin Budizm’i formuna büründü. Nitekim o, Japonya’ya gidince de oranın şartlarında “Ze«” Budizm”i şeklini almak zorunda kaldı. Bunu tersi de olabilmektedir. Eski bir dinin inançları ve fikirleri, başka bir ülkeye gelip orada farklı bir kültür içerisinde de gelişebilmektedirler. Ancak, bu durumda çoğu zaman, eski dinin mensupları bu yeni gelişmeye pek sıcak bakmıyorlar. Meselâ, Güney Kore’nin “Uni- fication Church”ü Hıristiyan olduğunu iddia etmekte ve onun dinî dili ve sembolizmi büyük bölümü itibariyle Hıristiyanlık’tan alınmış bulunmaktadır. Zaten onun tam adı da, “The Holy Spirit Association for the Unificaion ofWorld Christianity” {Dünya Hıristiyanlığının Birleşmesi için Kutsal Manevî Cemiyet)tir. Ancak onun lideri Moon, kendisinin, Hz. İsâ’nm tamamlayamadığı, “Mükemmel Aile”nin tesisi işini gerçekleştirmek üzere gönderilen yeni Mesih olduğuna inanmakta, bu nedenle de hareket Hıristiyanlık tarafından reddedilmektedir.
Bununla birlikte, modern dönemin birçok yeni dinî hareketi, geleneksel din ve inançlardan hareketle oldukça sistemli çağrılar ve teşkilatlar ortaya koyabilmişlerdir ve esasen onlar, genellikle kendilerini geleneksel dinden bir itizal olarak da görmemekte; hattâ onlar din ve inanç konularında kendilerinin daha orijinal, daha derin ve samimi olduklarını öne sürmektedirler. Yine de birçok durumlarda onlar yerleşik dinî bünyenin tepkisini alıyorlar. Meselâ Hindistan’da ortaya çıkan Ahmediyye hareketi kendini gerçek Müslüman olarak addederken, ana Müslüman bünye onu yadsımaktadır. Böylesine durumlarda bazen ana dinî bünyeden tam bir kopuş da gerçekleşebiliyor. Meselâ Bahaîlik, XIX. yüzyılın ortalarında İran Müslümanlığından neşet etti ve yüzyılın sonlarına doğru İslâm dünyasının ötesine uzandı. Öyle ki, artık o, kendini Müslümanlığın bir alt grubu değil de yeni bir din şeklinde algılıyor.
Yeni dinî hareketler, özellikle XX. yüzyılda birçok bilimsel incelemeye konu teşkil ettiler. Zira onlar veya hiç değilse onların önemli bir bölümü, çeşitli toplum katlarında büyük bir ilgi uyandırmayı başardı. Bir kısmı taşıdıkları giysiler ve davranışları ile bu ilgiyi artırma yolunu seçtiler. Onlar en büyük ilgi ve rağbeti de gençlik çevrelerinde elde ettiler. Şüphesiz onlara karşı kendini gösteren tepkiler de oldukça dikkate değer bir şekilde tezahür etti. Her şeyden önce, yeni dinî hareketlerin gençler arasında ilgi görmesi ebeveynlerin tepkilerine yol açtı. Böylece, yeni dinî hareketlerin, kişiliği, aileyi ve toplumu yıkıcı etkilerinin bulunduğu öne sürüldü. Öte yandan, geleneksel dinî çevreler de onlara karşı tepkilerini ortaya koymakta gecikmediler. Bu durum, yeni dinî hareketlerin geleneksel ilâhiyatlar açısından bir değerlendirilmesi olgusunu da beraberinde getirdi. Tarihî, psikolojik ve sosyolojik perspektiften bilimsel incelemeler de eksik olmadı.
Bu çerçevede, yeni dinî hareketleri, muhtelif gruplar ve tipler halinde tasnif ve analiz etmek mümkün olmaktadır. Bir kere, yeni dinî hareketleri, din sosyologlarının “ümmet” yahut “kilise”, “mezhep” ve “tarikat” üçlemesinin dışındaki bir kategoride değerlendirmek uygun düşmektedir. Bununla birlikte, daha yakından incelendiğinde, yeni dinî hareketlerin inanç esasları (doktrinel esaslar), amaçları, ritüel uygulamaları ve yaşam biçimleri arasındaki farklılık ve çeşitlenmeler, onların bizzat kendi içlerinde oldukça büyük farklılaşmalara sahip bulunduklarını, bu bakımdan da onları, yekpare bir şekilde aynı gruba koyarak değerlendirmeye kalkışmanın yahut basit kriterlerden hareketle tasnif ve tahlile tabî tutmanın oldukça yanıltıcı olduğunu ortaya koymaktadır. ]. Gordon Melton, The Encyclopedia of American Reli- gions adlı abidevî eserinde, ABD deki dinî cemâatleri 22 farklı kategoride tasnif etmekte ve onun ayırdettiği kategorilerin önemli bir bölümü yeni dinî hareketleri kapsamaktadır. Buna göre, meselâ Pente- kostal Hıristiyan cemâatleri, Komünal gruplar, “Christian Science” Metafizik Meditasyon cemâatleri, Spritüalistler, Psişik gruplar, Yeni Çağ Grupları, Eski Hikmet Cemâatleri, Sihir (Magic) Grupları ve nihayet “herhangi bir kategoride değerlendirilmesi mümkün olmayan yeni grup ve cemâatler” başlıca yeni dinî cemâat kategorilerini teşkil etmektedirler. Sosyolojik tipolojiler, genellikle yeni dinî grupların geniş toplumla olan çatışmak ilişkilerini göz önünde bulunduruyorlar. Böylece meselâ Roy Wallis onları; 1-Dünyayı reddedenler, 2- Dünyayı kabul edenler, ve 3- Dünya ile uzlaşmaya girenler şeklinde üçlü bir kategorileştirme yolunu seçiyor. Böylece, yeni dinî hareketlerin basit birer manevî “uyanış” (revival) yahut “diriliş” {resurgence) olguları olmadıkları anlatılmak isteniyor. B.Wison, “mezhep” (sect) lerin “dünyaya karşı sapkın tepkiler” olduklarını düşünmekte ve bu tepkilerin yedi farklı kategoride tezahür ettiklerini beyan etmektedir. Buna göre onlar; 1- İhtidacı (konversiyonist), 2-Devrimci (Revolüsyonist) veya Değişimci (Transformatif), 3- İçe katlama (Entr ov er siyonist), 4- Manipülasyonist veya Sihrî (Magical), 5- Mucizevî, 6- Reformcu, 7- Ütopyacı olabilmektedirler. Her halükârda, başlangıçta geleneksel Hıristiyanlığın mezhep ve gruplarını tasnif amacı ile oluşturulmuş bulunan bu kategorilerin, bugün dünya ölçüsünde rastlanan yeni dinî hareketlerin tipolojisinin belirlenmesine önemli bir işlerliğe sahip göründüğü anlaşılmaktadır.
Bununla birlikte, Amerikalı iki sosyolog olan Rodney Stark ve Wil- liam Bainbridge, yeni dinî hareketlerin tipolojisinin teşkili bakımından onların teşkilatlanma durum ve düzeylerini ölçü alıyorlar. Zira, başlangıçta ferdî yahut kolektif bir toplumsal davranış biçiminde ortaya çıkan bir dinî hareket, toplum içerisinde gelişip yaygılaştığı ve kurumlaşıp gelenekleştiği ölçüde belli bir şekil almaya ve buna göre teşkilatlanmaya başlamaktadır. Buna göre, bu iki Amerikalı sosyolog, yeni dinî grupları; 1- Dinleyici (audience) kültleri, 2- Müşteri (client) kültleri, ve 3- Kült hareketleri şeklinde üçe ayırıyorlar.
İlk grup, fiilen herhangi bit teşkilatlanma kapasitesine sahip olmayan dinî hareketlerdir. Onun üyeleri hiçbir zaman bir grup oluşturmazlar. Onlar, bu kült ile ilgili inançlar ve uygulamaları, basılı yayın, radyo ve televizyon kanalı ile öğrenirler. Bu tür bir kült, taraftarlarına bir mitoloji sağlar, ikinci tipin üyeleri, önderleri ile, bir hekimin hastaları ile olan ilişkilerine benzer bir ilişki biçimi geliştirir. Her halükârda bu türün mensupları da hiçbir zaman gerçek anlamda bir teşkilat veya cemâat oluşturmazlar. Onların gerçek üyeleri değil bir tür müşterileri mevcuttur ve onlar yerleşik bir kült ile sadece formel ilişkiler geliştirirler. Asıl cemâat halinde teşkilatlı bir dinî hareketi biz sadece üçüncü tipte bulmaktayız. Bu şekilde cemâat tarzında teşkilatlanmış bir dinî hareket, mensuplarının tüm ihtiyaçları karşılamaya yönelir. Yine de onların teşkilatlanma şekil ve düzeyleri çok farklı şekillerde olabilmektedir. Her halükârda, birer kült cemâati olarak bu tür yeni dinî hareketler, geleneksel çevreden en şiddetli tepkileri alan gruplardır.
Yukarıdaki tasnif, sosyolojik olarak dinî grupların tipolojik etüdü için çok elverişli görünmekle birlikte, pek de operasyonel bulunmamaktadır. Zira, her şeyden önce o, deskriptif bir karakteri haizdir. Üstelik o, dinî hareketlerin ideolojik ve tecrübî boyutlarını pek hesaba katıyor görünmüyor. Bu bakımdan da, birçok araştırıcı, yeni dinî hareketlerle ilgili bu tür tipolojik tasnifleri geliştirme gayreti içerisinde olmuştur. Bu çerçevede, bazıları konuya normatif bir yaklaşımla yeni dinî hareketleri, “aşkınlık” (trancendence) yolunda; 1- “gerçek” (.aut- bentte) hareketler, ve 2- “gerçek dışı” (in-authentic) hareketler şeklinde tipolojik tasnife tabi tutuyorlar. Başka bir kısım tipolojiler ise ahlâkî değer ölçüleri üzerinde odaklaşıyorlar. Böylece, meselâ yeni dinî hareketler; 1- Sofu gruplan, 2- Tilmiz grupları ve 3- Çırak grupları biçiminde üçe ayrılıyor. Bir başka tipoloji ise rasyonelliği esas alıyor ve böylece onları; T Akılcılık öncesi, 2- Akılcı, ve 3- Akılcılık-ötesi şeklinde üçe ayırıyor.
Her halükârda, yeni dinî hareketlerin, geleneksel din ve inanç sistemlerinin, belli toplum kesimlerine sağlayamadıkları bir kısım manevî ihtiyaçları karşıladıkları genellikle kabul edilmektedir. Genellikle dinî grup ve mezheplere ait olarak kabul edilen, kendini ötekilerden ayırma ve gerçeğin yalnızca kendinde olduğu şeklindeki tekelcilik iddiası, dünyevî bir teşkilatlanma, dinî işbölümünü reddetme, gönüllü
katılım, belirlenen standart kurallara uymayanların ihracı, mutlak bir sadakat talebi, geleneksel dinler ve toplumu protesto gibi özelliklerin yeni dinî hareketlerde de bulunduğu belirtilmiştir. Anlaşılan yeni dinî hareketler mensuplarına yeni inanç sistemleri ve dünya görüşü sağlamakta, bu arada geleneksel dinî ve toplumsal değerleri ve düzeni sorgulayıp eleştirmekte ve hattâ onlara saldırmaktadırlar. Bu hareketler bazen şiddeti de içerebiliyorlar. Bu şiddet yeni grup mensuplarını fizikî şiddet uygulamalarından toplu intiharlara kadar götürebilmektedir. Bu bakımdan da hareketin münhasıren dinî değeri kadar, ona yönelenlerin kişilik ve kimlikleri, toplumsal ve psikolojik durumları üzerinde önemle durulmuştur. Bu çerçevede sosyolojik ve psikolojik intihar teorileri geliştirilmiştir. Her halükârda, bu tür yeni dinî hareketlere rağbet gösterenlerin kişilik yapıları ve ruhsal durumları, bu hareketlerin kişisel ve toplumsal anlamlarının anlaşılması bakımından önem taşımaktadır, insanlardan bazılarını, belli dinî gruplara ve özellikle de yeni dinî hareketlere yönelten ve ötekilerden farklı olan standart bir kişilik yapısından söz edilebilir mi? Eğer, yeni dinî hareketleri, “kült cemâatleri” şeklinde tanımlamak mümkünse, bir “kült kimiliğinden de söz edebilecek miyiz? Sonra bu gruplara giren kişiler bu intisâb kararını kendi hür seçimleri ile mi alıyorlar yoksa onu toplumsal bir baskı yahut taklidin sonucu mu gerçekleştiriyorlar? Öte yandan, acaba yeni dinî gruplar, kişilik yapısı ve karakter itibariyle zayıf ve sorunlarının üstesinden gelmekten aciz kişileri mi cezb etmeyi başarıyorlar? Psikolojik ve sosyal psikolojik araştırmalar bu ve benzeri sorulara değişik cevaplar veriyorlar. Pek çok psikolojik ve sosyolojik araştırma, yeni dinî grupların üyelerinin çeşitli ihtiyaçlarının temini arayışı içerisinde olan kişiler olduklarını göstermiş bulunmaktadır. Böylesine bir gruba katılım, mahrumiyet içerisinde olan ve engellenmiş kişilere veya kişilik yapısına sahip olan kimselere en azından hem fizikî ve hem de manevî ve psikolojik bir destek, güven, huzur ve itminan sağlamaktadır. Ancak, bu tür gruplara ve hareketlere dinî ve felsefî ilgiler ve arayışlar sonucu intisâb edenler de mevcuttur. Bu nedenle de bir kısım psikolog ve sosyal psikologlar, bu tür grup ve hareketlere intisâb edenlerin sorunlu ve arayış içerisinde olan ve bu bakımdan da onlara zaten dinî bir eğilime sahip bulunanların intisâb ettiklerini ifade ve beyan ediyorlar. Nihayet anlaşılan kimlik ve kişilik bunalımları ve özellikle de ergenlik döneminin krizleri ve ruhsal çatışmaları ile hızlı kültür değişmeleri ve bu çerçevede kendini gösteren kimlik arayışın ve yeniden kimlik inşası eğilimleri, bu tür hareketlere katılım için uygun kişilik ve ruh hallerinin ortaya çıkışı için oldukça müsait zeminler oluşturuyorlar. Nihayet bazı kişilerin genel ruhsal yapısının krizli bir durum arz ettiği ve bunların bu tür hareketlere katılım için en uygun tipleri oluşturdukları öne sürülmektedir. Bununla birlikte, belirtmek gerekiyor ki, bu tür defektif ruhsal yapılar, tek başına yeni dinî hareketlere meyil ve rağbet olgusunu açıklamaya yeterli olmamaktadır. Nitekim sosyolojik teoriler olayı daha geniş bağlamda ele almak eğilimindedirler. Bununla birlikte, sosyolojik görüş ve incelemeler de, yeni dinî hareketler olgusunu toptan açıklayan müşterek bir nazariyeye erişebilmiş değildir. Bir görüş onu, modern dönemde Batıdan başlayarak etkileri bütün dünyayı saran modernleşme, toplumsal transformasyon ve bunun beraberinde getirdiği aşırı sekü- raizasyon ve materyalist eğilim olgularına bağlıyor. Buna göre, geleneksel toplum düzenine ve dünya görüşüne nispetle modern dönemde son birkaç yüzyıl boyunca yaşanan hızlı değişimler, dünyaya aşırı eğilim, aşırı rasyonalizm, pozitivizm ve materyalizm, bir otorite ve inanç boşluğu olgusunu da beraberinde getirmiş, böylece ortaya çıkan toplumsal anomi ortamında, “büyüsü bozulan dünyamda aşırı lâikleşme sonucu bir kenara itilen geleneksel inançlar ve dinler bu manevî ihtiyaçlara cevap veremeyince boşluk yeni dinî hareketler tarafından doldurulmuştur. Dinde tabiatüstü inancın yıkılması önce toplumsal sisteme yansımış, kültür ve değerler yönelimi de birtakım sosyal patlamalara ve davranış bozukluklarına yol açmış, böylece Punk ve Dazlaklar gibi “karşıt-kültür” (counter-culture) sapmaları kendini göstermiş, aynı şekilde geleneksel ve yerleşik dinî bünyelerde de sapkın di- nî-mistik eğilimler ve hareketler baş göstermiştir. Mamafih öteki birçok sosyolog ve sosyal bilimci, böylesi düz hatlı bir sekülarizasyon nazariyesine karşı çıkmakta ve onun olayı tüm genişlik ve çeşitliliği içerisinde dünya ölçüsünde açıklamaya yeterli olmadığını ifade etmektedirler. Zira, genelde Batı ülkelerinde belli bir düzeyde gerçekleşen modernleşme ve sekülarizasyona karşılık öteki toplumlar belli bir değişim sürecine girmiş olsalar bile yine de onların henüz aşırı modernleşmesi ve sekülarizasyonundan söz etmek gerçeği pek yansıtmamaktadır. Zaten bizzat Batıdaki yeni dinî hareketlerin çok önemli bir bölümü geleneksel dinlerin kendi bünyelerinde oluşan ve oradan kaynaklanan yeni akım ve adaptasyon gayretleridir. Bu bakımdan öteki birçok araştırıcılar olayı, toplumların kendi öz dinî, toplumsal ve tarihî dinamiklerine yerleştirerek anlamak ve açıklamak eğilimindedirler ve bu çerçevede fonksiyonalist, psikolojist, fenomenolojik ve en- tegratif birçok teoriler ortaya atmış bulunmaktadırlar. Böylece, toplumlar daki ahlâkî belirsizlik, kültürel karmaşa, cemâatvari özelliklerin yitirilişi, ferdiyetçiliğin yaygınlaşması, yalnızlık duygusu, sivil dinin gerilemesi gibi öteki birçok faktörlerin çapraz etkilerinin dünya ölçüsünde durum ve şartlara göre olayda etkilerinin bulunduğu anlaşılmaktadır. Nitekim, yeni dinî hareketler buna göre oluşturulmuş bulunan modernleşme nazariyeleri ile kriz ve reentegrasyon teorileri ile kavramsal ve teorik bir çerçeveye oturtulmaya çalışılıyor.[1]
[1] Toplumsal ve dinî hareketler ve özellikle de yeni dinî hareketlerin sosyolojisi konusunda bk.: O. Türkdoğan, Sosyal Hareketlerin Sosyolojisi, Ankara, 1988; Th. Robbins, Cult, Covert and Chrisma: The Sociology ofNew Religious Mo- vement,Current Sociology, C. XXXVI, Sa. I, , Bahar, 1988; J. A. Saliba, Nem Religious Movements, Londra: Geoffrey Chapman , 1995; B. Wilson (ed.), The Social İmpact of Nem Religious Movements, New York: Edwin Mellen, 1981.