felsefe/vahdetivucud VAHDET-İ VÜCUD

Bütün mevcudatın mutlak vücûdun-ger-çek varlık sahibinin yani zat-ı Ahadiyet’in isim ve sıfatları olduğu ve onda müstehlik bulunduğu nazariyesi, başka bir deyişle varlıkların özde bir ve tek olduğu inancı, her şeyin tek olan Allah’ın değişik tecellile­ri, zuhurları, taayyünleri olduğuna inan­mak.

Vahdet-i vücudun neyi ifade ettiğini da­ha iyi anlayabilmek için, Öncelikle vücud kavramının anlaşılması lazımdır.

Farabî ve İbni Sina gibi meşsaî İslâm fi­lozoflarına göre vücud zaruridir ve vacipte Zât mahiyetin aynidir. Mümkünde ise Zat ve vücud başkadır. Bu ayrılığı yapan da akıldır. Kelamcılara göre ise vücud vacipte Zat’a sonradan katılmıştır. Allah’ın Zât ve vücud’u ayrıdır. Nitekim imkan aleminde de zât ve vücud ayrıdırlar. Allah’ın Zât’ı ta­hakkuk etmemiş bir mahiyetten ibarettir. Vahdet’i vücut’çularda ise vücud, vacipte de mümkünde de zât ve mahiyetinde aynidir. Varlık, mutlak vücuttur: Nispetler halinde alınınca tabiat; nispetleri kuşatan mutlak ve ezellilik olarak alınınca Allah’tır; mahiyet olarak alınınca Zât’tır; mahiyeti tahakkuk etmiş fiil halinde alınınca da vücut’tur. Ma­hiyet ve fiil aynıdır. Plotin’in Panteizmi bu görüşten ayrıdır. Onda Aristo ve Eflatun’un bir terkibi olan fiili kuvve nazariyesi bir ka­biliyetler mecmuunun feyezanından ibaret­tir ki, vahdet’i vücud olup ancak batından zahire çıkar ki bu, kuvveden fiile çıkış de­ğildir.

Vahdet-i vücud anlayışı malzemesini Sühreverdi’nin nur-zulmet felsefesinin de bulunduğu bir çok din ve felsefelerden al­mış ve İbni Arabî ile sistemli bir düşünce şekli olarak ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla vahdet-i vücud’u İbni Arabi’nin fikirlerinde izlemek yerinde olur.

Vücud (varlık) birdir; yalnız o mevcut­tur; O da Allah’tır. Allah sözü külli (üniver­sel) bir kavramdan ibarettir. Bu kavram, Al­lah’ın fa’al olan isimlerinin hepsini içine alan ve imkan alemindeki te’sir ile meydana çıkmış olan görüşlerini de toplu bir surette belirten Allah’hk mertebesinin adıdır. Bu, şöyle açıklanabilir: Vücud aleminde, bir müessir yani, eseri yaratan, bir de eserin mahalli olan eşya olmak üzere iki türlü var­lık düşünülmektedir. Bunlar, ayn ayn birer kavramdır. Ancak, müessir, her veçhile Al­lah’tır. Bu müessirin eseri de her veçhile ve her halde ve her hazret (presence) ve mertebede alemdir. Hak, kendisinde çokluk olan bir Vahid’tir. O, ancak, suretlerle çoğalır, ayn (entite) ve vücudiyle tek ve eşsizdir. Hak, tecellî (emanation) eden tek varlıktır, her surette beliren O’nun hüviyyetinden başka bir şey değildir. Yani, Allah’tan gayri olan bütün şeyler (masiva) O’nun tecelli ve zuhur eseri olan bu şeyler, görünürde gö­rünmezde mevcud olan bütün alemler, bu var olan, tek olan, varlık (vücud) yalnız kendisine mahsus olan Allah’ın kendisidir. Zira, eşya, Hakkın rahmetinin veya sıfatla­rının meydana çıkmasından (tecellî ve zu­hur) ibarettir. Her ayn için bir vücud gere­kince, o ayn, varlığı Allah’tan dilemiş ve bundan dolayı da Allah’ın rahmeti her şeyi içine almıştır. Allah’ın eşyaya rahmet etme-siyledir ki her şey varlık alemine gelmiş ve böylece O’nun rahmetini kabul etmiştir. Al­lah’ın onları yaratması bu kabul dolayısıy-ledir. Şu halde, varlık aleminde eşya sure­tinde görülen rahmet veya sıfatın şuunat (modes) veya tecellileri rahmet veya sıfatın kendisi, rahmet veya sıfatta Haklan kendi­sidir. “Bu hakikatin zevkini tatmıyan ve bu işte kıdemleri olmayan kimseler ‘Hak rah­metin kendisidir’ yahut ‘sıfat’ın kendisidir  demeye cesaret edemediler. Hak, sıfatın kendi de değildir, gayri de değildir. Şu hal­de, onlara göre Haklan sıfatları Hak’kın kendisi değildir’ veyahut ‘sıfatlar, Hak’kın gayri de değildir’. Çünkü onlar, Hak’kın sı­fatlarını inkara kadir olmadıkları gibi bu sı­fatlara da Hak’kın kendidir diyemezler. O halde yukarıda söylediğimiz ibareye döner­ler. Gerçi bu da güzel bir sözdür ama bunu gayri olan te’vil daha doğru ve meseledeki zorluğu ortadan kaldırmak hususunda daha isabetlidir. Bu son te’vil ise, mevsuf olan Hak’kın kendi zat’iyle kaim bir varlık olduğunu kabul ederek sıfatların varlık (vücud) bakımından (hariçteki) ayanın nefyetmek­tir. Çünkü, sıfatların hariçteki aynlan mev­suf ile sıfatlar arasında aklî birer mefhuf olan nispet ve izafetlerden ibarettir.” (Fu-susu’l-Hikem)

Vücud’un bir takım mertebelerde mey­dana çıkışı, hareketin neticesidir. Çünkü vücud, hayatın aynidir. Hayat ise harekettir. Hareket olan yerde de hareket ettiren var­dır. Hayat ise harekettir. Hareket olan yerde de hareket ettiren vardır. Şu halde, hareket sahibi, hayat sahibidir. Hayat, bir sıfattır, sı­fatta sıfatlandırdığı şeyden ayn olmadığın­dan onun kendi demektir. Vücud, hayat ile sıfatlanınca, kendisini bilmiş olması gerek­tiğinden, ilim sıfatiyle de .e dolayısiyle de sıfatlanmış olması lazım gelir. Demek ki zât, sifatlariyle meydana çıkar. Fakat sıfatın meydana çıkması için de ism’in bulunması zorunludur. Şu halde ism’in çıktığı yer (menşei) sıfattır. Zira bir şeyde sıfat olmaz­sa bir ism ile adlanmaz. “Bu sebeple Allah, isimle sıfat arasını birleştirdi” ve suretleri kendi nefsinde yaratıp ta isimler (esma) adiyle tefsir ve tabir edilen nispet kuvvetleri kendisinde belirdikten sonra alim için ilahi nispet gerçekleşti. Suretler de Allah’a nispet olundular. Ve “suret tek olan varlığı çiftleş-tirdi yani, Hak’kın varlığını ikileştirmeye sebep oldu. Kısaca, zât sıfatla, sıfat ta isimle meydana çıkar. Bu meydana çıkışta isim sı­fatın ve sıfat zat’ın dışı (zahiri) olduğu gibi zat’ta sıfatın, sıfat’ta ismin içi (batını) olur. Ayni suretle şey ismin dışı ve isim şey’in içi olur. Çünkü, isimlenmiş olan (müsemma) şey meydana çıktığı vakit isim o şeyde yok olur. “Hiçbir şey hiçbir şeye nüfuz etmedi. Ancak o şeyle perdelenmiş olarak birleşti. Şu hale göre, nüfuz etmedi. Ancak o şeyle perdelenmiş olarak birleşti. Şu hale göre, nüfuz etmedi. Ancak o şeyle perdelenmiş olarak birleşti. Şu hale göre, nüfuz ve sira­yet eden şey iç (bâtın) ve bu sirayete mahal olan şey de dış (zahir) tır. Eğer Hak meyda­na çıkacak olursa halk, onunla perdelenir. Şu halde, halk HakTtın bütün isim ve sıfat­lan hatta onun işitme ve görme kuvveti ve bütün nispet ve idrâkleri olur. Şayet halk meydana çıkacak olursa Hak ile örtünür ve onda iç olur. Bu suretle Hak, halkın kulağı, gözü, eli, ayağı ve bütün kuvvetleri duru­muna girer.” (Fususu’l-Hİkem) Bu dışlar ve içler arasında her ne kadar gayrilik varsa da sıfat, zât’ın görünüş mertebesinde, has bir meydana çıkışından ibarettir. Bu has mey­dana çıkış (tecellî) la zat üzerine bir fazlalık sayılmamakla onun kendisidir.

Kısaca, varlık (vücud) birdir. Alem, onun tecellî (Emanation) ve zuhur (proces-sion)udur. Bu meydana çıkma (tecellî ve zuhur), bir takım taayyün (determination) dereceleri ve iniş (tenezzül) mertebelerin­den geçer. Yani, yaratılış bir meydana çı­kıştır ve iniş mertebeleri de sıfatlarda bil-kuvve mevcud olan istidatların derece dere­ce görüşünden başka bir şey değildir.

tbni Arabî tarafından ileri sürülen, onun peşinden giden İslâm mistikleri tarafından da pek ince bir şekilde işlenen bu iniş (te­nezzül) teorisi Ahad olan Zât’ın ancak külli­yat itibariyle olan mertebeleri bildirmesi bakımından altı iniş (tenezzülât-ı sitte); bu külliyatın (gerek iç gerek dış) birbirleri ara­sındaki münasebet ve ahengi bildirmesi ba­kımından da beş hazret (HazarâM Hams) diye adlandırılmıştır.

Altı iniş (tenezzülât’ı sitte):

1- Lâ taayyün, ıtlak ve sırf Zât mertebesi-dir. Bütün nispetler ve şunlar bu mertebede

Zat’la eriyip yok olduklarından sırf Zâtın aynidirler. Vücud’un bu mertebede her türlü kayıttan uzak bulunması bakımından bu mertebeye “Ahadiyet”; Zat mertebesi olup bu sebeple bilinemediğinden dolayı da “Gayb-ı Mutlak”, “Gayb’ül-Gayb” denir. Allah’ın bu mertebedeki adı Ahad’tır.

2- ilk taayyün (Premiere determination) mertebesidir. Allah bu mertebede Zât’mı sı­fatlarını ve bütün mevcudatını birbirinden ayırmaksızın toplu olarak bilir. Bu merte­beye “Vahdet”, “Hakikat-ı Muhammediy-ye”, “Mertebe-i Hüviyyet”, “Ilm-i Mutlak” mertebesi denir. Bu mertebede bile, bilgi ve bilinen birdir. Sırf Zât bu mertebenin içi, bu da O’nun dışıdır.

3- İkinci taayyün mertebesidir. Allah bu mertebede Zât’ını, sıfatlarım ve bütün mev­cudatını birbirinden ayırarak tafsil suretiyle bilir. Bu mertebede ilim suretleri birbirleri­ne karşı ayrılık gösterdiklerinden ve bu su­retler ilahî sıfatların suretleri olduğundan bunlara “Ayan-ı Sabite”, “Hakayik-i İlahi­ye”, “Vahidiyet”, “Hakikat-ı İnsaniye” der­ler. Bu suretler mümkün (con tin gen t) ler in hakikatlan ve dayanaklarıdırlar. İlk taay­yün mertebesi bunun içi, bu da onun dışı­dır.

4- Ruhlar alemi mertebesidir. Bu merte­be mutlak olan Zât’ın bir derece daha latifli-ğini kaybetmesinden ibarettir. Bunda her bir ruh, kendisini ve kendi mislini ve kendi­sinin başlangıcı olan Hakla kavramıştır. Bu mertebe, Vahidiyet mertebesinin dışı, o da bunun içidir.

5-  Misal (İdees) alemi mertebesidir. Ruhlar aleminde bulunan her bir ferdin ci­simler aleminde bürüneceği bir suretin ben­zeri bu alemde meydana çıkar. B unlan kav­rayan muhayye ile kuvveti olduğundan, bu

aleme “Hayâl Alemi” de derler. “Berzah Alemi” diye de adlandırılmıştır. Bu ideler aleminde parçalanmak ve ayrılmak yok­tur.

6- Şehadet (phenomenal) alemi meıtebe-sidir. Cisimler alemidir ki parçalanmaya ve ayrılmayı kabul eden kesif ve birleşmiş eş­yadan ibarettir.

7-  Bütün diğer mertebeleri kendisinde toplayan mertebe (mertebe-i camia) ki in­sandır, insan, nura ait olsun maddeye ait ol­sun, iç olsun dış olsun, bütün mertebeleri kendisinde toplar. Binaenaleyh, O, bütün kuvvetlerin fiili ve bütün fiillerin kuvvesi-dir.

tik üç mertebe Allah’ın “Feyz’i Ak-deks”indedir. Binaenaleyh, gerçek olmayıp ilmîdirler ve zaman dışıdırlar. Zira, bunlar, Allah’ın ezelî ve kadîm olan sıfatlarıdır. Çünkü Allah, ezelî ve kadîmdir. Üçüncü mertebeden altıncı mertebeye kadar olanlar da Allah’ın “Feyz’i Mukaddes” indedir. Bi­naenaleyh, bu son üç tenezzül yani iniş, fi­ilîdir, zamanîdir, gerçektir.

Beş Hazret (presence) yani, Hazarat’ı Hams:

1- Mutlak gayb hazretidir. Bunun âlemi, ilim hazretindeki sabit ayn (entite)’lar ale­midir.

2- Mutlak şehadet hazretidir. Bu, mutlak gayb hazretinin karşılığı (mukabili)’dir. Bunun alemi ise Milk alemidir.

3-  Muzaf gayb hazretidir ve mutlak gayb’a yakındır. Bunun alemi akıllar ve mü­cerret nefisler yani, Ceberut ve Melekut’a ait ruhlar âlemidir.

4- Mutlak şehadet hazretine yakın olan muzaf gayb hazretidir. Bunun alemi ise ide­ler alemidir. Muzaf gayb hazretinin bu su­retle ikiye bölünmesine sebep ruhların.mutlak şehadet alemine münasip benzer (misali) suretleri olmasından ve mutlak gayb’a münasip olarak ta mücerret aklî su­retleri bulunmasındandır.

îbn Arabî şöyle diyor “…bilelim ki Hak, nefsini iç ve dış sıfatlariyle vasıflandırdı. Şu hale göre alemin kendi yokluğumuzla içi ve varlığımızla dışı olduğunu anlayabilme­miz için Gayb ve Şehadet alemlerini yarat­tı”, “alem de bu ilahî hazretlerden belirdi.” (Fususu’l-Hikem)

Sıfatların Zâttan başka bir şey olmadık­larını, alemin (kesretin) de onların meydana çıkışından (tecellî ve zuhur) veya şuun (mo-des)lanndan ibaret olduklarını kabul ve id­dia eden tbn Arabî, dolayısiyle alemi Al­lah’tan gayri görmemekte ve bunu da iki yönden ispata çalışmaktadır. Bu yönlerden biri, nefsinde vücud’a sahip olan ve dolayı­siyle mevcud bulunan Allah yönü; diğeri de nefsinde vücuda sahip olmayan ve dolayı­siyle mevcud bulunmayan alem yönüdür. Hangi yönden hareket edilirse edilsin, varı­lacak tek hakikat şudur: fenomenal ve fizikî varlıklara kadar her şey Allah’ın kendisidir, O’ndan başka hiçbir şey zat’iyle ve zatında mevcud değildir. Binaenaleyh alem, itibarî­dir, hayalidir, vehimdir.

Vahdet-i vücud anlayışı bir çok İslam alimi tarafından reddolunmasının yanısıra sofiye mezhebinden bir çok kişi tarafından da tenkid edilmiştir. Bunların içinde en önemlisi İmam-ı Rabbanî’nin yönelttiği tenkidleridir. Mektubat’ınm tümünde vah­det-i vücuda dolayısıyla îbn-i Arabi’ye ten­kitlerini görebileceğimiz Rabbanî’nin vah­det-i vücud karşısına oturttuğu vahdet-i şü-hud olarak bilinen anlayışını şu şekilde özetleyebiliriz.

İmam Rabbanî’nin Tevhid Görüşüne Genel Bir Bakış

Mektubât’ın hemen hemen hepsinde Muhittin’in vahdet’i vücud felsefesine itiraz eden Rabbânî’nin bu itirazlarını ve bu itiraz­lar dolayısiyle ileri sürdüğü ve kendisinin ikili dualizm sistemine temel yaptığı fikir­lerini şu iki cümlede toplayabiliriz:

1- Vahdet’i vücud, Zatî tecellî zannedi­len fakat, hakikatte sıfatı tecellî mertebesin­deki vecd ve manevi sarhoşluk halinde dış alemi de Allah’tan başka görmemektir ve ancak şuhûdî vahdet derecesinde doğru­dur.

2- Manevî sarhoşluk hali geçtikten sonra Allah’la alemin birbirlerinden ayrı oldukla­rı meydana çıkar ve alem, vücud’unda her ne kadar Allah’a bağlı ise de varlığında ha­kikidir yani, aktüedilir, reeldir.

Rabbî’nin fikirleri incelendiğinde onun vahdet-i vücud anlayışını savunan İbni Ara­bi ile vahdet-i şuhud anlayışının benzer ve farklı yönlerim şöyle tesbit etmek müm­kündür.
Mukayese

Rabbani, Muhitün’le bazı noktalarda bir­leşir ve bazı noktalarda da ayrılır:

A- Rabbânî’nin Muhittin’le birleştiği noktalar şunlardır:

1- Görünür ve görünmez (lâtaayyün-in-determination) alemlerinin ayrılışı.

2- Allah mutlak varlıktır, alem izafidir, nisbidir.

3- Büyük ve küçük, emr ve halk ile misal alemlerinin tespitinde ve ruhun mücerretli-ği, tecellî, nüzul ve uruç gibi telakkilerde Muhittin ile beraberdir.

B- Rabbânî’nin Muhittin’den ayrıldığı noktalar şunlardır

1- Muhittin’e göre Zât ve vücud aynıdır. Rabbanî’ye göre, vücud Zât’tan ayrıdır ve

ilk yaratılan şey odur. Bu bakımlardan Mu­hittin Spinoza’ya Rabbani de Leibniz’e ben­zer.

2- Muhittin’e göre sıfatlar Zat’ın aynıdır. Rabbanî’ye göre sıfatlar Zât’tan ayrıdırlar ve katılmış (zait) vücud ile dışta mevcut’tur-lar. Sıfatlar, Zât’ın gölgeleridir.

3- Muhittin’e göre alem sıfatların beliriş ve meydana çıkışından (tecelli ve zuhur) ibarettir. Rabbanî’ye göre alem, sıfatların beliriş ve meydana çıkışından değil, ancak, sıfatların gölgelerinin belirişinden ibaret­tir.

4- Muhittin’e göre alem hayaldir, ancak Allah vardır yani, Allah alemdir. Rab­banî’ye göre alem hayâl değildir. Çünkü böyle kabul etmek alemin objektif realitesi­ni, aynı zamanda da Allah’ın ibda sıfatını inkâr etmek olur. Sonra, alem eğer hayal­den ibaretse o yok, tasavvurlarımız var de­mektir. Bu takdirde de tasavvurlarımız kal­dırıldığında onun da yok olması lazımgelir. Daha sonra, aleme, Allah’ın varlığına kı­yasla hayâldir deniyorsa o zaman da alem Allah olamaz. Çünkü Allah mutlak ve zo­runlu, alem İse mümkün ve geçicidir.

5-  Muhiıtin’e göre alem gölge (zil) dir, fakat, aslın yani, Allah’ın kendisidir. Rab­banî’ye göre de alem gölgedir ama bu gölge aslın kendisi değil, asıldan başka olan bir şeydir ve aslın kendisine bahşettiği vücud ile dışta kendi nefsinde mevcuttur. Yaratılış daha başlangıçtan itibaren bîr vücud -yok­luk münasebetidir. Bu sebeple de mümkün yani, alem vücud- yokluk terkibinin bir ne­ticesidir ve mahiyeti yokluktur fakat, sırf Allah’ın lütfüyle kendi vücud’una sahiptir.

6- Muhittin’e göre Ayân’ı Sabite vücud’la ilgilenmemiştir. Binaenaleyh, âlem yok, ancak Allah vardır. Rabbanî’ye göre bu doğru değildir. Çünkü bu takdirde hayalden ibaret olan bir varlık hakiki varlığı nasıl sı-nırlandırabiür?

7- Muhittin’e göre Allah bir bakımdan alemin içinde bir bakımdan da alemin öte­sinde ve üstündedir. Bu itibarla hakikat, tenzih ve teşbih arasını birleştirmektedir. Rabbânî’ye göre Allah, alemlerden ganidir ve sebeple O’nu her hal ve surette tenzih et­mek gerekir; Kısaca:

a) Alem, sıfatların beliriş ve meydana çı­kışından ibaret değildir. Alem, Allah’ın göl­geleri olan sıfatların da gölgelerinin beliri-şinden ibarettir. Eşya varlığın yokluk ayna­sındaki parıltılarıdır.

b) Alem, Allah tarafından yaratılmıştır.

c) Alem, Allah’ın gizli sıfatlarını gösterir bir işaretten başka bir şey değildir.

d) Alemle Allah arasında, işaret etme ve işaret edilmiş olma münasebetinden başka, hiçbir bağ ve ilgi yoktur.

e)  Birleşme (ittihad), kaplama (ihata), birlikte olma (maiyet) gibi sözler ancak, manevi sarhoşluğun neticesidir.

8-  Muhittin’e göre Allah’ın âlemde ve onun   objelerinde   tecellisi   an’dadır. Rabbânî’ye göre süreklidir.

9- Muhittin’e göre vücud bir ve o da sırf hayr olduğundan dolayı âlemde kötülük ve iyilik denen şeyler mutlak ve hakikî değil nisbî ve izafîdir. Rabbânî’ye göre vücud-yokluk (adem) terkibinden meydana gelmiş olan bu alemin mahiyeti yokluk olduğun­dan ve kendi nefsinde de mevcud olması bakımından alemi, bütün kötülüklerin kö­küdür, kötülükler ve noksanlıklar da haki­kidir.

10- Muhittin’e göre insan ve Allah ara­sında münasebet bir yakın olma (kurb) mü­nasebetidir. Allah insanı kendi sureti üzre yaratmışta-. Nefis bilgisi de Allah bilgisidir. Rabbânî’ye göre gerçi Allah bize şah dama­rımızdan daha yakındır ama bu yakınlığın mahiyetini kavramak aklın dışındadır.

“Allah insanı kendi sureti üzere yarattı” sözünden anlaşılması gereken mana, insa­nın Allah olduğu değildir. Bundan maksat, insanın cevheri olan ruhun da Allah gibi mekandan münezzeh olduğunu ve yalnız bu bakımdan birbirlerine benzediklerini açıklamadan ibarettir. Kaldı ki ruh, Allah tarafından yaratılmıştır.

Nefsi bilmek Allah’ı bilmektir ama nefs Allah değildir. Allah’ı bilmek de hiçbir su­retle mümkün değildir. Bu bilgiden maksat, insanın kendi varlığı bakımından noksanlık ve kusurlarla dolu olduğunu bilmek, ken­dinde ve kendinin dışında görülen bütün ke­mallerin Allah’tan olduğunu anlamak ve bütün kıymetlerin kaynağı olarak O’nu gör­mektir.

11- Muhittin’e göre yaratılıştan maksat, Allah’ın gizli olan kemallerinin mertebeler­de de meydana çıkmasiyle ilim ve vücud bakımından bu suretle de tamamlanmış ol­masıdır. Bundan dolayı da yaratılışın sebe­bi muhabbet oldu. Çünkü, her kemal aslın­da sevilen bir vasıftır. Allah, kendini bil­mek ve sevmek için belirdi ve meydana çıktı.

Rabbânî’ye göre de yaratılışın sebebi muhabbettir ama maksat, ne Allah’ı bilmek, ne de Allah’ın kemallerinin mertebelerde tafsil suretiyle tamamlanmasıdır. Maksat, insanın Allah’a ibadet etmesi ve yalnız ken­dini kemale erdirmesidir. Eğer maksat iba­det değil de bilgi ise, bu da yine, insanı kötü­lüklerden uzaklaştıracak olan kendisine ait bilgisidir. Çünkü Allah, ezelden nasıl idiy­se yine de öyledir.

Rabbanî’nin sistemi, dinî şuuru her türlü panteistik te’sirlerden uzak tutan ve Allah’la alemi birbirinden ayıran düalistik bir sis­temdir. Bu sistemde insan, (Allah tarafın­dan bahşedilmiş de olsa) kendi varlığına ve şuuruna sahip olduğundan bütün hareketle­rinde hürdür, dolayısiyie, neticelerinden mes’uldür. Vücud, mahiyeti gereğince, her ne kadar noksan ve kusurlu ise de o vü-cud’un cevheri olan ruh, aslına benzerliği bakımından hareketlerinde serbest ve dai­ma iyiliğe yönelmek zâtı karakteri olduğun­dan insanın, doğru yolu buİup, o yol üzerin­de yürümemesi için hiçbir sebep düşünüle­mez.

Bununla birlikte her iki anlayışın temel­de farklı olmadığını ayrılıklarının lafızda kaldığım süren Şah Velİyyullah gibi alim­ler de vardır.

Vahdet-i vücud anlayışı müteşabih ayet­ler ve zayıf hadislere dayanarak bir itikadı sistem oluşturmaya çalışması ve İslâm’ın temel esaslarına ters düşmesi dohlayısıyla tenkidden kurtarılmamış son Şeyhülislam Mustafa Sabrı Efendi tarafından da bu yo­lun ilhad ve küfür yolu olduğu belirtilmiş­tir.

(SBA)

Varlık birliği

Varlık birliği ya da Vahdet-i Vücud, tasavvuf düşüncesinde, yaratanla yaradılanın tek kaynaktan geldiğini ve “bir” olduğunu savunan görüştür.

“Vahdet-i vücud” tabiri bu öğretinin en büyük sözcüsü olan Muhyiddin İbn Arabi’nin eserlerinde geçmez. İfadeyi ilk kullanan, İbn Arabi’nin öğrencisi Sadreddin Konevi’dir.

Varlık

Felsefi anlamda “varlık” üzerine yapılan tartışmalar, İslamiyet’in doğuşundan çok sonra, özellikle Yunan felsefesiyle gerçekleşen temaslar sonucunda ortaya çıkmıştır. İslam coğrafyasında özgün bir epistemoloji ve terminoloji geliştiren kelamcılar, filozoflar ve sufiler varlık konusunda kimi zaman birbirine yaklaşan, kimi zaman da sert tartışmalara varacak kadar ayrımlaşan görüşler öne sürmüşlerdir. Tanrı’nın varlığı “varlık” yönünden bakıldığında “tek” ise bu durumda onun varlığı dışındaki diğer tüm varlıkların varlığı hangi anlamda bir “varlık”tır sorusu kafaları meşgul etmiş, bazı filozoflar Tanrı’nın varlığını “Mutlak varlık”, diğer tüm yaratılmışları ise var olup olmama açısından mutlaklık taşımadığı için “Mümkün varlık” şeklinde tanımlayan bir ayrım yapmışlar ve aralarında bazı farklılıklar olsa da kelamcılar ve filozoflar bu ayrımı zihin dışında, ontolojik bir ayırım olarak algılamışlardır. Vahdet-i vücud taraftarı sufiler ise bu ayırımın zihni bir ayırım olduğu, esasında varlığa bu şekilde bir ayrım getirilemeyeceğini ileri sürmüşlerdir. Her ne kadar varlık birliği düşüncesinde Tanrı ve kullar arasında Tanrı’nın “Tanrılığı” kulun “yaratılmışlığı” korunuyor olsa da bir kısım istisnaları bir kenara bırakacak olursak özellikle fıkıh, hadis, tefsir gibi dini ilimler alanındaki bilginler bu anlayışın yaratıcı ile kul arasındaki farkı ortadan kaldıracak ve tüm dini emir ve yasaklara kayıtsızlığa sevk edecek bir sapkınlığa yol açacağı endişesine kapılmışlardır.

Terminoloji

Sûfilere göre kendiliğinden var olan (kaimun bizatihi) varlık (vücûd) birdir o da Hakk Teâlâ’nın varlığıdır. Bu varlık ezelidir; çoğalma, bölünme, değişme, yenilenme kabul etmez. Ancak Hak, zatı itibariyle değil; sıfat ve fiilleri itibariyle bütün suret ve şahıslarda mutlak olmaktan çıkmaksızın ve asla değişikliğe uğramaksızın tezâhür ve tecellî etmektedir. İçinde farklılıklar ve değişme barındıran tüm evren ve içindeki canlı ve cansız her unsur, ancak O’nun varlığı ile ayakta durmaktadır. Vahdet-i vücut Panteizm’deki gibi tek hakikatin parçalandığını ve sadece içkinliğini savunmaz. Materyalist panteizm veya monizm gibi ilk ilke ile evrendeki her şey arasında maddi bir bütünlüğü tasavvur etmez ve savunmaz.

Tarihte varlık birliği

Muhyiddin İbn Arabî ve vahdet-i vücut ekolünün tarihteki tesirlerinin en çok görüldüğü coğrafya Anadolu olmuştur. Endülüs’te doğup büyüyen Muhyiddin Arabi Anadolu’da yaptığı seyahatler esnasında Konya, Kayseri, Malatya, Sivas ve Aksaray gibi şehirlerde bulunmuş, oranın bilginleriyle görüşmüş, öğrenciler yetiştirmiştir. Bunların arasında en ünlüsü ve hocasının görüşlerini yaptığı şerhler ve izahlarla gelecekteki nesillere taşıyan kişi Sadreddin Konevi’dir. Annesiyle yaptığı evlilik sebebiyle aynı zamanda Muhyiddin Arabi’nin üvey evladı da olan Konevi yazdığı çok sayıda eserle vahdet-i vücut düşüncesinin de ilk sistematik izahını yapan kişidir.

Osmanlılarda, İznik’te ilk medreseyi kuran ve ilk Şeyhülislam olan Molla Fenarî’nin, Muhyiddin Arabi’nin “Fusûs” adlı eserinin de şarihi bir Ekber olması sebebiyle, vahdetivücuda karşı, Osmanlı topraklarında uzun süre doğrudan eleştiri yapılamamış; hatta İbn-i Arabi’ye karşıtlığıyla bilinen Şeyhülislam Çivizâde Mehmed Efendi görevinden azledilmiştir. Bu dönemde Osmanlı padişahı Yavuz Sultan Selim’in emriyle İbn Arabi’ye yöneltilen itirazların cevaplandırıldığı Farsça bir kitap dahi kaleme alınmıştır. Ancak 17.yüzyıldan sonra bu durum değişmeye ve Vahdet-i vücud’ a yönelik eleştiriler artmaya başlamıştır.

Sadreddin Konevî’den itibaren günümüze kadar 7 asır boyunca İbn Arabî ekolünü Türkiye’de devam ettiren kişilerden bazıları:

1. Dâvûd-i Kayserî (v. 751/1350): Konevî’nin talebelerinden Kemaleddin Kâşânî’nin talebesidir.

2. Molla Fenârî (v. 834/1430): Babası Konevî’nin halifelerindendir.
3. Muhammed Kutbuddin İznikî (v. 855/1450): Molla Fenârî’nin talebesidir.
4. Yazıcızâde Muhammed Efendi (v. 855/1451): Muhammediye isimli meşhur eserin müellifidir.
5. Cemal Halvetî (Çelebi Halife, v. 912/1506): İbn Arabî’nin iki beytini şerh etmiştir.
6. İdris Bitlisî (v. 926/1520).
7. Sofyalı Bâli Efendi (v. 960/1552): Füsûs şârihi.
8. Üftâde Muhammed Muhyiddîn (v. 968/1580): Bursalı ve Celvetiye Tarikatı büyüklerindendir.
9. Aziz Mahmud Hüdâyi (v. 1038/1629): Üftâde Hazretlerinin talebesidir.
10. Nureddin Musliheddin Mustafa Efendi (981/1578).
11. İsmail Ankaravî (v. 1041/1631): Meşhur Mesnevî şârihidir.
1

2. Abdullah Bosnevi (v. 1046/1636): Füsus şârihidir.
13. Sarı Abdullah Efendi (v. 1071/1660).
14. Karabaş Veli (Ali Alâeddin Atvel, v. 1097/1685).
15. Atpazarî Osman Fazlı İlâhî (v. 1102/1690).
16. Niyâzî-i Mısrî (v. 1105/1693): En yaygın ve meşhur tasavvufî divanın sahibidir.
17. İsmail Hakkı Bursevî (v. 1137/1724).
18. Nasuhî Mehmet Efendi (v. 1130/1717).
19. Abdullah Salâhî-i Uşşâkî (v. 1196/1781).
20. Harîrîzâde Seyyid Muhammed Kemaleddin (v. 1299/1881).
21. Muhammed Nuru’l-Arabi (v. 1305/1887).
2

2. Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî (v. 1311/1893): Tercüme-i Cânibü’l-Garbi fî Halli Müşkilâti İbn Arabî adlı bir eseri vardır.
23. Salahaddin Yiğitoğlu (v. 1937).
24. Ahmet Avni Konuk (v. 1938).
25. Nuri Gençosman (v. ?).

Eleştiriler

Vahdetivücut felsefesini savunanların en önemli temsilcisi Yunus Emredir.

Vahdetivücut konusu İslam topraklarında asırlardır tartışılan ve tarafların kimi zaman birbirlerini cahillikle, sapkınlıkla (zındık, mülhid gibi) ve dinden çıkmakla suçladıkları çok tartışmalı konulardan biri olmuştur. Aralarında İbn Teymiye, Mustafa Sabri Efendi, önemli fakih ve şeyhülislamların da bulunduğu bu grup vahdetivücudu kıyasıya eleştirmişlerdir. Her ne kadar bu öğretinin kaynağı veya sözcüleri sufiler olmakla birlikte 14.yüzyıl sufilerinden Alâuddevle Simnânî kelamcı Sadettin Taftazani, 17.yüzyıl sufilerinden İmam Rabbani gibi sufiler de vahdetivücudu eleştirmişlerdir.

Aralarında sufi ve selefilerin de bulunduğu bazı müslümanlar vahdetivücut ve panteizm arasında karşılaştırmalar yaparak ikisi arasındaki benzerliklere dikkat çekmişlerdir. Diğer bazı müslüman bilgin ve sufiler ise her iki kavramın birbirlerinden tümüyle ayrı anlamlar taşıdıklarını ileri sürmüşlerdir.

Bazı selefi yazarlar vahdetivücut anlayışını onun Hindu felsefesiyle etkileşime giren Arapların üretimi olduğunu ileri sürerek eleştirmektedirler. Bazı selefiler Kabala ile benzerlikler üzerinde de durmaktadırlar.

İmam Rabbani (Ahmed Sirhindi/Müceddid-i Elf-i Sani) gibi önde gelen bazı sufi büyükleri de vahdetivücudun sufinin mistik yolculuğunda (seyr-i süluk) karşılaştığı ve Hakkın varlığında kendi varlığını yok olmuş görerek sadece tek bir varlık olduğunu zannettiği bir hal olduğunu ancak bu halin daha üstün makamlarda aşıldığını dolayısıyla da sufinin yaşadığı en üstün makam olarak görülmemesi gerektiğini söylerek eleştirmiştir. İmam Rabbani, Vahdet-ivücut kavramına karşı vahdet-i şuhut kavramını getirmiştir. Rabbani, evrenin mevcudiyeti ile mutlak varlık (Vucud-u Mutlak) arasında kesin bir ayırım yapılması gerektiğini özellikle belirtir.

Sufiler bu eleştirileri hem bazı ayet ve hadisleri kullanarak hem de vahdetivücudun Panteizm gibi bazı felsefi ekollerden farklarını ortaya koyarak yanıtlamaya çalışmışlardır. Bazıları da vahdetivücut için sadece içkinliği vurgulayan Panteizm değil hem içkin hem aşkınlığı içeren Panenteizm tabirinin kullanımının daha doğru olduğunu ileri sürmüşlerdir.

Vahdetivücut ile ilgili müstakil bir eser sahibi olan İsmail Fenni Ertuğrul (1855-1946) eserinde, vahdetivücutta panteizmin aksine Tanrı’nın evrenin bütünü, toplamı olmadığı, sadece evrenin ayrı bir vücuda (varlığa) sahip olmayıp Hakkın vücuduyla ayakta durduğu (kaimliği), evrenin varlık (vücud) itibariyle Hakkın aynı ise de eşyanın zat, hususiyet ve belirtileri (taayyünleri) itibariyle Hakkın eşyadan ayrı olduğunu söyler. Tanrı’nın dışındaki her şey yani eşya varlığını Hakkın varlığına borçludur ve bir an bile ona muhtaç olmaktan azade değildir. Yani evren panteizmde olduğu gibi bizatihi mutlaklık taşımamakta ve Hakkın varlığı aleme ihtiyaç duymamaktadır. Ertuğrul bununla ilgili olarak Muhyiddin Arabi’nin Futûhatü’l-mekkiye’nin 371. babındaki şu ifadesini de aktarmaktadır: “Allah, Allahtır, alemin mevcut olması veya olmaması eşittir” (Ertuğrul:s.83-84) Ertuğrul’a göre vahdetivücut anlayışının pek çok dini, ahlaki ve irfani faydaları vardır. Bunlardan bazıları; vahdetivücut murakabesine devam edilerek Allah’a ulaşmanın kolay ve kestirme yol oluşu, kişinin kendisinde müstakil bir varlık görmeyişinden ötürü riya, gurur ve kibirden uzak kalabilmesi, tüm yaratılmışlara Hakkın tecelli aynaları olarak bakıldığında onlara daha iyilikseverce yaklaşılacağı, hakiki tevhid anlayışı ile gizli şirkten uzak kalınacağı.

Vahdetivücut ile ilgili Panteizmle de ilişkili olan itirazlar arasında evrenin (alemin) ezeliliği (kadimliği) bahsi geçmektedir. Vahdetivücudu savunanlar alemin Allah’ın ezeli ilminde bulunması sebebiyle ezeli olduğu ancak harici varlığı itibariyle ezeli olmadığı (hadis) yönünde savunma getirmişlerdir. Fusus şarihlerinden olan Ahmed Avni Konuk konuyla ilgili olarak şunları söylemektedir: “Kevn-i câmi olan insân-ı kâmil sûretiyle hâdistir ve hakîkat-ı rûhiyyesiyle ezelîdir”

Vikipedi