VAHDET-İ VÜCUD
VAHDET-İ VÜCUD
Bütün mevcudatın mutlak
vücûdun-ger-çek varlık sahibinin yani zat-ı Ahadiyet’in isim ve sıfatları
olduğu ve onda müstehlik bulunduğu nazariyesi, başka bir deyişle varlıkların
özde bir ve tek olduğu inancı, her şeyin tek olan Allah’ın değişik tecellileri,
zuhurları, taayyünleri olduğuna inanmak.
Vahdet-i vücudun neyi
ifade ettiğini daha iyi anlayabilmek için, Öncelikle vücud kavramının
anlaşılması lazımdır.
Farabî ve İbni Sina
gibi meşsaî İslâm filozoflarına göre vücud zaruridir ve vacipte Zât mahiyetin
aynidir. Mümkünde ise Zat ve vücud başkadır. Bu ayrılığı yapan da akıldır.
Kelamcılara göre ise vücud vacipte Zat’a sonradan katılmıştır. Allah’ın Zât ve
vücud’u ayrıdır. Nitekim imkan aleminde de zât ve vücud ayrıdırlar. Allah’ın
Zât’ı tahakkuk etmemiş bir mahiyetten ibarettir. Vahdet’i vücut’çularda ise
vücud, vacipte de mümkünde de zât ve mahiyetinde aynidir. Varlık, mutlak
vücuttur: Nispetler halinde alınınca tabiat; nispetleri kuşatan mutlak ve
ezellilik olarak alınınca Allah’tır; mahiyet olarak alınınca Zât’tır; mahiyeti
tahakkuk etmiş fiil halinde alınınca da vücut’tur. Mahiyet ve fiil aynıdır.
Plotin’in Panteizmi bu görüşten ayrıdır. Onda Aristo ve Eflatun’un bir terkibi
olan fiili kuvve nazariyesi bir kabiliyetler mecmuunun feyezanından ibarettir
ki, vahdet’i vücud olup ancak batından zahire çıkar ki bu, kuvveden fiile çıkış
değildir.
Vahdet-i vücud
anlayışı malzemesini Sühreverdi’nin nur-zulmet felsefesinin de bulunduğu bir
çok din ve felsefelerden almış ve İbni Arabî ile sistemli bir düşünce şekli
olarak ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla vahdet-i vücud’u İbni Arabi’nin
fikirlerinde izlemek yerinde olur.
Vücud (varlık) birdir;
yalnız o mevcuttur; O da Allah’tır. Allah sözü külli (üniversel) bir
kavramdan ibarettir. Bu kavram, Allah’ın fa’al olan isimlerinin hepsini içine
alan ve imkan alemindeki te’sir ile meydana çıkmış olan görüşlerini de toplu
bir surette belirten Allah’hk mertebesinin adıdır. Bu, şöyle açıklanabilir:
Vücud aleminde, bir müessir yani, eseri yaratan, bir de eserin mahalli olan
eşya olmak üzere iki türlü varlık düşünülmektedir. Bunlar, ayn ayn birer
kavramdır. Ancak, müessir, her veçhile Allah’tır. Bu müessirin eseri de her
veçhile ve her halde ve her hazret (presence) ve mertebede alemdir. Hak,
kendisinde çokluk olan bir Vahid’tir. O, ancak, suretlerle çoğalır, ayn
(entite) ve vücudiyle tek ve eşsizdir. Hak, tecellî (emanation) eden tek
varlıktır, her surette beliren O’nun hüviyyetinden başka bir şey değildir.
Yani, Allah’tan gayri olan bütün şeyler (masiva) O’nun tecelli ve zuhur eseri
olan bu şeyler, görünürde görünmezde mevcud olan bütün alemler, bu var olan,
tek olan, varlık (vücud) yalnız kendisine mahsus olan Allah’ın kendisidir.
Zira, eşya, Hakkın rahmetinin veya sıfatlarının meydana çıkmasından (tecellî
ve zuhur) ibarettir. Her ayn için bir vücud gerekince, o ayn, varlığı
Allah’tan dilemiş ve bundan dolayı da Allah’ın rahmeti her şeyi içine almıştır.
Allah’ın eşyaya rahmet etme-siyledir ki her şey varlık alemine gelmiş ve
böylece O’nun rahmetini kabul etmiştir. Allah’ın onları yaratması bu kabul
dolayısıy-ledir. Şu halde, varlık aleminde eşya suretinde görülen rahmet veya
sıfatın şuunat (modes) veya tecellileri rahmet veya sıfatın kendisi, rahmet
veya sıfatta Haklan kendisidir. “Bu hakikatin zevkini tatmıyan ve bu işte
kıdemleri olmayan kimseler ‘Hak rahmetin kendisidir’ yahut ‘sıfat’ın
kendisidir1 demeye cesaret edemediler. Hak, sıfatın kendi de değildir, gayri de
değildir. Şu halde, onlara göre Haklan sıfatları Hak’kın kendisi değildir’
veyahut ‘sıfatlar, Hak’kın gayri de değildir’. Çünkü onlar, Hak’kın sıfatlarını
inkara kadir olmadıkları gibi bu sıfatlara da Hak’kın kendidir diyemezler. O
halde yukarıda söylediğimiz ibareye dönerler. Gerçi bu da güzel bir sözdür ama
bunu gayri olan te’vil daha doğru ve meseledeki zorluğu ortadan kaldırmak
hususunda daha isabetlidir. Bu son te’vil ise, mevsuf olan Hak’kın kendi
zat’iyle kaim bir varlık olduğunu kabul ederek sıfatların varlık (vücud)
bakımından (hariçteki) ayanın nefyetmektir. Çünkü, sıfatların hariçteki aynlan
mevsuf ile sıfatlar arasında aklî birer mefhuf olan nispet ve izafetlerden
ibarettir.” (Fu-susu’l-Hikem)
Vücud’un bir takım
mertebelerde meydana çıkışı, hareketin neticesidir. Çünkü vücud, hayatın
aynidir. Hayat ise harekettir. Hareket olan yerde de hareket ettiren vardır.
Hayat ise harekettir. Hareket olan yerde de hareket ettiren vardır. Şu halde,
hareket sahibi, hayat sahibidir. Hayat, bir sıfattır, sıfatta sıfatlandırdığı
şeyden ayn olmadığından onun kendi demektir. Vücud, hayat ile sıfatlanınca,
kendisini bilmiş olması gerektiğinden, ilim sıfatiyle de .e dolayısiyle de
sıfatlanmış olması lazım gelir. Demek ki zât, sifatlariyle meydana çıkar. Fakat
sıfatın meydana çıkması için de ism’in bulunması zorunludur. Şu halde ism’in
çıktığı yer (menşei) sıfattır. Zira bir şeyde sıfat olmazsa bir ism ile
adlanmaz. “Bu sebeple Allah, isimle sıfat arasını birleştirdi” ve
suretleri kendi nefsinde yaratıp ta isimler (esma) adiyle tefsir ve tabir
edilen nispet kuvvetleri kendisinde belirdikten sonra alim için ilahi nispet
gerçekleşti. Suretler de Allah’a nispet olundular. Ve “suret tek olan
varlığı çiftleş-tirdi yani, Hak’kın varlığını ikileştirmeye sebep oldu. Kısaca,
zât sıfatla, sıfat ta isimle meydana çıkar. Bu meydana çıkışta isim sıfatın ve
sıfat zat’ın dışı (zahiri) olduğu gibi zat’ta sıfatın, sıfat’ta ismin içi
(batını) olur. Ayni suretle şey ismin dışı ve isim şey’in içi olur. Çünkü,
isimlenmiş olan (müsemma) şey meydana çıktığı vakit isim o şeyde yok olur.
“Hiçbir şey hiçbir şeye nüfuz etmedi. Ancak o şeyle perdelenmiş olarak
birleşti. Şu hale göre, nüfuz etmedi. Ancak o şeyle perdelenmiş olarak
birleşti. Şu hale göre, nüfuz etmedi. Ancak o şeyle perdelenmiş olarak
birleşti. Şu hale göre, nüfuz ve sirayet eden şey iç (bâtın) ve bu sirayete
mahal olan şey de dış (zahir) tır. Eğer Hak meydana çıkacak olursa halk,
onunla perdelenir. Şu halde, halk HakTtın bütün isim ve sıfatlan hatta onun
işitme ve görme kuvveti ve bütün nispet ve idrâkleri olur. Şayet halk meydana
çıkacak olursa Hak ile örtünür ve onda iç olur. Bu suretle Hak, halkın kulağı,
gözü, eli, ayağı ve bütün kuvvetleri durumuna girer.” (Fususu’l-Hİkem) Bu
dışlar ve içler arasında her ne kadar gayrilik varsa da sıfat, zât’ın görünüş
mertebesinde, has bir meydana çıkışından ibarettir. Bu has meydana çıkış
(tecellî) la zat üzerine bir fazlalık sayılmamakla onun kendisidir.
Kısaca, varlık (vücud)
birdir. Alem, onun tecellî (Emanation) ve zuhur (proces-sion)udur. Bu meydana
çıkma (tecellî ve zuhur), bir takım taayyün (determination) dereceleri ve iniş
(tenezzül) mertebelerinden geçer. Yani, yaratılış bir meydana çıkıştır ve
iniş mertebeleri de sıfatlarda bil-kuvve mevcud olan istidatların derece derece
görüşünden başka bir şey değildir.
tbni Arabî tarafından
ileri sürülen, onun peşinden giden İslâm mistikleri tarafından da pek ince bir
şekilde işlenen bu iniş (tenezzül) teorisi Ahad olan Zât’ın ancak külliyat
itibariyle olan mertebeleri bildirmesi bakımından altı iniş (tenezzülât-ı
sitte); bu külliyatın (gerek iç gerek dış) birbirleri arasındaki münasebet ve
ahengi bildirmesi bakımından da beş hazret (HazarâM Hams) diye
adlandırılmıştır.
Altı iniş (tenezzülât’ı sitte):
1- Lâ
taayyün, ıtlak ve sırf Zât mertebesi-dir. Bütün nispetler ve şunlar bu
mertebede
Zat’la eriyip yok
olduklarından sırf Zâtın aynidirler. Vücud’un bu mertebede her türlü kayıttan
uzak bulunması bakımından bu mertebeye “Ahadiyet”; Zat mertebesi olup
bu sebeple bilinemediğinden dolayı da “Gayb-ı Mutlak”,
“Gayb’ül-Gayb” denir. Allah’ın bu mertebedeki adı Ahad’tır.
2- ilk
taayyün (Premiere determination) mertebesidir. Allah bu mertebede Zât’mı sıfatlarını
ve bütün mevcudatını birbirinden ayırmaksızın toplu olarak bilir. Bu mertebeye
“Vahdet”, “Hakikat-ı Muhammediy-ye”, “Mertebe-i
Hüviyyet”, “Ilm-i Mutlak” mertebesi denir. Bu mertebede bile,
bilgi ve bilinen birdir. Sırf Zât bu mertebenin içi, bu da O’nun dışıdır.
3- İkinci
taayyün mertebesidir. Allah bu mertebede Zât’ını, sıfatlarım ve bütün mevcudatını
birbirinden ayırarak tafsil suretiyle bilir. Bu mertebede ilim suretleri
birbirlerine karşı ayrılık gösterdiklerinden ve bu suretler ilahî sıfatların
suretleri olduğundan bunlara “Ayan-ı Sabite”, “Hakayik-i İlahiye”,
“Vahidiyet”, “Hakikat-ı İnsaniye” derler. Bu suretler
mümkün (con tin gen t) ler in hakikatlan ve dayanaklarıdırlar. İlk taayyün mertebesi
bunun içi, bu da onun dışıdır.
4- Ruhlar
alemi mertebesidir. Bu mertebe mutlak olan Zât’ın bir derece daha latifli-ğini
kaybetmesinden ibarettir. Bunda her bir ruh, kendisini ve kendi mislini ve
kendisinin başlangıcı olan Hakla kavramıştır. Bu mertebe, Vahidiyet
mertebesinin dışı, o da bunun içidir.
5- Misal (İdees) alemi mertebesidir. Ruhlar
aleminde bulunan her bir ferdin cisimler aleminde bürüneceği bir suretin benzeri
bu alemde meydana çıkar. B unlan kavrayan muhayye ile kuvveti olduğundan, bu
aleme “Hayâl
Alemi” de derler. “Berzah Alemi” diye de adlandırılmıştır. Bu
ideler aleminde parçalanmak ve ayrılmak yoktur.
6- Şehadet
(phenomenal) alemi meıtebe-sidir. Cisimler alemidir ki parçalanmaya ve
ayrılmayı kabul eden kesif ve birleşmiş eşyadan ibarettir.
7- Bütün diğer mertebeleri kendisinde toplayan
mertebe (mertebe-i camia) ki insandır, insan, nura ait olsun maddeye ait olsun,
iç olsun dış olsun, bütün mertebeleri kendisinde toplar. Binaenaleyh, O, bütün
kuvvetlerin fiili ve bütün fiillerin kuvvesi-dir.
tik üç mertebe
Allah’ın “Feyz’i Ak-deks”indedir. Binaenaleyh, gerçek olmayıp
ilmîdirler ve zaman dışıdırlar. Zira, bunlar, Allah’ın ezelî ve kadîm olan
sıfatlarıdır. Çünkü Allah, ezelî ve kadîmdir. Üçüncü mertebeden altıncı
mertebeye kadar olanlar da Allah’ın “Feyz’i Mukaddes” indedir. Binaenaleyh,
bu son üç tenezzül yani iniş, fiilîdir, zamanîdir, gerçektir.
Beş Hazret (presence)
yani, Hazarat’ı Hams:
1- Mutlak
gayb hazretidir. Bunun âlemi, ilim hazretindeki sabit ayn (entite)’lar alemidir.
2- Mutlak
şehadet hazretidir. Bu, mutlak gayb hazretinin karşılığı (mukabili)’dir. Bunun
alemi ise Milk alemidir.
3- Muzaf gayb hazretidir ve mutlak gayb’a
yakındır. Bunun alemi akıllar ve mücerret nefisler yani, Ceberut ve Melekut’a
ait ruhlar âlemidir.
4- Mutlak
şehadet hazretine yakın olan muzaf gayb hazretidir. Bunun alemi ise ideler
alemidir. Muzaf gayb hazretinin bu suretle ikiye bölünmesine sebep ruhların.
mutlak şehadet alemine
münasip benzer (misali) suretleri olmasından ve mutlak gayb’a münasip olarak ta
mücerret aklî suretleri bulunmasındandır.
îbn Arabî şöyle diyor
“…bilelim ki Hak, nefsini iç ve dış sıfatlariyle vasıflandırdı. Şu hale
göre alemin kendi yokluğumuzla içi ve varlığımızla dışı olduğunu anlayabilmemiz
için Gayb ve Şehadet alemlerini yarattı”, “alem de bu ilahî
hazretlerden belirdi.” (Fususu’l-Hikem)
Sıfatların Zâttan
başka bir şey olmadıklarını, alemin (kesretin) de onların meydana çıkışından
(tecellî ve zuhur) veya şuun (mo-des)lanndan ibaret olduklarını kabul ve iddia
eden tbn Arabî, dolayısiyle alemi Allah’tan gayri görmemekte ve bunu da iki
yönden ispata çalışmaktadır. Bu yönlerden biri, nefsinde vücud’a sahip olan ve
dolayısiyle mevcud bulunan Allah yönü; diğeri de nefsinde vücuda sahip olmayan
ve dolayısiyle mevcud bulunmayan alem yönüdür. Hangi yönden hareket edilirse
edilsin, varılacak tek hakikat şudur: fenomenal ve fizikî varlıklara kadar her
şey Allah’ın kendisidir, O’ndan başka hiçbir şey zat’iyle ve zatında mevcud
değildir. Binaenaleyh alem, itibarîdir, hayalidir, vehimdir.
Vahdet-i vücud
anlayışı bir çok İslam alimi tarafından reddolunmasının yanısıra sofiye
mezhebinden bir çok kişi tarafından da tenkid edilmiştir. Bunların içinde en
önemlisi İmam-ı Rabbanî’nin yönelttiği tenkidleridir. Mektubat’ınm tümünde vahdet-i
vücuda dolayısıyla îbn-i Arabi’ye tenkitlerini görebileceğimiz Rabbanî’nin vahdet-i
vücud karşısına oturttuğu vahdet-i şü-hud olarak bilinen anlayışını şu şekilde
özetleyebiliriz.
imam Rabbanî’nin
Tevhid Görüşüne
Genel Bir Bakış
Mektubât’mın hemen
hemen hepsinde Muhittin’in vahdet’i vücud felsefesine itiraz eden Rabbânî’nin
bu itirazlarını ve bu itirazlar dolayısiyle ileri sürdüğü ve kendisinin ikili
dualizm sistemine temel yaptığı fikirlerini şu iki cümlede toplayabiliriz:
1- Vahdet’i
vücud, Zatî tecellî zannedilen fakat, hakikatte sıfatı tecellî mertebesindeki
vecd ve manevi sarhoşluk halinde dış alemi de Allah’tan başka görmemektir ve
ancak şuhûdî vahdet derecesinde doğrudur.
2- Manevî
sarhoşluk hali geçtikten sonra Allah’la alemin birbirlerinden ayrı oldukları
meydana çıkar ve alem, vücud’unda her ne kadar Allah’a bağlı ise de varlığında
hakikidir yani, aktüedilir, reeldir.
Rabbî’nin fikirleri
incelendiğinde onun vahdet-i vücud anlayışını savunan İbni Arabi ile vahdet-i
şuhud anlayışının benzer ve farklı yönlerim şöyle tesbit etmek mümkündür.
Mukayese
Rabbani, Muhitün’le
bazı noktalarda birleşir ve bazı noktalarda da ayrılır:
A- Rabbânî’nin
Muhittin’le birleştiği noktalar şunlardır:
1- Görünür
ve görünmez (lâtaayyün-in-determination) alemlerinin ayrılışı.
2- Allah
mutlak varlıktır, alem izafidir, nisbidir.
3- Büyük ve
küçük, emr ve halk ile misal alemlerinin tespitinde ve ruhun mücerretli-ği,
tecellî, nüzul ve uruç gibi telakkilerde Muhittin ile beraberdir.
B- Rabbânî’nin Muhittin’den
ayrıldığı noktalar şunlardır
1-
Muhittin’e göre Zât ve vücud aynıdır. Rabbanî’ye göre, vücud Zât’tan ayrıdır ve
ilk yaratılan şey
odur. Bu bakımlardan Muhittin Spinoza’ya Rabbani de Leibniz’e benzer.
2-
Muhittin’e göre sıfatlar Zat’ın aynıdır. Rabbanî’ye göre sıfatlar Zât’tan
ayrıdırlar ve katılmış (zait) vücud ile dışta mevcut’tur-lar. Sıfatlar, Zât’ın
gölgeleridir.
3-
Muhittin’e göre alem sıfatların beliriş ve meydana çıkışından (tecelli ve
zuhur) ibarettir. Rabbanî’ye göre alem, sıfatların beliriş ve meydana
çıkışından değil, ancak, sıfatların gölgelerinin belirişinden ibarettir.
4-
Muhittin’e göre alem hayaldir, ancak Allah vardır yani, Allah alemdir. Rabbanî’ye
göre alem hayâl değildir. Çünkü böyle kabul etmek alemin objektif realitesini,
aynı zamanda da Allah’ın ibda sıfatını inkâr etmek olur. Sonra, alem eğer hayalden
ibaretse o yok, tasavvurlarımız var demektir. Bu takdirde de tasavvurlarımız
kaldırıldığında onun da yok olması lazımgelir. Daha sonra, aleme, Allah’ın
varlığına kıyasla hayâldir deniyorsa o zaman da alem Allah olamaz. Çünkü Allah
mutlak ve zorunlu, alem İse mümkün ve geçicidir.
5- Muhiıtin’e göre alem gölge (zil) dir, fakat,
aslın yani, Allah’ın kendisidir. Rabbanî’ye göre de alem gölgedir ama bu gölge
aslın kendisi değil, asıldan başka olan bir şeydir ve aslın kendisine
bahşettiği vücud ile dışta kendi nefsinde mevcuttur. Yaratılış daha
başlangıçtan itibaren bîr vücud -yokluk münasebetidir. Bu sebeple de mümkün
yani, alem vücud- yokluk terkibinin bir neticesidir ve mahiyeti yokluktur
fakat, sırf Allah’ın lütfüyle kendi vücud’una sahiptir.
6-
Muhittin’e göre Ayân’ı Sabite vücud’la ilgilenmemiştir. Binaenaleyh, âlem yok,
ancak Allah vardır. Rabbanî’ye göre bu doğru değildir. Çünkü bu takdirde
hayalden ibaret olan bir varlık hakiki varlığı nasıl sı-nırlandırabiür?
7-
Muhittin’e göre Allah bir bakımdan alemin içinde bir bakımdan da alemin ötesinde
ve üstündedir. Bu itibarla hakikat, tenzih ve teşbih arasını birleştirmektedir.
Rabbânî’ye göre Allah, alemlerden ganidir ve sebeple O’nu her hal ve surette
tenzih etmek gerekir; Kısaca:
a) Alem,
sıfatların beliriş ve meydana çıkışından ibaret değildir. Alem, Allah’ın gölgeleri
olan sıfatların da gölgelerinin beliri-şinden ibarettir. Eşya varlığın yokluk
aynasındaki parıltılarıdır.
b) Alem,
Allah tarafından yaratılmıştır.
c) Alem,
Allah’ın gizli sıfatlarını gösterir bir işaretten başka bir şey değildir.
d) Alemle
Allah arasında, işaret etme ve işaret edilmiş olma münasebetinden başka, hiçbir
bağ ve ilgi yoktur.
e) Birleşme (ittihad), kaplama (ihata), birlikte
olma (maiyet) gibi sözler ancak, manevi sarhoşluğun neticesidir.
8- Muhittin’e göre Allah’ın âlemde ve onun objelerinde
tecellisi an’dadır. Rabbânî’ye
göre süreklidir.
9-
Muhittin’e göre vücud bir ve o da sırf hayr olduğundan dolayı âlemde kötülük ve
iyilik denen şeyler mutlak ve hakikî değil nisbî ve izafîdir. Rabbânî’ye göre
vücud-yokluk (adem) terkibinden meydana gelmiş olan bu alemin mahiyeti yokluk
olduğundan ve kendi nefsinde de mevcud olması bakımından alemi, bütün
kötülüklerin köküdür, kötülükler ve noksanlıklar da hakikidir.
10-
Muhittin’e göre insan ve Allah arasında münasebet bir yakın olma (kurb) münasebetidir.
Allah insanı kendi sureti üzre yaratmışta-. Nefis bilgisi de Allah bilgisidir.
Rabbânî’ye göre gerçi Allah bize şah damarımızdan daha yakındır ama bu
yakınlığın mahiyetini kavramak aklın dışındadır.
“Allah insanı
kendi sureti üzere yarattı” sözünden anlaşılması gereken mana, insanın
Allah olduğu değildir. Bundan maksat, insanın cevheri olan ruhun da Allah gibi
mekandan münezzeh olduğunu ve yalnız bu bakımdan birbirlerine benzediklerini
açıklamadan ibarettir. Kaldı ki ruh, Allah tarafından yaratılmıştır.
Nefsi bilmek Allah’ı
bilmektir ama nefs Allah değildir. Allah’ı bilmek de hiçbir suretle mümkün
değildir. Bu bilgiden maksat, insanın kendi varlığı bakımından noksanlık ve
kusurlarla dolu olduğunu bilmek, kendinde ve kendinin dışında görülen bütün kemallerin
Allah’tan olduğunu anlamak ve bütün kıymetlerin kaynağı olarak O’nu görmektir.
11-
Muhittin’e göre yaratılıştan maksat, Allah’ın gizli olan kemallerinin
mertebelerde de meydana çıkmasiyle ilim ve vücud bakımından bu suretle de
tamamlanmış olmasıdır. Bundan dolayı da yaratılışın sebebi muhabbet oldu.
Çünkü, her kemal aslında sevilen bir vasıftır. Allah, kendini bilmek ve
sevmek için belirdi ve meydana çıktı.
Rabbânî’ye göre de
yaratılışın sebebi muhabbettir ama maksat, ne Allah’ı bilmek, ne de Allah’ın
kemallerinin mertebelerde tafsil suretiyle tamamlanmasıdır. Maksat, insanın
Allah’a ibadet etmesi ve yalnız kendini kemale erdirmesidir. Eğer maksat ibadet
değil de bilgi ise, bu da yine, insanı kötülüklerden uzaklaştıracak olan
kendisine ait bilgisidir. Çünkü Allah, ezelden nasıl idiyse yine de öyledir.
Rabbanî’nin sistemi,
dinî şuuru her türlü panteistik te’sirlerden uzak tutan ve Allah’la alemi
birbirinden ayıran düalistik bir sistemdir. Bu sistemde insan, (Allah tarafından
bahşedilmiş de olsa) kendi varlığına ve şuuruna sahip olduğundan bütün
hareketlerinde hürdür, dolayısiyie, neticelerinden mes’uldür. Vücud, mahiyeti
gereğince, her ne kadar noksan ve kusurlu ise de o vü-cud’un cevheri olan ruh,
aslına benzerliği bakımından hareketlerinde serbest ve daima iyiliğe yönelmek
zâtı karakteri olduğundan insanın, doğru yolu buİup, o yol üzerinde
yürümemesi için hiçbir sebep düşünülemez.
Bununla birlikte her
iki anlayışın temelde farklı olmadığını ayrılıklarının lafızda kaldığım süren
Şah Velİyyullah gibi alimler de vardır.
Vahdet-i vücud
anlayışı müteşabih ayetler ve zayıf hadislere dayanarak bir itikadı sistem
oluşturmaya çalışması ve İslâm’ın temel esaslarına ters düşmesi dohlayısıyla
tenkidden kurtarılmamış son Şeyhülislam Mustafa Sabrı Efendi tarafından da bu
yolun ilhad ve küfür yolu olduğu belirtilmiştir.
(SBA) Bk. Panteizm