VAHDET-İ VÜCUD

 

VAHDET-İ VÜCUD

 

Bütün mevcudatın mutlak
vücûdun-ger-çek varlık sahibinin yani zat-ı Ahadiyet’in isim ve sıfatları
olduğu ve onda müstehlik bulunduğu nazariyesi, başka bir deyişle varlıkların
özde bir ve tek olduğu inancı, her şeyin tek olan Allah’ın değişik tecellile­ri,
zuhurları, taayyünleri olduğuna inan­mak.

Vahdet-i vücudun neyi
ifade ettiğini da­ha iyi anlayabilmek için, Öncelikle vücud kavramının
anlaşılması lazımdır.

Farabî ve İbni Sina
gibi meşsaî İslâm fi­lozoflarına göre vücud zaruridir ve vacipte Zât mahiyetin
aynidir. Mümkünde ise Zat ve vücud başkadır. Bu ayrılığı yapan da akıldır.
Kelamcılara göre ise vücud vacipte Zat’a sonradan katılmıştır. Allah’ın Zât ve
vücud’u ayrıdır. Nitekim imkan aleminde de zât ve vücud ayrıdırlar. Allah’ın
Zât’ı ta­hakkuk etmemiş bir mahiyetten ibarettir. Vahdet’i vücut’çularda ise
vücud, vacipte de mümkünde de zât ve mahiyetinde aynidir. Varlık, mutlak
vücuttur: Nispetler halinde alınınca tabiat; nispetleri kuşatan mutlak ve
ezellilik olarak alınınca Allah’tır; mahiyet olarak alınınca Zât’tır; mahiyeti
tahakkuk etmiş fiil halinde alınınca da vücut’tur. Ma­hiyet ve fiil aynıdır.
Plotin’in Panteizmi bu görüşten ayrıdır. Onda Aristo ve Eflatun’un bir terkibi
olan fiili kuvve nazariyesi bir ka­biliyetler mecmuunun feyezanından ibaret­tir
ki, vahdet’i vücud olup ancak batından zahire çıkar ki bu, kuvveden fiile çıkış
de­ğildir.

Vahdet-i vücud
anlayışı malzemesini Sühreverdi’nin nur-zulmet felsefesinin de bulunduğu bir
çok din ve felsefelerden al­mış ve İbni Arabî ile sistemli bir düşünce şekli
olarak ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla vahdet-i vücud’u İbni Arabi’nin
fikirlerinde izlemek yerinde olur.

Vücud (varlık) birdir;
yalnız o mevcut­tur; O da Allah’tır. Allah sözü külli (üniver­sel) bir
kavramdan ibarettir. Bu kavram, Al­lah’ın fa’al olan isimlerinin hepsini içine
alan ve imkan alemindeki te’sir ile meydana çıkmış olan görüşlerini de toplu
bir surette belirten Allah’hk mertebesinin adıdır. Bu, şöyle açıklanabilir:
Vücud aleminde, bir müessir yani, eseri yaratan, bir de eserin mahalli olan
eşya olmak üzere iki türlü var­lık düşünülmektedir. Bunlar, ayn ayn birer
kavramdır. Ancak, müessir, her veçhile Al­lah’tır. Bu müessirin eseri de her
veçhile ve her halde ve her hazret (presence) ve mertebede alemdir. Hak,
kendisinde çokluk olan bir Vahid’tir. O, ancak, suretlerle çoğalır, ayn
(entite) ve vücudiyle tek ve eşsizdir. Hak, tecellî (emanation) eden tek
varlıktır, her surette beliren O’nun hüviyyetinden başka bir şey değildir.
Yani, Allah’tan gayri olan bütün şeyler (masiva) O’nun tecelli ve zuhur eseri
olan bu şeyler, görünürde gö­rünmezde mevcud olan bütün alemler, bu var olan,
tek olan, varlık (vücud) yalnız kendisine mahsus olan Allah’ın kendisidir.
Zira, eşya, Hakkın rahmetinin veya sıfatla­rının meydana çıkmasından (tecellî
ve zu­hur) ibarettir. Her ayn için bir vücud gere­kince, o ayn, varlığı
Allah’tan dilemiş ve bundan dolayı da Allah’ın rahmeti her şeyi içine almıştır.
Allah’ın eşyaya rahmet etme-siyledir ki her şey varlık alemine gelmiş ve
böylece O’nun rahmetini kabul etmiştir. Al­lah’ın onları yaratması bu kabul
dolayısıy-ledir. Şu halde, varlık aleminde eşya sure­tinde görülen rahmet veya
sıfatın şuunat (modes) veya tecellileri rahmet veya sıfatın kendisi, rahmet
veya sıfatta Haklan kendi­sidir. “Bu hakikatin zevkini tatmıyan ve bu işte
kıdemleri olmayan kimseler ‘Hak rah­metin kendisidir’ yahut ‘sıfat’ın
kendisidir1 demeye cesaret edemediler. Hak, sıfatın kendi de değildir, gayri de
değildir. Şu hal­de, onlara göre Haklan sıfatları Hak’kın kendisi değildir’
veyahut ‘sıfatlar, Hak’kın gayri de değildir’. Çünkü onlar, Hak’kın sı­fatlarını
inkara kadir olmadıkları gibi bu sı­fatlara da Hak’kın kendidir diyemezler. O
halde yukarıda söylediğimiz ibareye döner­ler. Gerçi bu da güzel bir sözdür ama
bunu gayri olan te’vil daha doğru ve meseledeki zorluğu ortadan kaldırmak
hususunda daha isabetlidir. Bu son te’vil ise, mevsuf olan Hak’kın kendi
zat’iyle kaim bir varlık olduğunu kabul ederek sıfatların varlık (vücud)
bakımından (hariçteki) ayanın nefyetmek­tir. Çünkü, sıfatların hariçteki aynlan
mev­suf ile sıfatlar arasında aklî birer mefhuf olan nispet ve izafetlerden
ibarettir.” (Fu-susu’l-Hikem)

Vücud’un bir takım
mertebelerde mey­dana çıkışı, hareketin neticesidir. Çünkü vücud, hayatın
aynidir. Hayat ise harekettir. Hareket olan yerde de hareket ettiren var­dır.
Hayat ise harekettir. Hareket olan yerde de hareket ettiren vardır. Şu halde,
hareket sahibi, hayat sahibidir. Hayat, bir sıfattır, sı­fatta sıfatlandırdığı
şeyden ayn olmadığın­dan onun kendi demektir. Vücud, hayat ile sıfatlanınca,
kendisini bilmiş olması gerek­tiğinden, ilim sıfatiyle de .e dolayısiyle de
sıfatlanmış olması lazım gelir. Demek ki zât, sifatlariyle meydana çıkar. Fakat
sıfatın meydana çıkması için de ism’in bulunması zorunludur. Şu halde ism’in
çıktığı yer (menşei) sıfattır. Zira bir şeyde sıfat olmaz­sa bir ism ile
adlanmaz. “Bu sebeple Allah, isimle sıfat arasını birleştirdi” ve
suretleri kendi nefsinde yaratıp ta isimler (esma) adiyle tefsir ve tabir
edilen nispet kuvvetleri kendisinde belirdikten sonra alim için ilahi nispet
gerçekleşti. Suretler de Allah’a nispet olundular. Ve “suret tek olan
varlığı çiftleş-tirdi yani, Hak’kın varlığını ikileştirmeye sebep oldu. Kısaca,
zât sıfatla, sıfat ta isimle meydana çıkar. Bu meydana çıkışta isim sı­fatın ve
sıfat zat’ın dışı (zahiri) olduğu gibi zat’ta sıfatın, sıfat’ta ismin içi
(batını) olur. Ayni suretle şey ismin dışı ve isim şey’in içi olur. Çünkü,
isimlenmiş olan (müsemma) şey meydana çıktığı vakit isim o şeyde yok olur.
“Hiçbir şey hiçbir şeye nüfuz etmedi. Ancak o şeyle perdelenmiş olarak
birleşti. Şu hale göre, nüfuz etmedi. Ancak o şeyle perdelenmiş olarak
birleşti. Şu hale göre, nüfuz etmedi. Ancak o şeyle perdelenmiş olarak
birleşti. Şu hale göre, nüfuz ve sira­yet eden şey iç (bâtın) ve bu sirayete
mahal olan şey de dış (zahir) tır. Eğer Hak meyda­na çıkacak olursa halk,
onunla perdelenir. Şu halde, halk HakTtın bütün isim ve sıfat­lan hatta onun
işitme ve görme kuvveti ve bütün nispet ve idrâkleri olur. Şayet halk meydana
çıkacak olursa Hak ile örtünür ve onda iç olur. Bu suretle Hak, halkın kulağı,
gözü, eli, ayağı ve bütün kuvvetleri duru­muna girer.” (Fususu’l-Hİkem) Bu
dışlar ve içler arasında her ne kadar gayrilik varsa da sıfat, zât’ın görünüş
mertebesinde, has bir meydana çıkışından ibarettir. Bu has mey­dana çıkış
(tecellî) la zat üzerine bir fazlalık sayılmamakla onun kendisidir.

Kısaca, varlık (vücud)
birdir. Alem, onun tecellî (Emanation) ve zuhur (proces-sion)udur. Bu meydana
çıkma (tecellî ve zuhur), bir takım taayyün (determination) dereceleri ve iniş
(tenezzül) mertebelerin­den geçer. Yani, yaratılış bir meydana çı­kıştır ve
iniş mertebeleri de sıfatlarda bil-kuvve mevcud olan istidatların derece dere­ce
görüşünden başka bir şey değildir.

tbni Arabî tarafından
ileri sürülen, onun peşinden giden İslâm mistikleri tarafından da pek ince bir
şekilde işlenen bu iniş (te­nezzül) teorisi Ahad olan Zât’ın ancak külli­yat
itibariyle olan mertebeleri bildirmesi bakımından altı iniş (tenezzülât-ı
sitte); bu külliyatın (gerek iç gerek dış) birbirleri ara­sındaki münasebet ve
ahengi bildirmesi ba­kımından da beş hazret (HazarâM Hams) diye
adlandırılmıştır.

 

Altı iniş (tenezzülât’ı sitte):

 

1-
taayyün, ıtlak ve sırf Zât mertebesi-dir. Bütün nispetler ve şunlar bu
mertebede

Zat’la eriyip yok
olduklarından sırf Zâtın aynidirler. Vücud’un bu mertebede her türlü kayıttan
uzak bulunması bakımından bu mertebeye “Ahadiyet”; Zat mertebesi olup
bu sebeple bilinemediğinden dolayı da “Gayb-ı Mutlak”,
“Gayb’ül-Gayb” denir. Allah’ın bu mertebedeki adı Ahad’tır.

2- ilk
taayyün (Premiere determination) mertebesidir. Allah bu mertebede Zât’mı sı­fatlarını
ve bütün mevcudatını birbirinden ayırmaksızın toplu olarak bilir. Bu merte­beye
“Vahdet”, “Hakikat-ı Muhammediy-ye”, “Mertebe-i
Hüviyyet”, “Ilm-i Mutlak” mertebesi denir. Bu mertebede bile,
bilgi ve bilinen birdir. Sırf Zât bu mertebenin içi, bu da O’nun dışıdır.

3- İkinci
taayyün mertebesidir. Allah bu mertebede Zât’ını, sıfatlarım ve bütün mev­cudatını
birbirinden ayırarak tafsil suretiyle bilir. Bu mertebede ilim suretleri
birbirleri­ne karşı ayrılık gösterdiklerinden ve bu su­retler ilahî sıfatların
suretleri olduğundan bunlara “Ayan-ı Sabite”, “Hakayik-i İlahi­ye”,
“Vahidiyet”, “Hakikat-ı İnsaniye” der­ler. Bu suretler
mümkün (con tin gen t) ler in hakikatlan ve dayanaklarıdırlar. İlk taay­yün mertebesi
bunun içi, bu da onun dışı­dır.

4- Ruhlar
alemi mertebesidir. Bu merte­be mutlak olan Zât’ın bir derece daha latifli-ğini
kaybetmesinden ibarettir. Bunda her bir ruh, kendisini ve kendi mislini ve
kendi­sinin başlangıcı olan Hakla kavramıştır. Bu mertebe, Vahidiyet
mertebesinin dışı, o da bunun içidir.

5-  Misal (İdees) alemi mertebesidir. Ruhlar
aleminde bulunan her bir ferdin ci­simler aleminde bürüneceği bir suretin ben­zeri
bu alemde meydana çıkar. B unlan kav­rayan muhayye ile kuvveti olduğundan, bu

aleme “Hayâl
Alemi” de derler. “Berzah Alemi” diye de adlandırılmıştır. Bu
ideler aleminde parçalanmak ve ayrılmak yok­tur.

6- Şehadet
(phenomenal) alemi meıtebe-sidir. Cisimler alemidir ki parçalanmaya ve
ayrılmayı kabul eden kesif ve birleşmiş eş­yadan ibarettir.

7-  Bütün diğer mertebeleri kendisinde toplayan
mertebe (mertebe-i camia) ki in­sandır, insan, nura ait olsun maddeye ait ol­sun,
iç olsun dış olsun, bütün mertebeleri kendisinde toplar. Binaenaleyh, O, bütün
kuvvetlerin fiili ve bütün fiillerin kuvvesi-dir.

tik üç mertebe
Allah’ın “Feyz’i Ak-deks”indedir. Binaenaleyh, gerçek olmayıp
ilmîdirler ve zaman dışıdırlar. Zira, bunlar, Allah’ın ezelî ve kadîm olan
sıfatlarıdır. Çünkü Allah, ezelî ve kadîmdir. Üçüncü mertebeden altıncı
mertebeye kadar olanlar da Allah’ın “Feyz’i Mukaddes” indedir. Bi­naenaleyh,
bu son üç tenezzül yani iniş, fi­ilîdir, zamanîdir, gerçektir.

Beş Hazret (presence)
yani, Hazarat’ı Hams:

1- Mutlak
gayb hazretidir. Bunun âlemi, ilim hazretindeki sabit ayn (entite)’lar ale­midir.

2- Mutlak
şehadet hazretidir. Bu, mutlak gayb hazretinin karşılığı (mukabili)’dir. Bunun
alemi ise Milk alemidir.

3-  Muzaf gayb hazretidir ve mutlak gayb’a
yakındır. Bunun alemi akıllar ve mü­cerret nefisler yani, Ceberut ve Melekut’a
ait ruhlar âlemidir.

4- Mutlak
şehadet hazretine yakın olan muzaf gayb hazretidir. Bunun alemi ise ide­ler
alemidir. Muzaf gayb hazretinin bu su­retle ikiye bölünmesine sebep ruhların.

mutlak şehadet alemine
münasip benzer (misali) suretleri olmasından ve mutlak gayb’a münasip olarak ta
mücerret aklî su­retleri bulunmasındandır.

îbn Arabî şöyle diyor
“…bilelim ki Hak, nefsini iç ve dış sıfatlariyle vasıflandırdı. Şu hale
göre alemin kendi yokluğumuzla içi ve varlığımızla dışı olduğunu anlayabilme­miz
için Gayb ve Şehadet alemlerini yarat­tı”, “alem de bu ilahî
hazretlerden belirdi.” (Fususu’l-Hikem)

Sıfatların Zâttan
başka bir şey olmadık­larını, alemin (kesretin) de onların meydana çıkışından
(tecellî ve zuhur) veya şuun (mo-des)lanndan ibaret olduklarını kabul ve id­dia
eden tbn Arabî, dolayısiyle alemi Al­lah’tan gayri görmemekte ve bunu da iki
yönden ispata çalışmaktadır. Bu yönlerden biri, nefsinde vücud’a sahip olan ve
dolayı­siyle mevcud bulunan Allah yönü; diğeri de nefsinde vücuda sahip olmayan
ve dolayı­siyle mevcud bulunmayan alem yönüdür. Hangi yönden hareket edilirse
edilsin, varı­lacak tek hakikat şudur: fenomenal ve fizikî varlıklara kadar her
şey Allah’ın kendisidir, O’ndan başka hiçbir şey zat’iyle ve zatında mevcud
değildir. Binaenaleyh alem, itibarî­dir, hayalidir, vehimdir.

Vahdet-i vücud
anlayışı bir çok İslam alimi tarafından reddolunmasının yanısıra sofiye
mezhebinden bir çok kişi tarafından da tenkid edilmiştir. Bunların içinde en
önemlisi İmam-ı Rabbanî’nin yönelttiği tenkidleridir. Mektubat’ınm tümünde vah­det-i
vücuda dolayısıyla îbn-i Arabi’ye ten­kitlerini görebileceğimiz Rabbanî’nin vah­det-i
vücud karşısına oturttuğu vahdet-i şü-hud olarak bilinen anlayışını şu şekilde
özetleyebiliriz.

imam Rabbanî’nin
Tevhid Görüşüne

 

Genel Bir Bakış

 

Mektubât’mın hemen
hemen hepsinde Muhittin’in vahdet’i vücud felsefesine itiraz eden Rabbânî’nin
bu itirazlarını ve bu itiraz­lar dolayısiyle ileri sürdüğü ve kendisinin ikili
dualizm sistemine temel yaptığı fikir­lerini şu iki cümlede toplayabiliriz:

1- Vahdet’i
vücud, Zatî tecellî zannedi­len fakat, hakikatte sıfatı tecellî mertebesin­deki
vecd ve manevi sarhoşluk halinde dış alemi de Allah’tan başka görmemektir ve
ancak şuhûdî vahdet derecesinde doğru­dur.

2- Manevî
sarhoşluk hali geçtikten sonra Allah’la alemin birbirlerinden ayrı oldukla­rı
meydana çıkar ve alem, vücud’unda her ne kadar Allah’a bağlı ise de varlığında
ha­kikidir yani, aktüedilir, reeldir.

Rabbî’nin fikirleri
incelendiğinde onun vahdet-i vücud anlayışını savunan İbni Ara­bi ile vahdet-i
şuhud anlayışının benzer ve farklı yönlerim şöyle tesbit etmek müm­kündür.

Mukayese

 

Rabbani, Muhitün’le
bazı noktalarda bir­leşir ve bazı noktalarda da ayrılır:

A- Rabbânî’nin
Muhittin’le birleştiği noktalar şunlardır:

1- Görünür
ve görünmez (lâtaayyün-in-determination) alemlerinin ayrılışı.

2- Allah
mutlak varlıktır, alem izafidir, nisbidir.

3- Büyük ve
küçük, emr ve halk ile misal alemlerinin tespitinde ve ruhun mücerretli-ği,
tecellî, nüzul ve uruç gibi telakkilerde Muhittin ile beraberdir.

B- Rabbânî’nin Muhittin’den
ayrıldığı noktalar şunlardır

1-
Muhittin’e göre Zât ve vücud aynıdır. Rabbanî’ye göre, vücud Zât’tan ayrıdır ve

ilk yaratılan şey
odur. Bu bakımlardan Mu­hittin Spinoza’ya Rabbani de Leibniz’e ben­zer.

2-
Muhittin’e göre sıfatlar Zat’ın aynıdır. Rabbanî’ye göre sıfatlar Zât’tan
ayrıdırlar ve katılmış (zait) vücud ile dışta mevcut’tur-lar. Sıfatlar, Zât’ın
gölgeleridir.

3-
Muhittin’e göre alem sıfatların beliriş ve meydana çıkışından (tecelli ve
zuhur) ibarettir. Rabbanî’ye göre alem, sıfatların beliriş ve meydana
çıkışından değil, ancak, sıfatların gölgelerinin belirişinden ibaret­tir.

4-
Muhittin’e göre alem hayaldir, ancak Allah vardır yani, Allah alemdir. Rab­banî’ye
göre alem hayâl değildir. Çünkü böyle kabul etmek alemin objektif realitesi­ni,
aynı zamanda da Allah’ın ibda sıfatını inkâr etmek olur. Sonra, alem eğer hayal­den
ibaretse o yok, tasavvurlarımız var de­mektir. Bu takdirde de tasavvurlarımız
kal­dırıldığında onun da yok olması lazımgelir. Daha sonra, aleme, Allah’ın
varlığına kı­yasla hayâldir deniyorsa o zaman da alem Allah olamaz. Çünkü Allah
mutlak ve zo­runlu, alem İse mümkün ve geçicidir.

5-  Muhiıtin’e göre alem gölge (zil) dir, fakat,
aslın yani, Allah’ın kendisidir. Rab­banî’ye göre de alem gölgedir ama bu gölge
aslın kendisi değil, asıldan başka olan bir şeydir ve aslın kendisine
bahşettiği vücud ile dışta kendi nefsinde mevcuttur. Yaratılış daha
başlangıçtan itibaren bîr vücud -yok­luk münasebetidir. Bu sebeple de mümkün
yani, alem vücud- yokluk terkibinin bir ne­ticesidir ve mahiyeti yokluktur
fakat, sırf Allah’ın lütfüyle kendi vücud’una sahiptir.

6-
Muhittin’e göre Ayân’ı Sabite vücud’la ilgilenmemiştir. Binaenaleyh, âlem yok,
ancak Allah vardır. Rabbanî’ye göre bu doğru değildir. Çünkü bu takdirde
hayalden ibaret olan bir varlık hakiki varlığı nasıl sı-nırlandırabiür?

7-
Muhittin’e göre Allah bir bakımdan alemin içinde bir bakımdan da alemin öte­sinde
ve üstündedir. Bu itibarla hakikat, tenzih ve teşbih arasını birleştirmektedir.
Rabbânî’ye göre Allah, alemlerden ganidir ve sebeple O’nu her hal ve surette
tenzih et­mek gerekir; Kısaca:

a) Alem,
sıfatların beliriş ve meydana çı­kışından ibaret değildir. Alem, Allah’ın göl­geleri
olan sıfatların da gölgelerinin beliri-şinden ibarettir. Eşya varlığın yokluk
ayna­sındaki parıltılarıdır.

b) Alem,
Allah tarafından yaratılmıştır.

c) Alem,
Allah’ın gizli sıfatlarını gösterir bir işaretten başka bir şey değildir.

d) Alemle
Allah arasında, işaret etme ve işaret edilmiş olma münasebetinden başka, hiçbir
bağ ve ilgi yoktur.

e)  Birleşme (ittihad), kaplama (ihata), birlikte
olma (maiyet) gibi sözler ancak, manevi sarhoşluğun neticesidir.

8-  Muhittin’e göre Allah’ın âlemde ve onun   objelerinde  
tecellisi   an’dadır. Rabbânî’ye
göre süreklidir.

9-
Muhittin’e göre vücud bir ve o da sırf hayr olduğundan dolayı âlemde kötülük ve
iyilik denen şeyler mutlak ve hakikî değil nisbî ve izafîdir. Rabbânî’ye göre
vücud-yokluk (adem) terkibinden meydana gelmiş olan bu alemin mahiyeti yokluk
olduğun­dan ve kendi nefsinde de mevcud olması bakımından alemi, bütün
kötülüklerin kö­küdür, kötülükler ve noksanlıklar da haki­kidir.

10-
Muhittin’e göre insan ve Allah ara­sında münasebet bir yakın olma (kurb) mü­nasebetidir.
Allah insanı kendi sureti üzre yaratmışta-. Nefis bilgisi de Allah bilgisidir.
Rabbânî’ye göre gerçi Allah bize şah dama­rımızdan daha yakındır ama bu
yakınlığın mahiyetini kavramak aklın dışındadır.

“Allah insanı
kendi sureti üzere yarattı” sözünden anlaşılması gereken mana, insa­nın
Allah olduğu değildir. Bundan maksat, insanın cevheri olan ruhun da Allah gibi
mekandan münezzeh olduğunu ve yalnız bu bakımdan birbirlerine benzediklerini
açıklamadan ibarettir. Kaldı ki ruh, Allah tarafından yaratılmıştır.

Nefsi bilmek Allah’ı
bilmektir ama nefs Allah değildir. Allah’ı bilmek de hiçbir su­retle mümkün
değildir. Bu bilgiden maksat, insanın kendi varlığı bakımından noksanlık ve
kusurlarla dolu olduğunu bilmek, ken­dinde ve kendinin dışında görülen bütün ke­mallerin
Allah’tan olduğunu anlamak ve bütün kıymetlerin kaynağı olarak O’nu gör­mektir.

11-
Muhittin’e göre yaratılıştan maksat, Allah’ın gizli olan kemallerinin
mertebeler­de de meydana çıkmasiyle ilim ve vücud bakımından bu suretle de
tamamlanmış ol­masıdır. Bundan dolayı da yaratılışın sebe­bi muhabbet oldu.
Çünkü, her kemal aslın­da sevilen bir vasıftır. Allah, kendini bil­mek ve
sevmek için belirdi ve meydana çıktı.

Rabbânî’ye göre de
yaratılışın sebebi muhabbettir ama maksat, ne Allah’ı bilmek, ne de Allah’ın
kemallerinin mertebelerde tafsil suretiyle tamamlanmasıdır. Maksat, insanın
Allah’a ibadet etmesi ve yalnız ken­dini kemale erdirmesidir. Eğer maksat iba­det
değil de bilgi ise, bu da yine, insanı kötü­lüklerden uzaklaştıracak olan
kendisine ait bilgisidir. Çünkü Allah, ezelden nasıl idiy­se yine de öyledir.

Rabbanî’nin sistemi,
dinî şuuru her türlü panteistik te’sirlerden uzak tutan ve Allah’la alemi
birbirinden ayıran düalistik bir sis­temdir. Bu sistemde insan, (Allah tarafın­dan
bahşedilmiş de olsa) kendi varlığına ve şuuruna sahip olduğundan bütün
hareketle­rinde hürdür, dolayısiyie, neticelerinden mes’uldür. Vücud, mahiyeti
gereğince, her ne kadar noksan ve kusurlu ise de o vü-cud’un cevheri olan ruh,
aslına benzerliği bakımından hareketlerinde serbest ve dai­ma iyiliğe yönelmek
zâtı karakteri olduğun­dan insanın, doğru yolu buİup, o yol üzerin­de
yürümemesi için hiçbir sebep düşünüle­mez.

Bununla birlikte her
iki anlayışın temel­de farklı olmadığını ayrılıklarının lafızda kaldığım süren
Şah Velİyyullah gibi alim­ler de vardır.

Vahdet-i vücud
anlayışı müteşabih ayet­ler ve zayıf hadislere dayanarak bir itikadı sistem
oluşturmaya çalışması ve İslâm’ın temel esaslarına ters düşmesi dohlayısıyla
tenkidden kurtarılmamış son Şeyhülislam Mustafa Sabrı Efendi tarafından da bu
yo­lun ilhad ve küfür yolu olduğu belirtilmiş­tir.

(SBA) Bk. Panteizm