YENİ DÎNÎ HAREKETLERİN SOSYOLOJİSİ

YENİ DÎNÎ HAREKETLERİN SOSYOLOJİSİ

Modern toplum, geleneksel toplum yapısı ve düzeninde, çok önemli değişimleri de beraberinde getirdiği gibi, bu değişimler top- lumların alışılagelmiş dinî yaşantılarında da çok köklü değişiklik ve gelişmeleri beraberinde sürüklediler. Bu bağlamda, XIX. yüzyılın baş­larından itibaren kendini gösteren önemli bir dinî-toplumsal olgu da, “Yeni Dînî Hareketler” diye adlandırılan birtakım yeni dinî grup, cemâat, akım, hareket ve oluşumların kendilerini göstermeye başla­ması oldu. Bu olgu ve sürecin en kayda değer gelişmesi ise, özellikle XX. yüzyılda oldu. Nitekim, bu konunun bilim literatürüne girişi ve bu çerçevede kendilerine yeni dinî hareketler denilen cemâat, grup ve oluşumlar üzerine sosyolojik incelemeler yahut Yenî Dinî Hareketle­rin Sosyolojisi de bu yüzyılda kayda değer bir gelişme gösterdi.

Yeni dinî oluşum ve hareketler konusu ile ilgili olarak, en dikkate değer olan hususlardan birisi onların, dünya çapında bir olgu ve geliş­me olarak kendilerini bize sunuyor olmalarıdır. Aslında, bu hareket ve gelişmelerin bir çoğu, yalnızca mahallî birer fenomen olarak görünü­yorlar. Genellikle onlar plüralist yapılı ve hızlı değişim halindeki top- lumlarda çok büyük bir gelişme gösterdiler ve kendi menşeî mahalleri­nin dışına pek taşmadılar. Hattâ onlar oralarda resmî bir dinî cemâat hüviyetinin de elde ettiler. Meselâ, Endonezya ve Nijerya’daki birçok yeni dinî cemâat, hareket, grup ve oluşumların büyük çoğunluğunun durumu böyledir. Öyle ki, Endonezya’da 60 milyon kişinin bu şekilde ortaya çıkan mahallî yeni dinî cemâat ve harekete mensup olduğu göz­lenmektedir. Vietnam’da ise, Cao Dai ve Hoa Hao adlı yeni dinî hare­ketlerin beş milyondan fazla mensubu bulunmaktadır. Buna karşılık, öteki bir kısım yeni dinî hareket ve oluşumlar, menşeî mahallerinin çok ötesinde dünya çapında bir yaygınlık ve gelişme gösterdiler.

Modern dönemde ve özellikle de yüzyılımızda kitap, gazete, der­gi, radyo, kasetçalar ve televizyon gibi kitle iletişim araçlarının dünya çapında bir yaygınlık ve etkinlik elde etmesi, daha önce hiç duyulma­mış bulunan dinî fikirler, inançlar ve öğretimlerin de dünya ölçüsün­de yayılmasına imkân verdi. Meselâ böylece, klasik Taoist kitabı Tao Te Ching, geleneksel olarak Çin’deki kullanımının tersine, yüzyılımız­da yüzü aşkın dile çevrilerek pek çok ülkede okunur hale gelmiş bu­lunuyor. Hıristiyanların İncil’inin, 2000 i aşkın dilde tercümesi mev­cuttur. Geleneksel ve klâsik zihniyetli ulemanın itirazlarına rağmen Kur’ân-ı Kerim?in de birçok dillere tercümesi yapıldı. Öteki birçok di­nî kaynaklar ve meselâ Ülkemizde hadisler artık eskiden olduğundan çok daha fazla şekilde tercümelerinden okunuyorlar. Bütün bu geliş­meler toplumlarda öteden beri yerleşmiş dinî anlayış ve yaşayış biçim­lerini derinden etkiliyor. Esasen, modern dönemde geleneksel dinî kültür, yerleşik ve kurumlaşmış dinî bünyeler, geleneksel dinî inanış­lar, otoriteler ve yaşam biçimleri, dünya görüşleri ve hayat telâkkile­ri, modern toplumun yeni durum ve şartları ve özellikle sekülarizmin şoku altında şiddetli sarsıntılara maruz kalmış bulunuyor. Öyle ki, modern dönemin yepyeni şartları, geleneksel toplum yapısından dev­ralınan ve genelde geleneksel dinî bakış açılarına göre şekillenmiş bu­lunan hayat telâkkilerini önemli uyum sorunları ile karşı karşıya ge­tirmiş bulunuyor. Böylece toplumlar, dünyanın neresinde olurlarsa olsunlar, bu yeni şartlara uyum çerçevesinde, kendilerini yeniden al­gılamaya, düşünmeye, yorumlamaya ve teşkilatlanmaya yöneldiler. Nitekim, dinlerde modernizm hareketleri, buradan kaynaklanmak süreriyle kendini gösterdiği gibi, yeni şartlara uyumda zorlanma, uyumsuzluk ve değişimin beraberinde sürüklediği boşluklar, belirsiz­likler, kimlik arayışları ve öteki sorunlar ve durumlar, bir çoklarını, geleneksel inanç, kurum ve değerlerine yeniden sarılma şeklindeki tepkisel ve savunmacı bir konuma da yönelttiler. Böylesine çok yön­lü, çelişkili ve bunalımlı bir değişim ve dönüşüm ortamı ve özellikle de kurumlaşmış dinlerin geleneksel paradigmalarına nispetle toplum- ların yeni şartlardaki yepyeni manevî ve ruhî ihtiyaç ve talepleri, bun­ları karşılamak üzere yeni birçok dinî akım ve hareketlerin ortaya çı­kışına ve onların dünya ölçüsünde yaygınlık gösterecek bir aktiviteye erişmesine imkân verdi.

Modern dönemde, yeni şartlara uyum ve uyumsuzluğun tepkisel tezahürlerinin, yeni dinî hareketlerin önemli bir bölümünün, aslında köklerini yine de geleneksel inançlardan; Taoizm’den, Budizm’den, Hinduizm’den, Hıristiyanlık’tan, İslâmiyet’ten almaları sonucunu do­ğurduğunu önemle belirtmeliyiz. Keza, modern dönemin yeni ancak geleneksel algılamalarla karşılaştırıldığında çelişkili şartları ve buna uyum ve uyumsuzluğun beraberinde sürüklediği arayış ortamının, ye­ni dinî hareketlerin önemli bir bölümünü, yeni “kurgu-bilimsel” (Sci­ence fiction) spekülâsyonlar yahut psikolojik, psikanalitik ve para-psi- kolojik yöntem ve tekniklerle oldukça sıkı bir şekilde ilişkili yeni ve değişik formlara yönelttiğine de önemle işaret edelim.

Özellikle XX. yüzyılın, II. Dünya Savaşı sonrası döneme işaret eden ikinci yarısının, tüm dünyada, hızlı toplumsal ve kültürel deği­şimlerle karakterize olduğu ve bu durumun bir çoklarında yeniden dindarlaşma yönünde bir süreci de beraberinde getirdiği bilinmekte­dir. Nitekim, hemen hemen bütün dünya toplumlarında, yeni dinî ha­reketlerin gelişmesi de, bu hızlı değişim olgu ve süreçlerine paralel olarak, çoğunlukla XX. yüzyılın ortaları ve Özellikle de ikinci yarısın­da belli bir ivme kazandı. İşte bu şekildedir ki, meselâ, Japonyada or­taya çıkan ve 20 milyon taraftarı olduğu anlaşılan Nicheren Sboshu (1935), Hindistan’da ortaya çıkan ve 350 bin taraftarı olduğu anlaşı­lan World Spiritual Universitiy (1937), 3 milyon mensubunun bulun­duğu anlaşılan Trancendental Meditation (1958), 250 bin taraftarı olan International Society for Krishna Consciousness (1965); Güney Kore ‘de ortaya çıkan ve bir milyondan fazla taraftarı bulunan Unifi- cation Church (1954), ABD. de ortaya çıkan ve 25 bin taraftarı olan Children of God (1968) tarihini taşıyor.

Yeni dinî hareketlerin, kayda değer bir bölümü, Güney ve Doğu Asya yahut Afrika kökenli olup, oradan Avrupa ve özellikle de İngil­tere ve ABD.ye göçmüş bulunuyorlar. Öyle ki, bugün 3 binden fazla farklı dinî grup, hareket ve cemâati bünyesinde toplamış bulunan ve bu plüralist yapısı ve görünümü altında, dinlerin “Süpermarket”i ola­rak adlandırılan ABD, yeni ve yerli dinî hareketlerin yanı sıra yaban­cı dinî misyon grupları ve için de en cazip bir üs ve çekim merkezi oluşturuyor. Meselâ, Soka Gakkai, Japonya menşeli bir yeni dinî ha­reket olup, oradan ABD.ye uzanmış bulunuyor. Bunun gibi, Unifica- tion Church Güney Kore; Brahma Kumaris, International Society for Krishna Consciousness, Transcendental Meditation, vs. Hindistan; Ba­haîlik İran; Aladura Nijerya; To Caribean Brezilya; Vienna School of Pschoanalisis Avusturya; Children of God, Yahova şahitleri, vd. ABD. kaynaklı bulunuyorlar. Avrupa’da Fransa, Almanya, İngiltere ve öteki Batı, Kuzey ve orta Avrupa ülkeleri ve meselâ son dönemde Rusya, bağımsızlığına yenice kavuşmuş bulunan Türk Cumhuriyetleri bu tür yeni dinî hareketlerin misyoner faaliyetleri için önemli alanlar oluştu­ruyorlar. Ancak dünyanın öteki tüm ülkeleri ve bu arada Türkiye de bundan az çok nasibini alıyor. Yine de onlar, dünyanın hemen her ye­rinde, müesses dinlere göre büyük ölçüde marjinal oluşumlar olarak görünüyorlar.

Maamafih onlar, oldukça dinamik bir karaktere de sahip bulunu­yorlar ve bu bakımdan da bulundukları her yerin şartlarına olağanüs­tü bir uyum göstererek ayakta kalmayı ve hattâ gelişmeler kaydetme­yi başarıyorlar. Zira, bu yeni dinî hareket ve oluşumların en önemli bir karakteristiği, onların misyoner bir özelliğe sahip olmalarında toplan­makta ve bu şekilleri altında onlar her şeyden önce yeni ancak şimdi­lik marjinal dinî misyon hareketleri olarak karşımıza çıkmaktadırlar. Nitekim, onların önemli bir bölümünün, bu misyoner hüviyetleri al­tında, otaya çıktıkları mahallerin veya ülkelerin çok ötesine uzanmak sûretiyle meydana koydukları dünya ölçüsündeki aktivite ve gelişme­ler, geleneksel, yerleşik ve kurumlaşmış dinî otorite, teşkilat ve cami­alar ve hattâ sivil yetkililer nezdinde belli bir endişeye de sebebiyet vermiş bulunmakta; bu bakımdan da onlar, hemen her yerde sıklıkla İdarî ve adlî soruşturma ve kovuşturmalara konu olmaktadırlar.

Aslında, tarih boyunca her yeni din, bir toplumda ve genellikle hızlı bir toplumsal değişim ve kriz ortamında, karizmatik bir dinî li­derin önderliğinde, yeni bir dinî hareket şeklinde ortaya çıktı ve ge­lişti. Bu çerçevede, bu karizmatik dinî önderler kendi etraflarına bel­li bir sayıdaki bir topluluğu çekmeyi başararak yeni bir cemâat oluş­turdukları gibi, onların çağrıları, şu veya bu şekilde, yerleşik dinî ve dünyevî düzen, inançlar ve değerler sistemine karşı az çok bir tenkidi de içerdiğinden, onlar içinden çıktıkları dinî ve toplumsal düzenle ça­tışma içerisinde oldular. Nitekim, böylesine genel bir perspektiften yaklaşıldığında, en genel ve makro-sosyolojik anlamda, modern dö­nemde, özellikle XIX. ve XX. yüzyıllarda dünya ölçüsünde kendini gösteren ve XX. yüzyılın ortalarından itibaren de belli bir ivme ka­zanmış bulunan, ancak yine de tüm toplumlar açısından marjinal bir fenomen olduğuna işaret ettiğimiz yeni dinî hareketlerin ortaya çıkı­şı ve gelişmesini de böylesine genel kapsamlı dinî gelişim modeli çer­çevesine oturtmak mümkündür. Zira, modern dönem ve özellikle de yeni dinî hareketlerin önemli bir ivme kazandıkları XX. yüzyıl da, tüm dünyada bir toplumsal değişim ve bunalım dönemi olarak karak- terize olmaktadır. Nitekim bu yeni dinî hareketler de bu bunalımlı de­ğişim ortamında, karizmatik önderlerin öncülüğünde, belli bir sayıda­ki taraftarın katılımı ile ve geleneksel dinlerin tepkisini alarak ortaya çıkıp gelişme gösterdiler. Bununla birlikte, daha sınırlı bir anlamda, bütün bu gelişmeler, tarihî ve sosyolojik olarak, kendi toplumsal ve tarihî zamanlarında, kendi iç ve dış dinamiklerine sahip görünmekte­dirler. Dolayısıyla da onları bu şekil altındaki bir genel model yahut şemadan hareketle algılamaya kalkışmak, bir anlamda olayları, kendi tarihî ve toplumsal zaman ve şartlarından kopararak basitleştirmek hatasını işlemek olmaktadır. Bu açıdan bakıldığında, yeni dinî hare­ketlerin, her şeyden önce modern dönem ve onun şartlarının bir so­nucu olduğunu önemle belirtmeliyiz. Hattâ bu dönem içerisinde bile, dünyanın çok çeşitli bölgelerinde kendi özel şartları ve dinamikleri çerçevesinde hayatiyet bulan olaylar ve hareketleri, belki bir bakıma ötekilerle aynı paralele koymak ve genel bir değerlendirmeye almak haklı görünse ve geçerli olsa da, yine de bir başka bakımdan onları kendi iç ve dış şartları, dinamikleri ve olgusal süreçleri çerçevesinde değerlendirmeye almamız uygun düşmektedir.

Öte yandan, tarih boyunca, her din ve inanç sistemi, dünya yü­zünde, yeni şartlarda ve ortamlarda yeni açılımlara, yorumlara ve an­latımlara maruz kalmış bulunmaktadır. Gerçi, muhafazakâr fonksiyo­nu altında ve gelenekleşmiş ve kalıplaşmış formları çerçevesinde din­ler hiç değişmiyormuş izlenimini vermektedirler. Ancak, tarihî ve sos­yolojik olarak, dinlerin değişmediği olgusu, onları değişim sürecinden soyutlayarak algılama hatasını işleyen yanıltıcı paradigmadan kaynak­lanmaktadır. Hz. Muhammed döneminde Medine’de yaşanan Müslü­manlık ile, Abbâsîler döneminde Bağdat’ta yahut Osmanlı dönemin­de İstanbul’da ya da Cumhuriyet döneminde Ankara’da yaşanan Müslümanlık veya bugün Arapların, İr anlıların, Zencilerin, Hintlile­rin, Malezyalılarm ve Türklerin İslâm dinini yaşayış şekilleri arasında çok büyük farklılıkların bulunduğunu en sathi gözlemler dahi bize açıkça göstermektedir. Hattâ, bugün aynı bir ülkenin ve meselâ Tür­kiye’nin çeşitli yörelerinde, köylerde, kasabalarda, şehirlerde, farklı bölgelerde ve hattâ büyük şehirlerin farklı toplumsal tabakalarında Müslümanlığın değişik biçimlerde algılanıp yaşandığını gözlemekte­yiz. Üstelik, bu farklılaşma ve değişikliklerin, kişiden kişiye ve hattâ aynı bir kişinin hayatının farklı dönem ve durumlarında dahi kendini gösterdiğine sıklıkla tanık olabilmekteyiz. Aynı ailenin iki çoçuğu di­

nî yaşayış, tutum ve davranışları itibariyle bazen birbirinden çok fark­lı olabilmektedir. Böyle olunca, dinde ve dinî yaşayışta, sözünü ettiği­miz bu farklılaşma ve değişimleri algılamak, yeni dinî grup ve hare­ketlerin sosyolojisi bakımından çok önemli olmaktadır. İlgiler, merak­lar, anlayışlar, istekler ve beklentiler, kişiden kişiye, toplumdan toplu­ma, bir devirden ötekine, bir durumdan bir başkasına, bir kültür ve medeniyet dairesinden bir başkasına değişiyorlar. İnsan toplumların- da ortaya çıkan ve onlar tarafından yaşanan bir toplumsal olgu olarak din de, beşer üstü yönleri çerçevesinde ne kadar değişmez olarak al- gılanılırsa algılansın, dünya yüzünde zaman ve mekâna bağlı olarak değişen toplumsal ve kültürel şartlarda hayatiyet buluyor. Din ve top­lum arasındaki karşılıklı etkiler, böylece değişen şartlarda dinleri ye­ni formlara ve adaptasyonlara mecbur tutuyorlar. Böylece, meselâ Hindistan’da ortaya çıkan Budizm, Çin’e geldiğinde, oranın şartların­da yeni bir yorum ve adaptasyona maruz kaldı ve “Chan” adı altında bilinen Çin Budizm’i formuna büründü. Nitekim o, Japonya’ya gidin­ce de oranın şartlarında “Ze«” Budizm”i şeklini almak zorunda kaldı. Bunu tersi de olabilmektedir. Eski bir dinin inançları ve fikirleri, baş­ka bir ülkeye gelip orada farklı bir kültür içerisinde de gelişebilmek­tedirler. Ancak, bu durumda çoğu zaman, eski dinin mensupları bu yeni gelişmeye pek sıcak bakmıyorlar. Meselâ, Güney Kore’nin “Uni- fication Church”ü Hıristiyan olduğunu iddia etmekte ve onun dinî di­li ve sembolizmi büyük bölümü itibariyle Hıristiyanlık’tan alınmış bu­lunmaktadır. Zaten onun tam adı da, “The Holy Spirit Association for the Unificaion ofWorld Christianity” {Dünya Hıristiyanlığının Birleş­mesi için Kutsal Manevî Cemiyet)tir. Ancak onun lideri Moon, kendi­sinin, Hz. İsâ’nm tamamlayamadığı, “Mükemmel Aile”nin tesisi işini gerçekleştirmek üzere gönderilen yeni Mesih olduğuna inanmakta, bu nedenle de hareket Hıristiyanlık tarafından reddedilmektedir.

Bununla birlikte, modern dönemin birçok yeni dinî hareketi, ge­leneksel din ve inançlardan hareketle oldukça sistemli çağrılar ve teş­kilatlar ortaya koyabilmişlerdir ve esasen onlar, genellikle kendilerini geleneksel dinden bir itizal olarak da görmemekte; hattâ onlar din ve inanç konularında kendilerinin daha orijinal, daha derin ve samimi olduklarını öne sürmektedirler. Yine de birçok durumlarda onlar yer­leşik dinî bünyenin tepkisini alıyorlar. Meselâ Hindistan’da ortaya çı­kan Ahmediyye hareketi kendini gerçek Müslüman olarak addeder­ken, ana Müslüman bünye onu yadsımaktadır. Böylesine durumlarda bazen ana dinî bünyeden tam bir kopuş da gerçekleşebiliyor. Meselâ Bahaîlik, XIX. yüzyılın ortalarında İran Müslümanlığından neşet etti ve yüzyılın sonlarına doğru İslâm dünyasının ötesine uzandı. Öyle ki, artık o, kendini Müslümanlığın bir alt grubu değil de yeni bir din şek­linde algılıyor.

Yeni dinî hareketler, özellikle XX. yüzyılda birçok bilimsel incele­meye konu teşkil ettiler. Zira onlar veya hiç değilse onların önemli bir bölümü, çeşitli toplum katlarında büyük bir ilgi uyandırmayı başardı. Bir kısmı taşıdıkları giysiler ve davranışları ile bu ilgiyi artırma yolu­nu seçtiler. Onlar en büyük ilgi ve rağbeti de gençlik çevrelerinde el­de ettiler. Şüphesiz onlara karşı kendini gösteren tepkiler de oldukça dikkate değer bir şekilde tezahür etti. Her şeyden önce, yeni dinî ha­reketlerin gençler arasında ilgi görmesi ebeveynlerin tepkilerine yol açtı. Böylece, yeni dinî hareketlerin, kişiliği, aileyi ve toplumu yıkıcı etkilerinin bulunduğu öne sürüldü. Öte yandan, geleneksel dinî çev­reler de onlara karşı tepkilerini ortaya koymakta gecikmediler. Bu du­rum, yeni dinî hareketlerin geleneksel ilâhiyatlar açısından bir değer­lendirilmesi olgusunu da beraberinde getirdi. Tarihî, psikolojik ve sos­yolojik perspektiften bilimsel incelemeler de eksik olmadı.

Bu çerçevede, yeni dinî hareketleri, muhtelif gruplar ve tipler ha­linde tasnif ve analiz etmek mümkün olmaktadır. Bir kere, yeni dinî hareketleri, din sosyologlarının “ümmet” yahut “kilise”, “mezhep” ve “tarikat” üçlemesinin dışındaki bir kategoride değerlendirmek uygun düşmektedir. Bununla birlikte, daha yakından incelendiğinde, yeni di­nî hareketlerin inanç esasları (doktrinel esaslar), amaçları, ritüel uy­gulamaları ve yaşam biçimleri arasındaki farklılık ve çeşitlenmeler, onların bizzat kendi içlerinde oldukça büyük farklılaşmalara sahip bu­lunduklarını, bu bakımdan da onları, yekpare bir şekilde aynı gruba koyarak değerlendirmeye kalkışmanın yahut basit kriterlerden hare­ketle tasnif ve tahlile tabî tutmanın oldukça yanıltıcı olduğunu ortaya koymaktadır. ]. Gordon Melton, The Encyclopedia of American Reli- gions adlı abidevî eserinde, ABD deki dinî cemâatleri 22 farklı kate­goride tasnif etmekte ve onun ayırdettiği kategorilerin önemli bir bö­lümü yeni dinî hareketleri kapsamaktadır. Buna göre, meselâ Pente- kostal Hıristiyan cemâatleri, Komünal gruplar, “Christian Science” Metafizik Meditasyon cemâatleri, Spritüalistler, Psişik gruplar, Yeni Çağ Grupları, Eski Hikmet Cemâatleri, Sihir (Magic) Grupları ve ni­hayet “herhangi bir kategoride değerlendirilmesi mümkün olmayan yeni grup ve cemâatler” başlıca yeni dinî cemâat kategorilerini teşkil etmektedirler. Sosyolojik tipolojiler, genellikle yeni dinî grupların ge­niş toplumla olan çatışmak ilişkilerini göz önünde bulunduruyorlar. Böylece meselâ Roy Wallis onları; 1-Dünyayı reddedenler, 2- Dünya­yı kabul edenler, ve 3- Dünya ile uzlaşmaya girenler şeklinde üçlü bir kategorileştirme yolunu seçiyor. Böylece, yeni dinî hareketlerin basit birer manevî “uyanış” (revival) yahut “diriliş” {resurgence) olguları ol­madıkları anlatılmak isteniyor. B.Wison, “mezhep” (sect) lerin “dün­yaya karşı sapkın tepkiler” olduklarını düşünmekte ve bu tepkilerin yedi farklı kategoride tezahür ettiklerini beyan etmektedir. Buna gö­re onlar; 1- İhtidacı (konversiyonist), 2-Devrimci (Revolüsyonist) ve­ya Değişimci (Transformatif), 3- İçe katlama (Entr ov er siyonist), 4- Manipülasyonist veya Sihrî (Magical), 5- Mucizevî, 6- Reformcu, 7- Ütopyacı olabilmektedirler. Her halükârda, başlangıçta geleneksel Hıristiyanlığın mezhep ve gruplarını tasnif amacı ile oluşturulmuş bu­lunan bu kategorilerin, bugün dünya ölçüsünde rastlanan yeni dinî hareketlerin tipolojisinin belirlenmesine önemli bir işlerliğe sahip gö­ründüğü anlaşılmaktadır.

Bununla birlikte, Amerikalı iki sosyolog olan Rodney Stark ve Wil- liam Bainbridge, yeni dinî hareketlerin tipolojisinin teşkili bakımın­dan onların teşkilatlanma durum ve düzeylerini ölçü alıyorlar. Zira, başlangıçta ferdî yahut kolektif bir toplumsal davranış biçiminde or­taya çıkan bir dinî hareket, toplum içerisinde gelişip yaygılaştığı ve kurumlaşıp gelenekleştiği ölçüde belli bir şekil almaya ve buna göre teşkilatlanmaya başlamaktadır. Buna göre, bu iki Amerikalı sosyolog, yeni dinî grupları; 1- Dinleyici (audience) kültleri, 2- Müşteri (client) kültleri, ve 3- Kült hareketleri şeklinde üçe ayırıyorlar.

İlk grup, fiilen herhangi bit teşkilatlanma kapasitesine sahip olma­yan dinî hareketlerdir. Onun üyeleri hiçbir zaman bir grup oluştur­mazlar. Onlar, bu kült ile ilgili inançlar ve uygulamaları, basılı yayın, radyo ve televizyon kanalı ile öğrenirler. Bu tür bir kült, taraftarları­na bir mitoloji sağlar, ikinci tipin üyeleri, önderleri ile, bir hekimin hastaları ile olan ilişkilerine benzer bir ilişki biçimi geliştirir. Her ha­lükârda bu türün mensupları da hiçbir zaman gerçek anlamda bir teş­kilat veya cemâat oluşturmazlar. Onların gerçek üyeleri değil bir tür müşterileri mevcuttur ve onlar yerleşik bir kült ile sadece formel iliş­kiler geliştirirler. Asıl cemâat halinde teşkilatlı bir dinî hareketi biz sa­dece üçüncü tipte bulmaktayız. Bu şekilde cemâat tarzında teşkilat­lanmış bir dinî hareket, mensuplarının tüm ihtiyaçları karşılamaya yö­nelir. Yine de onların teşkilatlanma şekil ve düzeyleri çok farklı şekil­lerde olabilmektedir. Her halükârda, birer kült cemâati olarak bu tür yeni dinî hareketler, geleneksel çevreden en şiddetli tepkileri alan gruplardır.

Yukarıdaki tasnif, sosyolojik olarak dinî grupların tipolojik etüdü için çok elverişli görünmekle birlikte, pek de operasyonel bulunma­maktadır. Zira, her şeyden önce o, deskriptif bir karakteri haizdir. Üs­telik o, dinî hareketlerin ideolojik ve tecrübî boyutlarını pek hesaba katıyor görünmüyor. Bu bakımdan da, birçok araştırıcı, yeni dinî ha­reketlerle ilgili bu tür tipolojik tasnifleri geliştirme gayreti içerisinde olmuştur. Bu çerçevede, bazıları konuya normatif bir yaklaşımla yeni dinî hareketleri, “aşkınlık” (trancendence) yolunda; 1- “gerçek” (.aut- bentte) hareketler, ve 2- “gerçek dışı” (in-authentic) hareketler şeklin­de tipolojik tasnife tabi tutuyorlar. Başka bir kısım tipolojiler ise ah­lâkî değer ölçüleri üzerinde odaklaşıyorlar. Böylece, meselâ yeni dinî hareketler; 1- Sofu gruplan, 2- Tilmiz grupları ve 3- Çırak grupları bi­çiminde üçe ayrılıyor. Bir başka tipoloji ise rasyonelliği esas alıyor ve böylece onları; T Akılcılık öncesi, 2- Akılcı, ve 3- Akılcılık-ötesi şek­linde üçe ayırıyor.

Her halükârda, yeni dinî hareketlerin, geleneksel din ve inanç sis­temlerinin, belli toplum kesimlerine sağlayamadıkları bir kısım mane­vî ihtiyaçları karşıladıkları genellikle kabul edilmektedir. Genellikle dinî grup ve mezheplere ait olarak kabul edilen, kendini ötekilerden ayırma ve gerçeğin yalnızca kendinde olduğu şeklindeki tekelcilik id­diası, dünyevî bir teşkilatlanma, dinî işbölümünü reddetme, gönüllü

katılım, belirlenen standart kurallara uymayanların ihracı, mutlak bir sadakat talebi, geleneksel dinler ve toplumu protesto gibi özelliklerin yeni dinî hareketlerde de bulunduğu belirtilmiştir. Anlaşılan yeni dinî hareketler mensuplarına yeni inanç sistemleri ve dünya görüşü sağla­makta, bu arada geleneksel dinî ve toplumsal değerleri ve düzeni sor­gulayıp eleştirmekte ve hattâ onlara saldırmaktadırlar. Bu hareketler bazen şiddeti de içerebiliyorlar. Bu şiddet yeni grup mensuplarını fi­zikî şiddet uygulamalarından toplu intiharlara kadar götürebilmekte­dir. Bu bakımdan da hareketin münhasıren dinî değeri kadar, ona yö­nelenlerin kişilik ve kimlikleri, toplumsal ve psikolojik durumları üze­rinde önemle durulmuştur. Bu çerçevede sosyolojik ve psikolojik in­tihar teorileri geliştirilmiştir. Her halükârda, bu tür yeni dinî hareket­lere rağbet gösterenlerin kişilik yapıları ve ruhsal durumları, bu hare­ketlerin kişisel ve toplumsal anlamlarının anlaşılması bakımından önem taşımaktadır, insanlardan bazılarını, belli dinî gruplara ve özel­likle de yeni dinî hareketlere yönelten ve ötekilerden farklı olan stan­dart bir kişilik yapısından söz edilebilir mi? Eğer, yeni dinî hareketle­ri, “kült cemâatleri” şeklinde tanımlamak mümkünse, bir “kült kimili­ğinden de söz edebilecek miyiz? Sonra bu gruplara giren kişiler bu intisâb kararını kendi hür seçimleri ile mi alıyorlar yoksa onu toplum­sal bir baskı yahut taklidin sonucu mu gerçekleştiriyorlar? Öte yan­dan, acaba yeni dinî gruplar, kişilik yapısı ve karakter itibariyle zayıf ve sorunlarının üstesinden gelmekten aciz kişileri mi cezb etmeyi ba­şarıyorlar? Psikolojik ve sosyal psikolojik araştırmalar bu ve benzeri sorulara değişik cevaplar veriyorlar. Pek çok psikolojik ve sosyolojik araştırma, yeni dinî grupların üyelerinin çeşitli ihtiyaçlarının temini arayışı içerisinde olan kişiler olduklarını göstermiş bulunmaktadır. Böylesine bir gruba katılım, mahrumiyet içerisinde olan ve engellen­miş kişilere veya kişilik yapısına sahip olan kimselere en azından hem fizikî ve hem de manevî ve psikolojik bir destek, güven, huzur ve it­minan sağlamaktadır. Ancak, bu tür gruplara ve hareketlere dinî ve felsefî ilgiler ve arayışlar sonucu intisâb edenler de mevcuttur. Bu ne­denle de bir kısım psikolog ve sosyal psikologlar, bu tür grup ve ha­reketlere intisâb edenlerin sorunlu ve arayış içerisinde olan ve bu ba­kımdan da onlara zaten dinî bir eğilime sahip bulunanların intisâb et­tiklerini ifade ve beyan ediyorlar. Nihayet anlaşılan kimlik ve kişilik bunalımları ve özellikle de ergenlik döneminin krizleri ve ruhsal ça­tışmaları ile hızlı kültür değişmeleri ve bu çerçevede kendini gösteren kimlik arayışın ve yeniden kimlik inşası eğilimleri, bu tür hareketlere katılım için uygun kişilik ve ruh hallerinin ortaya çıkışı için oldukça müsait zeminler oluşturuyorlar. Nihayet bazı kişilerin genel ruhsal ya­pısının krizli bir durum arz ettiği ve bunların bu tür hareketlere katı­lım için en uygun tipleri oluşturdukları öne sürülmektedir. Bununla birlikte, belirtmek gerekiyor ki, bu tür defektif ruhsal yapılar, tek ba­şına yeni dinî hareketlere meyil ve rağbet olgusunu açıklamaya yeter­li olmamaktadır. Nitekim sosyolojik teoriler olayı daha geniş bağlam­da ele almak eğilimindedirler. Bununla birlikte, sosyolojik görüş ve incelemeler de, yeni dinî hareketler olgusunu toptan açıklayan müş­terek bir nazariyeye erişebilmiş değildir. Bir görüş onu, modern dö­nemde Batıdan başlayarak etkileri bütün dünyayı saran modernleşme, toplumsal transformasyon ve bunun beraberinde getirdiği aşırı sekü- raizasyon ve materyalist eğilim olgularına bağlıyor. Buna göre, gele­neksel toplum düzenine ve dünya görüşüne nispetle modern dönem­de son birkaç yüzyıl boyunca yaşanan hızlı değişimler, dünyaya aşırı eğilim, aşırı rasyonalizm, pozitivizm ve materyalizm, bir otorite ve inanç boşluğu olgusunu da beraberinde getirmiş, böylece ortaya çıkan toplumsal anomi ortamında, “büyüsü bozulan dünyamda aşırı lâikleş­me sonucu bir kenara itilen geleneksel inançlar ve dinler bu manevî ihtiyaçlara cevap veremeyince boşluk yeni dinî hareketler tarafından doldurulmuştur. Dinde tabiatüstü inancın yıkılması önce toplumsal sisteme yansımış, kültür ve değerler yönelimi de birtakım sosyal pat­lamalara ve davranış bozukluklarına yol açmış, böylece Punk ve Daz­laklar gibi “karşıt-kültür” (counter-culture) sapmaları kendini göster­miş, aynı şekilde geleneksel ve yerleşik dinî bünyelerde de sapkın di- nî-mistik eğilimler ve hareketler baş göstermiştir. Mamafih öteki birçok sosyolog ve sosyal bilimci, böylesi düz hatlı bir sekülarizasyon nazariyesine karşı çıkmakta ve onun olayı tüm genişlik ve çeşitliliği içerisinde dünya ölçüsünde açıklamaya yeterli olmadığını ifade et­mektedirler. Zira, genelde Batı ülkelerinde belli bir düzeyde gerçek­leşen modernleşme ve sekülarizasyona karşılık öteki toplumlar belli bir değişim sürecine girmiş olsalar bile yine de onların henüz aşırı mo­dernleşmesi ve sekülarizasyonundan söz etmek gerçeği pek yansıtma­maktadır. Zaten bizzat Batıdaki yeni dinî hareketlerin çok önemli bir bölümü geleneksel dinlerin kendi bünyelerinde oluşan ve oradan kay­naklanan yeni akım ve adaptasyon gayretleridir. Bu bakımdan öteki birçok araştırıcılar olayı, toplumların kendi öz dinî, toplumsal ve ta­rihî dinamiklerine yerleştirerek anlamak ve açıklamak eğilimindedir­ler ve bu çerçevede fonksiyonalist, psikolojist, fenomenolojik ve en- tegratif birçok teoriler ortaya atmış bulunmaktadırlar. Böylece, top­lumlar daki ahlâkî belirsizlik, kültürel karmaşa, cemâatvari özellikle­rin yitirilişi, ferdiyetçiliğin yaygınlaşması, yalnızlık duygusu, sivil di­nin gerilemesi gibi öteki birçok faktörlerin çapraz etkilerinin dünya ölçüsünde durum ve şartlara göre olayda etkilerinin bulunduğu anla­şılmaktadır. Nitekim, yeni dinî hareketler buna göre oluşturulmuş bu­lunan modernleşme nazariyeleri ile kriz ve reentegrasyon teorileri ile kavramsal ve teorik bir çerçeveye oturtulmaya çalışılıyor.[1]

[1] Toplumsal ve dinî hareketler ve özellikle de yeni dinî hareketlerin sosyolojisi konusunda bk.: O. Türkdoğan, Sosyal Hareketlerin Sosyolojisi, Ankara, 1988; Th. Robbins, Cult, Covert and Chrisma: The Sociology ofNew Religious Mo- vement,Current Sociology, C. XXXVI, Sa. I, , Bahar, 1988; J. A. Saliba, Nem Religious Movements, Londra: Geoffrey Chapman , 1995; B. Wilson (ed.), The Social İmpact of Nem Religious Movements, New York: Edwin Mellen, 1981.