Timothy Bewes – Şeyleşme

Şeyleşmiş bir toplum anlamın yok olduğu ya da anlamlı sözlerin olanaksızlaştığı toplumdur. (s. 14/15)

(Şeyleşmenin tanımı) “Tüm insan ürünlerinin ve bireylerin nicel bakımdan birbiriyle karşılaştırılabilir mallara/eşyalara dönüştürülmesi; insanlar arasındaki nitel bağlantıların yok olması; özel yaşam ile kamu yaşamı arasındaki mesafe; kişisel sorumluluğun kaybı ve insanların, rasyonelleştirilmiş bir sistemin onlara yüklediği görevleri yerine getiren kimselere indirgemesi; bütün bunlar sonucunda kişiliğin uğradığı deformasyon, insani temasların yoksullaşması, dayanışmanın kaybolması, genel bir kabul gören sanat eseri ölçütlerinin yokluğu, evrensel yararıcı ilke olarak ‘deney’; farklı yaşam alanlarının birbirlerinden ayrılması, özellikle de tüm diğerlerinden bağımsız bir unsur olarak düşünülen üretim süreçlerinin kurduğu tahakküm sonucu sahici kültürün kaybedilmesi.” Laszek Kolakowski (s. 15)

Şeyleşmeye karşı duyulan endişe bizatihi şeyleştiricidir. (s. 16)

Şeyi yaratan kapitalizm ise, şeyliği yaratan da –en azından kısmen- şeydir. (s. 18)

Hakikat ile onun temsili arasındaki ontolojik kopukluğu anlama yeteneği dikkate alındığında, şeyleşme kendi yetersizliğinin gösterenidir. Şeyleşme tüm kuramların en safıdır –en evrensel ve en somut olanıdır- ve endişe ve fenomen olarak şu an içinde bulunduğumuz duruma tüm diğerlerinden daha çok hitap eden bir kavramdır. (s. 19)

Şeyleşme bir sürecin ya da ilişkinin genelleme yoluyla bir soyutlamaya dönüştürüldüğü ve böylece bir ‘şey/nesne’ haline getirildiği anı imler. (s. 23/24)

Şeyleşme kavramı yabancılaşma, nesneleştirme ve meta fetişizmi gibi insanların kendi aralarındaki belirli toplumsal ilişkilerin şeyler arasındaki bir ilişki gibi fantastik bir biçime (büründüğü) süreçlere sıkı sıkıya bağlı bir kavramdır. Şeyleşme ‘hayali’ bir nesnelliğin oluşmasını imler; bu da bir insan yaratısının -diy–lim ki bir kurum ya da bir ideolojinin- insanları kontrol eden bir güç niteliği edinmesi anlamına gelir.
Şeyleşme, “şey-lik”in nesnel gerçekliğin ölçütü haline geldiği, başka bir deyişle “verili dünya”nın bu dünyanın hakikati kabul edildiği sürecin kendisidir. (s. 24)

Şeyleşme, Adem ile Havva, Cennet Bahçesi’nden kovulup Tanrı’nın gözünden ırak bir yerde yaşamak zorunda bırakıldığında olan şeydir, çünkü o andan itibaren insanlık hakikatten, doğruluktan kategorik olarak koparılmıştır.
Şeyleşme, insanoğlunun Babil Kulesi yükseldikçe artan kibrinin, aralarında kullandıkları tek dilin farklı dünya dillerine parçalanması suretiyle cezalandırıldığı ve böylelikle sözcükler dünyasıyla şeyler dünyası arasındaki bağlantının sonsuza dek kesildiği zaman meydana gelen şeydir. (s. 25)

Marx bu terimden kaçınma eğilimindedir; Kapital’in üç cildi içerisinde sadece bir ya da iki kez geçer. (s. 25)

Tinin Görüngübilimi’nde, bilinç tarihsel bir döngü, şeyleşme ve şeyleşmenin aşılması döngüsü tarafından belirlenmektedir; bilinç düşünce biçimlerini nesnel/leştiren ve bunun ardından kendini bu nesnel/leştirmelerin ötesinde tasarlayan insanoğlunun bir ürünüdür. (s. 26)

Hegel’in Mutlak Bilgi’si filozofun şeyleşmeyi aştığı spekülatif uğraktır, bu uğrakta “tin” (geist) kendisini tüm açıklığıyla görür. Şeyleşme, bir derteceye kadar hepimizin belirleyicisi olan ancak fenomenolojik düşünme yoluyla ayırdına varabileceğimiz ve direnebileceğimiz bir süreçtir. (s. 26)

Hegelci Marksist gelenekte ‘şeyleşmenin aşılması’, insanların dünyayı ve kendilerini karşılıklı olarak kurdukları öğrendikleri diyalektik düşünme yoluyla gerçekleşir. (s. 27)

Değiştirmeyi istediği durum –özne ve nesnenin yabancılaşması- tam tersine şiddetlenir ve trajik bir nitelikte yoğrulur; yılgınlık telkin eden bu anlayışta, özne ile nesne arasındaki uçurum onları bir araya getirmek için harcanan çabalarla doğru orantılı olarak genişler. (s. 31)

Sözcük ile şey, özne ile nesne arasındaki uyumsuzluğun ortadan kaldırıldığı bir dünyadır bu şeyleşmenin olmadığı bir dünya. (s. 41)

Tanrı, hakikat, bütünlük ya da estetik deneyimin şeyleşmeyi aşmış eşdeğerlerine hitap eder, ancak söz konusu varlıkların bu şekilde adlandırılabileceği bir insanlık tarihi evresini tahmin ve tahayyül etmek mümkün değildir. Din, sanat ve felsefe şeyleşmenin olmadığı bir dünyanın anlık bir görüntüsünü sunar bize. (s. 53)

Paradoks Hırıstiyanlığın kalbindedir; İsa vücut bulduğunda, insanlığı günahtan, dünyevi şeylikten kurtarmak amacıyla dünyevi bir biçim alarak gözle görülür, şeyleşmiş hale gelmiştir. Şeyleşme anı, şeyleşmeden kurtulmuş/kurtuluş anına gebedir. (s. 74)

Şeyleşmeyi aşmak aynı zamanda aşkın ve maddesel olanın birbirlerinden ayrı var oldukları –Tanrı’nın insanların ruhani yaşamlarının ürünü olmaktan ziyade bu yaşamları yönettiği- bir durumu da aşmak olacaktır. Trajik düşünce ile diyalektik düşünce arasındaki fark şudur: Diyalektik düşünce, içine gömüldüğümüz epistemolojik kategorilerin geçici olduğu içgörü sayesinde, değişimin olabilirliğine doğru giden önemli bir aşama kaydeder. (s. 84/85)

Kapitalizmin kendisi “sorun” olarak bir şeyleşmedir. (s. 112)

Şeyleşme kavramının kendisinin şeyleşmiş bir bilincin ürünü olabileceğini göz ardı eder.
Şeyleşme, öznenin ayrışmasından önce var olan ilkel insan fikrinde olduğu kadar, kendisini bir tür tersten narsizm ile değerlendirerek özlemle –ve kendine yönelik bir tiksintiyle- ötekine bakan, kurtuluşu için ondan medet uman filozof fikrinde de görülen bir durumdur. Dolayımsızlık ile fetişizm –ilkel ayrımlaşmamışlık ile kapitalist şeyleşme- arasındaki karşıtlık şeyleşmiş bir bilincin yaratısıdır ve şeyleşmiş bilinç her şeye rağmen bu karşıtlığın esaslı bir eleştirisi için aynı zamanda vazgeçilmez bir kategoridir. (s. 115)

Dil hemen yabancılaştırıcıdır hem de bu nedenle olası bir yabancılaşmanın aşılmasının zorunlu zeminidir. (s. 118)

Düşkün “şeyleşmiş” bir dünyada, yalanlar hakikati söylemek için sahip olduğumuz yegâne şeydir ve günah da hakikate ulaşmanın tek yoludur. (s. 125)

Şeyleşme bilinci şeyleşme kavramını kuran şeydir; kimsenin şeyleşmiş olduğunu düşünmediği şeyleşmiş bir nesne ya da bir durum fikri tek kelimeyle anormaldir. Şeyleşme anı ona uyanma anıyla eşzamanlı ya da ondan ayrılmazdır.
Dolayısıyla şeyleşme sonucunda bir çözüm aramak için bakmamız gereken yer bilinçtir. Öte yandan bu, şeyleşmenin “yalnızca” bilinç düzeyinde var olan ideal yapı olduğu anlamıza gelmez; daha ziyade, şeyleşme kavramı bilinç (özne) ile dünyanın (nesne) diyalektik iç içeliği, düşünce ile eylem arasındaki yakınlık ve materyalizm ile idealizm karşıtlığının –tüm mevcudiyet metafiziği eleştirilerinde olduğu gibi bırakılan bir karşıtlıktır bu- zorunlu olarak uzlaştırılması konusunda bizi uyarır. (s. 126/127)

Şeyleşme, kendi üzerinde düşünen nevrotik bir kategoridir.
Şeyleşme özne ile nesne arasındaki uzlaşma olanağını hem vadeder hem reddeder; aynı şekilde, dolayımsızlığın eski durumuna getirilmesinin arzu edilirliği üzerine kurulu olan şeyleşme eleştirisi, aynı anda dolayımsızlığın geri getirilemez bir şekilde kaybedilmiş olmasını gerektirir. (s. 135)

Şeyleşme kavramının şeyleşmesi, tarihin tüm izlerini şimdinin dışına atmak istekliliği şeklinde yeni bir biçime bürünür. Şeyleşmeye karşı duyulan endişe egemen kültürel zihniyet haline gelmiştir.
Şeyleşmemiş, leke sürülmemiş bir varoluşa duyulan arzunun başlıca kültürel ve siyasi değer haline geldiği, eşi görülmedik derecede düşünümsel bir dünyada yaşıyoruz. (s. 146)

Şeyleşme kavramının kendisi, modernizm içinde gelişen, yanlış hedeflere yönlendirilmiş bir estetik bilinçten doğar ve devrimci siyasal bağlama taşınır. (s. 147)

Anlaşılmazlığın Estetiği
Walter Benjamin, Kafka’nın eserlerinin ana fikrini kavrayamamanın iki yolu olduğunu yazar; doğal (ya da psikanalitik) yorum ve doğaüstü (ya da teolojik yorum). Kafka’nın teolojik yorumu Şato’yu yukarıdaki güçlerin, inayet alanının bir temsili, Dava’yı da aşağıdaki güçlerin, mahkemelerin ve mahkumiyetin alanının bir tasviri olarak görmeyi gerektirir. Amerika, tahmin edilebileceği gibi, diğer ikisinin arasında bulunan bir alanı, dünyevi kaderi ve bu kaderin çetin tepelerini temsil eden bir eser olarak ele alınır. Kafka’nın eserlerindeki merkezi figürleri (K. Karl Rasmann, Gregor Samsa vb. ) odiopal anlatıda sembolik olarak eşdeğer konumlara koymayı gerektiren “psikanalitik” yorum gibi, “teolojik” okuma da eserin bütüncül bir yorumunu hedeflediği sürece hatalıdır. Her biri –temalarını son derece sabit terimler (Lacan’ın fdeyimiyle Babanın Adı üzerinde meşrulaştırılan ilahi yargı, sembolik düzen gibi) içerisinde kavramsallaştırdıkları- Kafka’nın metinlerini, otoritesi, dışsal ve eserlerden bağımsız olan hazır şemaların içerisine sokar. İkisi de söz konusu metinleri salt anlamlandırma dizgelerine indirger; ikisi de belirli bir kuramsal aracı (psikanaliz, teoloji) seferber ederek metni ilahi ya da yarı –ilahi bir gerçeklik düzeniyle, mevcut dünyaya dair bir görüşle eşdeğerlik ilişkisine girmeye zorlar. Her iki durumda da müdahale ilkesi çok önemlidir; soyut bir değer (Oidipus, dinsel eskatoloji) birbiriyle karşılaştırılamayacak iki alanı –bir tarafta Kafka’nın metni ve diğer tarafta anlamlandırma düzeni- psikanalizin ve Yahudi-Hıristiyan metafiziğinin aracılığıyla dolayımlanır. (167/168)

Kafka’nın eserlerinde bireycilik ve kişisel doyum psikolojisi ile birleşmiş bir görecilik ve yararcılık teolojisi keşfeder. (Ulrich Beck)

Kafka’nın eserlerinin mesajı basitçe “geleneğin” –öykülerindeki ezici baba figürlerinin, merkezi karakterlerin “kadınların yaşadıkları zorlukların”, başkahramanlara evlenmeleri hususunda yapılan baskıların işaret ettiği gibi- gerek kişisel mutluluk ile gerekse hakikatin tümüyle olumsal olduğu bir dünya ile bağdaşmaz olduğuydur; ayrıca Kafka bize, küçüklüğpün genişliğini, göreceliğin, muğlaklığın, çoğul benlerin, (önceden üstbene boyun eğen) onaylanmış güdülerin hazlarını keşfetmek için, geleneğin yıkılmasının gerekliliğini gösterir.
Kafka’nın “kendinden nefret”inin can alıcı noktası şudur ki, başarısızlıklarının tesadüfi olması, bu kendinden nefreti daha az acı verici ya da daha alt edilebilir kılmaz. Bilakis, Kafka’nın eksikliğinin “doğuştan olmaması”, kişisel niteliklerinin bir sonucu olarak değil de bu niteliklere rağmen ortaya çıkmış olması bunu “çok daha acı verici” bir hale getirir. Kafka’da metafizik düzen anlaşılmazdır, erişilmezdir; Kafka’nın eserlerini Kantçı bir estetik yargı formülasyonu açısından çağrışım yüklü kılan tam da ele avuca sığmazlıklarıdır. (s. 168/169)

Bireyselleşme, yabancılaşmayı ya da toplumsal kopukluğu değil ideolojik ilkelerin yok oluşunu, metafizik doğruların yokluğunu ve bireylerin –kişisel biyografi, kimlik, bağlılıklar ve kanılar bakımından- yeni kesinlikler oluşturma yükümlülüğünü gösterir. Karar verme, düşünümsel modernleşmede her şeydir.
Gershom Scholem’e yazdığı bir mektupta dile getirdiği görüş, yani Kafka’nın eserlerinin “saflığını ve güzelliğini” kavramak için onları aynı zamanda, bir “başarısızlık” olarak da takdir etmek gerekli olduğuna ilişkin görüşü daha önceki “mistik” makalesiyle tümüyle uyumludur. (s. 170)

Benjamin’e göre Kafka’nın romanlarının “bitmemişlik” statüsü –ya da “başarısızlık” niteliği- onların büyük başarılarının anahtarıdır. Kafka’nın eserleri soruların yolunu kesmez, açar. Dava’yı güdüleyen zor durumun hiçbir çözümün olmaması sanatsal bir başarısızlıktır ve bu başarısızlık Dava’nın başarısının salt sanatsal bir tutarlık düzleminden tamamen uzak bir düzlemde/düzlemden konumlanmasını sağlar; sanatsal başarısızlık sanat eserinin hakikat içeriğini açığa çıkarma yoludur. Bu nedenle Kafka’nın metinlerinin sanat eseri statülerinin en azından kısmen yadsınması bu metinlerin başarıları arasındadır. Kafka’nın metafizik boyuta açık göndermeler yapmaktan kaçınma konusundaki azmin bariz zayıflığı bu başarının önemli bir unsurunu oluşturur.
Adorno’nun deyimiyle, Kafka’nın eserlerinin tamamen metinsel düzeydeki “kapalı” (Hermetic) niteliği, alışılmış edebi “sembolizm” aygıtının dışında onlara metafizik bir önem kazandırır. Kafka’da hiçbir yerde, der Adorno, sonsuz düşüncenin halesi parıldamaz, hiçbir yerde ufuk açılmaz.
Kafka sanat eserinin şeyliği ile düşünülmeyen arasında bir bağlantı kurar, aşkınlığın bütün o bildik yollarını es geçerek salt varolandan belirlenemez olana doğru giden bir bağlantıdır bu. Kafka, der Benjamin, “hakikati onun aktarılabilirliğine, haggadic (söylence/anlatı) unsuruna tutunmak uğruna feda etmiştir”. Kafka, mevcut dünyayı etkileyen eleştirel bilincin doğruluğunu ancak ve ancak bu süreç yoluyla dile getirir. “Boyun eğmeye itilmiş gibi görünse de” der Benjamin sonuç olarak, Kafka’nın yazıları umulmadık bir biçimde mevcut dünyaya büyük bir pençe gösterir. (s. 171/172)

Tüm insan etkinlikleri arasında bir tek sanat, bir yandan her noktada şeyleşmeye isyan ederken bir yandan da şeyleşme tarafından belirlenmektedir.
“Her cümle ‘beni yorumla’ der,” diye yazar Adorno, Kafka’nın eserleri hakkında, “ve hiçbiri buna izin vermez… Kafka’nın önkabulleri arasında en önemlilerinden biri, metin ile okur arasındaki düşünsel ilişkinin köklerine kadar sarsılmış olmasıdır.” Kafka’nın tüm eserleri hukuki yargılar da dahil olmak üzere tüm insani yargıların içerisinde verildiği radikal yalıtım durumu ile ilgili olduğu kadar ve sürece, şeyleştirilemezlik ile de ilgilidir. (s. 172)

Biricik sanat eseri fetişizmin en yüksek nesnesidir; deha kültü, bireysellik halesi, sahicilik rüyası –bunların hepsi kendini şeyleşmiş bilincin bir kalıntısı ve aracı olarak ifşa eden özerk sanat eserine bağlıdır. (s. 174)

Şeyleşme -şeylik- tüm sanat eserlerinin olmazsa olmazıdır, ancak sanat şeyleşme kavramının bünyesi gereği muğlak olduğunu gösterir. Sanat nesnesinin kullanım değeri modern dünyada dinin düşüşü ve birey kültünün gelişmesi ile birlikte körelmiştir. (s. 174)

Şeyleşme, aslında, bütünüyle mistik bir kavram olan “putperestliğin” diğer bir adı olmaktan başka bir şey midir? (s. 178)

Din, yabancılaşmayı ve atomlaşmayı alt edebilmek için aşkın bir deneyim ve gerçek bir bütünlük kuramı ortaya koymalıdır –aynen felsefenin şeyleşmeyi alt edebilmesi için ‘gerçekliğin bütünüyle pratik ve devrimci bir ilişki kurması’nın gerekli olması gibi. Şeyleşmiş bir toplumda din, bireyi anlamsız, yanıltıcı bir dünya içerisinde işleyen yalıtılmış bir monad olarak yeniden üreten din eleştirisine kıyasla insanın sonluluğu sorununa daha elle tutulur çözüm sunar. (s. 187)

Hegel estetikçi değildir. Estetik üzerine dersleri bu haliyle yanlış adlandırılmıştır. Din ve felsefe gibi sanat da Hegel için kendine özgü bir hazzın ya da hakikatin kaynağı olarak değil, sadece Geist’ın temsilinin bir aracı olarak geçerlidir. (s. 189)

Hegel’e göre şeyleşme, tarih boyunca yaşamın kendisi yaşamın formlarına üstün geldiğinde ortaya çıkan bir fenomendir; şeyleşme insan bilincini en gelişmiş aşamasında ifade etmeye yönelik evrensel çabadaki geç kalmışlığın –sürekli yaşanan ve sürekli aşılan bir geç kalmışlığın- maddesel bir cisimleşmesidir.
Sanat artık ona uygun olamdığı için, hakikat içeriğinden koparıldığından, özgül bir şekilde “estetik” olan bir haz biçiminin aracı haline gelir. (s. 190)

Hegel’e göre düşünme en yüksek biçimiyle tinin özü ve kavramıdır. (s. 190)

“Bugün dinsel sanat, Tanrı’ya küfürden başka bir şey değildir.” Adorno
Özne ile nesne arasındaki yabancılaşmayı gittikçe daha fazla aşan ve bunu tam da aralarındaki mesafeyi koruduğu ölçüde yapan şey estetiktir. (s. 198)

Kendi yabancılaşmasının bir sembolü olmaktan çıkarıp fetişleştirilmiş bir ilaha dönüştürerek onu hipostazlaştırır. Maskeyi olduğu gibi bırakmak ise, aksine, ondan kurtulmayı, onu daha eksiksiz bir şekilde imha etmeyi gösterir.
Gerçek dolayımsızlık içinde bellekte olduğundan daha çok ya da daha az gerçek değildir; deneyimler uzamın olduğu kadar zamanın da içine yerleşmiştir. Hatırlama geçmişin geçmişten zorla çekip çıkarılması haricinde olanaksızdır ve bu süreçte geçmiş kaçınılmaz olarak ya büyüsünü ya da hakikatini kaybeder.
İnancın çöküşünü kabul etmenin kendisi bir inanç edimidir; inancın korunmasına ve insanın kendi kurtuluşuna dair yegâne umudu bu vadeder. (s. 199)

Estetik yargı, değerlendirmenin nitel bir tarzı değil morforik bir yapısıdır. Yabancılaşmış bilincini özne ile nesne arasındaki ayrışımın ortaya çıkışı, Hegel’in de farkında olduğu gibi, düşünümsel bir temsil aracı gerektiren ve ön varsayan bir gelişmedir. (s. 200)

Yalnızlık biçimindeki yabancılaşma, gerileme ve başarısızlıktır; ilerlemenin “fazla ileri gitmesi” ya da modernliğin başarı öyküsünün kaçınılmaz bir yan etkisi değil, modern toplumların insan potansiyelinden bir geri çekilde ya da bu potansiyeli denetim altına almanın ve sınırlandırmanın bir yoludur. (s. 203)

Şizofreni fenomeni bizzat şeyleşmiş bilincin yapısına bir model teşkil eder. (s. 204)

Şizofreni çoğu kez “diyalektik” düşünmenin bulunmayışıyla ve öznel olarak “benmerkezci” ahlaki bir evrene gömülmüş olmakla nitelendirilen bir yanlış bilinç biçimidir. (s. 205)

Hegelci Geist’da, özne ile nesnenin birliği bilginin nihai amacı değil, tarihin her uğrağına hakedilmiş olan metodolojik bir ilkedir. (s. 209)

Tarihin sonuyla birlikte, şeyleşmeye mahkum bir varlık olan kavram ya boş, niteliksiz bir tas ya da şeyin kendisi haline gelir. Bu gerçek, tam da kavramı ve beraberinde anlamı, tarihi, tasavvur edilmeyen geleceği ve şimdiye müdahale etme olanağını kurtarmak için şeyleşme kavramının yeniden seferber edilmesini gerektirmektedir. (s. 225)

Modern insanın trajik yazgısı –modernliğin ilerlemesi ve tanrıların geri çekilmesi ile insanın gittikçe eksilmesi- tersine dönerek gerçekleşme ve bütünlüğe doğru bir yolculuk halini alır. (s. 240)

Tanrının ölümü yalnızca bir mistikleştirmenin aşılma anı değil, insanlığın kendisi daha önce ilahi olanın işgal ettiği yere yükseldikçe, ben ile öteki arasında yaşanan bir yabancılaşma deneyiminin de başlangıcıdır. Bu andan itibaren birey olarak insan, benliğin kusursuzlaştırılabilirliğini azaltan herşeyi benliğin dışındaki şeylere –dünyaya, ilerlemeye, modernliğe- yükler. Benlik ile dünya arasında açılan bu uçurum şeyleşmeye yönelik endişeyi arttırır. (s. 241)

Akranlara beslenen haset, kıskançlık ve aciz nefet, Tanrı’yla ilişki kurma özleminin yerini alır. Buna paralel olarak, şeyleşmeye yönelik endişenin arkasında yatan da bu ket vurulmuş özlemin ta kendisidir.

Tanrı ile ilişkimizi geri kazanabilseydik ya da yeniden keşfedebilseydik, bu endişe ve beraberinde şeyleşmenin kendisi tamamen kontrol altına alınır hatta yok edilirdi. (s. 242)

Şeyleşme, nesnel dünyadaki her başarının öznel dünyada bir eksilmeye tekabül ettiğini düşünen ikinci bir felsefenin ürünüdür. Bu ikiciliğin reddedilmesi ile hem şeyleşmeye yönelik endişe hem de, sonuç olarak, şeyleşme kavramının kendisi tamamen modesı geçmiş hale gelir. (s. 244)

Kierkegaard şeyleşme kavramının adının konulmasından önce yazmış olmasına rağmen ilk şeyleşme kuramcısı olarak okunabilir.
Bu dinsel modelin en önemli sonucu şeyleştirilemez –hatta aynı zamanda adlandırılamaz ama sadece geçici olarak şeyleşmeden kurtulmuş denilebilecek- bir şey adına şeyleşme kavramını olumlamasıdır. Dolayısıyla, şeyleşme kavramının ve ona bir çözüm olarak sunulan dinsel metaforun da zorunlu olarak şeyleşmiş statüsü olumlanır.
“Din” her türlü şeyleşmeden –son çözümlemede dinden de- özgürleşmeyi içerir. Kierkegaard’ın dinsel yazılarının kaynağı olan paradoksal doruk işte budur. Din kendi içinde idealist, nihilist, metafizik ya da teleolojik bir dünya görüşü addeden bir zihin, şeyleşmiş bilincin ürünüdür; gerçek dinsellik bu bilinci kolayca aşar. Şeyleşme kavramı örtük olaral “dinsel” ya da “idealist” olmakla kalmaz (kavrama bu temelde yapılan tüm eleştiriler kesinlikle doğrudur), aynı zamanda kavramın kendisi ve kavramı reddeden kuramsal ve felsefi yaklaşımların büyük mutsuzlukları, insanlığın ve dünyanın içkin dinselliğine şehadet eder. (s. 253)

Kierkegaard’ın son kitabı “Hıristiyan Alemi’ne Saldırı” Hıristiyanlığın bizzat kendisinin tersine çevrilebilir doğasını konu alır. Kierkegaard’ın tüm eserlerinde bir dereceye kadar hissedilen bir endişenin sarstığı bir metindir bu; Kierkegaard’ın külliyatının tamamını bu son derece öznel deneyim ile sistematik bir mücadele olarak görmek mümün olsa da, yazar bu endişenin üstesinden asla tam olarak gelememiştir. (s. 256)

Kierkegaard’ın tersine çevrilebilir Hıristiyanlık kavramı burada işlediğim haliyle şeyleşme kavramına yakın bir kavramın Kierkegaard’ın felsefesindeki mutlak merkezliğini kanıtlar.

“Ya/Ya Da”nın (fakat ayrıca hem-hem de’nin vs.) hizmet etmediği bir dava, sırf bu nedenle Tanrı’nın davası olmaktan uzaktır; ama bu “Ya/Ya Da”nın hizmet ettiği her davanın Tanrı’nın davası olduğu anlamına gelmez.” Kierkegaard
“Her şeyleşme bir unutuştur: Nesneler diğer yönlerinin sürgitmekte olan mevcudiyetleri olmaksızın hatırlandıkları anda tamamen şeysel hale gelirler, bir parçaları unutulduğu anda. Bu ise unutmanın ne dereceye kadar benim epik unutuş olarak adlandırdığım, deneyimi şekillendirebilecek bir unutuş ve ne dereceye kadar refleks unutuş olduğuna ilişkin bir soruya neden olur… Bu açıdan, burada amacımızın asla sadece Hegel’in şeyleşme ile ilgili hüznünü yinelemek olmadığını, daha ziyade şeyleşmenin münasip bir eleştirisini formüle etmek, yani bu tür bir unutuşun içerdiği çelişkili anları ortaya çıkarmak, başka bir deyişle, iyi ve kötü şeyleşme arasında bir ayrım formüle etmek olduğunu ayrıca belirtmeye gerek duymuyorum. (s. 258)

“En iyi düşüncelerimiz sonuna kadar götüremediklerimizdir.” Adorno

“Kafka’nın kurtarılmış bir yaşam perspektifinden dünyevi yaşamımızın bir fotoğrafını temsil ettiğini iddia etmiştim. Bu fotoğraf kurtarılmış yaşamı resmin kenarındaki bir parça siyahlık olarak gösterir, oysa dehşet verici uzaklıktaki fotoğraf imgesi, eğimli bir açıya sahip olan fotoğraf makinesinin kendi imgesinden başka bir şey değildir…” (Adorno) Diğer bir deyişle, makinenin merceğinin nesneleştirici bakışının yerini, Kafka’da, yalnızca nesnel olarak temsil edemeyişini kaydeden çarpık bir araç alır. (s. 263)

Her hatırlama zorunlu olarak bir unutmadır ve teris de doğrudur.
“Sonsuzdan soyutlanmış bir şekilde yalnızca anın içinde yaşayan kişi günah işler.” Kierkegaard

Günahkar, şeyleşmiş bir zaman kavramına ve özne ile nesnenin ayrımına dayanır.
Kierkegaard’a göre endişe insanlardaki kusursuzluğun bir işaretidir; ne hayvanlar ne de melekler endişe duyar ve bu nedenle ikisi de insandan daha az kusursuzdur.

İnancın zıddı, ateizm değil agnostisizmdir.

Yalnızca dinsel olan, hem manevi hem de maddidir, hem dünyevi hem de uhrevidir, hem sonsuzdur hem de tarihsel uğrak içinde kök salmıştır.
Evli adamın yaşamı “gerçekten şiirseldir, kendisi en büyük muammayı çözer; sonsuzlukta yaşamak ama saatin çalma sesini de o şekilde duyar ki bu ses onun sonsuzluğunu kısaltmak yerine uzatır.”
Evlilik bir diyalektiktir aşkın (ve hakikatin) elde edildiğinin bir işareti olmaktan ziyade katmer katmer açıldığı bir süreçtir. Bu evlilik kuramı, evliliği ilk aşkın sonu –bütün sürecin finali- addeden (örneğin romantik romancıların eserlerinde bulabileceğimiz) yaygın görüşün neredeyse zıddıdır.
Evliliğin bu savunusu aslında evliliğin kendi içinde bir şey olarak eleştirilmesidir. Evlilik ancak kendi içinde bir hiç olduğu sürece savunulabilir; zira kendisi yalnızca bir ilişki olarak vardır –tikel ile evrenselin, dünya ile dünya olmayanın, an ile sonsuzun ilişkisi…
Evlilik yalnızca evlilik olmadığı sürece vardır; bir şey’den ziyade, dünyanın ötesindekine ulaşmanın zorunlu olarak dünyevi yolu; sonluluk ile sonsuzluğun, gündelik olan ile ilahi olanın bir birleşimi; bunların iç içe geçmesinin bir aracı; her sonlunun içinde yaşayan sonsuzluğu, tikelliği kaplayan evrenselliği kavramanın bir vasıtası olduğu sürece. (s. 288)

Şehit hem hakikate hem de sonsuzluğa ihanet etmektense, ölmeye hazırdır. Şehit dünyada ölür, çünkü dünyadaki hakikatin kanıtı olmak ister. Şehit yalnızca hakikatin önemini değil aynı zamanda, insanın hakikati yaşamak zorunda olduğu ve gerçekleştirebileceği tek yer olarak dünyanın gerçekliğini de vurgular.
“Varlığın tümü, en küçük sinaktan Tanrı’nın İsa’da vücut bulmasının gizemlerine kadar, beni endişelendiriyor. Hiçbiri açıklanamıyor, en çok da ben. Bana göre tüm varoluş kirlenmişlik içinde, en çok da ben.” Kierkegaard

Yaradılış ile onun kirlenmesi (ya da şeyleşmesi) veya işçinin öznelliği ile onun nesneleştirilmesi (ya da şeyleşmesi) arasındaki boşlukta bilinç vardır, endişe vardır –bu nedenle de ayırışma bir çözüm aramamız gereken yer bu endişedir.

Bir Şeyleşme Kuramcısı Olarak Kierkegaard

İşin aslı Tanrı ölmemiştir, Tanrı gizlenmiştir ve O’nun ortadan kaybolma süreci öncelikle fiziksel düzlemde değil, kavramsal düzlemde meydana gelmiştir. Tanrı’nın gerçekliği, gerçek insanların manevi yaşamından ayrılmaz; ancak varolan düşünsel Tanrı formları –büyük ölçüde Tanrı kavramının kendisi de dahil olmak üzere- artık O’nun gerçekliği için yetersiz kalmaktadır. Tanrı, benliği aşma olanağını temsil eder; bu olanak benlikle aynı anda varolur ve ondan ayrılamaz. Benliğin ötekiliğini, benliğin içindeki bir ayrışımı, benliğin çözülüşünü imleyen Tanrı ile, yaradılış ile, yaradılışın içindeki her noktadan erişilebilir olan bir yakınlık durumuna ulaşma olanağıdır.
Bu paradokslar serisi Hegelci “tin” (Geist) ile işaret edilen şeydir. Hakikatin aracı kabul edilen bu kavrama göre tinsellik maddeselliğin içine gömüldü/gömülmüştür, maddesellikten sızar ama ondan soyutlanamaz.
Tin insan tarihinin aracıdır; birayin türle, anın sonsuzlukla, aşkınlığın maddesellikle özdeşliğini ifade eder. Tanrı, yani tinsel hakikatin hakim göstereni, insanlar tarafından üretilmiştir; bu yüzden Tanrı insanların kendileri kadar gerçektir. Ve bizim evrenselliğimiz ile tikelliğimiz arasındaki bağlantı noktasıdır.

Endişenin nesnesi daima bir hiçtir –bir uçurum, bir boşluk, bir yokluktur. Endişe geç kapitalist toplumda o kadar yaygındır ki onun tanımlayıcı niteliği haline gelmiştir.

Şeyleşme yalnızca kendisine yönelik endişeden ayrılmaz olmakla kalmaz; endişe her zaman şeyleşmeye dair bir endişedir. Endişenin sonucu şeyleşmedir (ve tam tersi de geçerlidir) çünkü endişenin önkabulü şeyleşmedir, yani ruh ile biçim arasındaki uyumsuzluk; bu uyumsuzluk, ruh ile biçimin diyalektik olarak tersine çevrilebilirliklerinin farkına varıldığında yok lup gider.

Endişe şeyleşme bilincidir; şeyleşme şeyleşmeye yönelik endişedir. Her ikisi de diğeri olmaksızın var olamaz.

Kierkegaard’a göre bireytde endişenin ortaya çıkışı, özgürlük ile özgür olmama arasında kurulmuş naif bir karşıtlıktan doğan zincirlerden kurtulmaya doğru ilerlemede bir aşamadır. Aslına bakılırsa endişe “bağlı özgürlük”tür, yani özgürlük kendi içinde özgür değil bağlıdır. Onu bağlayansa zorunluluk değildir, kendi içinde bağlıdır. Endişe insanı şeyleşmeden, günahın olmadığı bir dünyanın bir zamanlar var olduğuna –dolayısıyla da özgür olmamaktan tamamen muaf bir özgürlüğün mümkün olduğuna- inanma yanılgısından kurtarır.

Kierkegaard’a göre can alıcı ayrım iki yaşam biçimi arasındadır: Bunlardan ilki bu dünyanın şeylerini göründükleri gibi kabul eden, var olan terimlerin ve kavramların tözelliğine inanan ve bu nedenle de dünyanın kendisinin ‘sonluluğu’na teslim olan gerçekliği temel alır, diğeri ise bunları reddeder –var olmayan şeylere var olanlardan daha yüksek değer veren ve dünyanın tersini hayal edebilen- olabilirliği.

Endişeyi aşmak, bireyi bireyselliğine yapıştırma ve böylece beraberinde dünyaya geri döneceği geçici ama belirleyici bir ben-öteki özdeşliğine ulaşma deneyimidir. Dünyanın sahteliği toplumun değerleri ile ilişkilidir, öyle ki insan yalnızca dünyadan ayrılarak onun hükümsüzleştirilmesini kavrayabilir. Fakat toplumdan ayrı iken kavranabilen bireyci bir hakikat değildir. Fichte’nin tekbenciliği topluma karşı bireyin birliğini koruma gereksiniminden doğmuştur; Kierkegaard için ise aksine yalnızlığın hakikati, benliğin çözülmesi üzerine, ben ile ötekinin yalıtılmışlık içinde aşikâr hale gelen tersine çevrilebilirliği üzerine kuruludur.

Şeyleşmeden özgürleşme, hem şeyleşmeye yönelik endişeyi hem de şeyleşmenin demodeliğinin kabulünü gerektiren bir süreçtir; ilki gündelik olanı öldürür, ikincisi ise diriltir. Olanaklılığın öğrencvisinin görevi yaşamdan vazgeçişin ve yaşamın konuşmayla dirilişinin eşzamanlı olarak meydana gelebileceği dünya ile bir ilişki geliştirmektir.

Endişe her bütünlüğün çözümlenmesinden sızan olanaklılık ruhudur.

Bizi sürekli yakınlığı/samimiyeti ile tehdit eden bir dünyada yaşıyoruz. Kendi sdüşüncelerimizi duyamayacak hale geleceğiz.

Batılı şirketler artık sattıkları ürünlerin üretilmesinden sorumlu değildirler. Şirketin yaptığı iş saf fetişizm ya da şeyleştirme işi haline gelir: soyutlamanın sistematik bir biçimde üretimi ve böylece toplumun kendisinin daha da mistikleştirilmesi. (s. 314)

İçinde yaşayıp harteket ettiğimiz dünya ruhani değerlerle doldurulmuş bir dünyadır –tüm görünür nesnelerin metafizik incelikler ve teolojik oyrıntılar ile yüklü olduğu, durmadan bilmecelerle muhatap edildiğimiz bir dünya.

Çağdaş kapitalizm diye belirtir Klein, hiç olmadığı kadar tinseldir, ama burada tinsel terimi pek de Hegelci anlamda kullanılmamaktadır.
Dinin yok oluşu ancak şeyleşmenin yok oluşu ile mümkündür. Bu ikiolayı salt spekülatif boyuttan kurtarmanın anahtarı onların tersine çevrilebilirliğinin farkına varmaktır. Dinin yok oluşu, hakikatin gerçekleşmesine, tapınma nesnelerinin tezahürüne, inanç ile İkinci Geliş (sonrasında dinin varlığını sürdüremeyeceği bir olaydır bu) arasındaki göstergebilimsel ayrışımın silinmesine özdeştir.
Keza, şeyleşmenin yok oluşu onun bütünselleşmesi ile özdeş olacaktır. Tersine çevrilebilirlik, burada anlattığım biçimiyle şeyleşme kavramının yalnızca bir içerimi değil, aynı zamanda kavramın kendisine ait olan bir özelliktir. (s. 318)

Kierkegaard’ın Hıristiyanlığını ya da felsefesini açıklamaya yönelik bir girişimin başarılı olabilmesi için, adı geçmediği halde, eserlerinin her yerinde ama en çok da Kaygı Kavramı’nda görülen şeyleşme kategorisi üzerinden ilerlenmesi gerekir.

Kaygı Kavramı’nda Kierkegaard, günahkarlık içine, şeylik içine gömülmüş olduğunu fark edemeyen –bunun sonucunda da ne kendi mutsuzluğunun farkına varan ne de üstüne üstüne gelen endişeyi kabul eden- bir bilinç durumunu tanımlamak için ruhsuzluk terimini ırtaya atar. Ruhsuzluk, ‘günah bilincinin olmaması günahının sonucu’dur. Ruhsuzluk şeyleşmiş bilinçtir, ‘ruhun durgunluğu’ ve ‘idealitenin karikatürü’dür ki aslında bu ikisi aynı şeydir. (s. 320/321)

Tarihin bir aşamasında, ruhsuzluk ruhun tüm içeriğine sahip bile olabilir der Kierkegaard, ancak dikkat ediniz, ruh olarak değil, hayaletlerin musallat olması olarak, anlamsız bir söz olarak, bir slogan olarak vs. ruhsuzluk hakikate sahip olabilir; diye devam eder, ama dikkat ediniz, hakikat olarak değil, rivayet ve kocakarı masalları olarak.

Ruhsuzluk, en zengin ruhun söylediği şeyin tıpatıp aynısını söyleyebilir, ama bunu ruhran dolayı söylemez, ruhsuz bir niteliğe bürünen insan bir konuşma makinesi haline gelmiştir ve onu felsefi bir tekerlemeyi, bir inanç açıklamasını ya da siyasi bir resitatifi ezbere tekrarlamaktan menedecek hiçbir şey yoktur.

Ruhsuzluk yanlışlığa mahkum bir bilinç biçimidir, çünkü kendi doğrularını, bu doğruların kavrandığı formların ontolojik sınırlayıcılarını ima eden terimler ile tasarlar. Ruhsuzluk hakikate sahip olduğu bilgisinden şüphe duymaz; bu tür bir güven ise onu hakikatten her zamankinden daha da uzak kılar. Ruhsuzluk endişenin yokluğu biçimindeki endişedir; kendi endişesinin –aynının nüvesinde başka bir şeyin, bir ötekinin varlığının rahatsız edici sezgisinin- icabına onun tüm izlerini acımasızca silerek bakan bir seküler bilinçtir. Ruhsuzluk dolayımsız dünyanın ötesinde hiçbir şeyin var olmadığı kanısıdır, bu kanı seküler bir dünya görüşü olarak var olmadığı ortaya çıktığı sıklıkla dinsel inanç biçiminde de ortaya çıkabilir.
Dinsellik yalnızca, Hıristiyanlığı tersine çevrilebilirlik olarak, diyalektik düşünce olarak, var olan her şeyin eleştirisi olarak gören Kierkegaard’a has bir Hıristiyanlık anlayışı içerisinde, şeyleşmeden gerçek özgürleşmenin bir yolunu sunar. Böyle bir özgürleşme, şeyleşmeye yönelik endişenin yok olmasını değil, bu endişenin enerjisinin mevcut kavramsal biçimlerin tahayyül edilemeyen ama yakın bir geleceğin ışığında değerlendirildiği bir angajman tarzına doğru seferber edilmesini gerektirir.
Şeyleşme hem bütüncüldür hem de yanıltıcıdır –bütüncül bir yanılsamadır. Şeyleşme insan bilincinin mevcut gerçekliğini o kadar bütünüyle koşullandırır ki, kendi eleştirisi de bu gerçekliğin içinde tamamen içerilir.
Şeyleşmenin bütüncüllüğü kendisinin tersine çevrilmesini –yani şeyleşmenin aşılmasını- içerir. Şeyleşme kavramının tersine çevrilebilirliği onun rehabilitasyonunun anahtarıdır. (s. 324)

‘Bütüncül şeyleşme’ olayı özne ile nesne arasındaki mutlak yabancılaşmanın mutlak özdeşleşmeye dönüştürülmesine işaret eder. (s. 325)

Her metin şeyliğin koşullarına tabidir; gerek metnin kendisinin gerekse dünyanın hakikat içeriğini ifşa etmek için dolayımlanması gereken koşullardır bunlar.

Şeyleşme kavramını içerdiği örtük dinsellik nedeniyle bir kenara atmaktansa, eleştirel düşüncenin dinselliğe koyduğu yasaktan –daha doğrusu, sekülarizm ile din arasındaki karşıtlığı dolayımlamaya- ve bu yolla şeyleşme kavramını rehabilite etmeye çalıştım. (s. 326/327)

…endişenin artık insan bilincinin bir koşulu değil kurtulanacak bir zincir olması…

Ne var ki özlemi özlemi çekilen bu feshin etkileri arasında en önemsizi bu sayfalarda öne sürülen her şeyin doğrulanması olurdu; en önemlilerinden biri ise, insanlığın yaratılmış ve yaratılmamış dünya ile bir yakınlık durumuna ulaşması. (s. 326)

İnsanın kaygı ile varolan olması onun bir parçasıdır. Ama artık kaygı işlevini, amacını ve anlamını kaybetmiştir.

Çeviren: Deniz Soysal, Metis, 02. 2008