Tasavvûfî-Sûfî Tefsirler

Tasavvûfî-Sûfî Tefsirler: Biz burada, tasavvuf kelimesinin menşeinin nereden geldiğini, sistemleşmiş ve felsefîleşmiş bir tasavvuf hareketinin islâm’da var olup olmadığını münakaşa edecek değiliz. Kanaatimce, böyle sistemleşmiş bir hareket İslâm’ın kendi bünyesinde yoktur. İslâm’ın ilk devrinde tasavvuf kelimesi bahis konusu olmadığı gibi, bu adla anılan bir zümre de yoktur. Bu isim ne zaman ortaya çıkarsa çıksın, tasavvufu bir rûh hayatı kabul edecek olursak, zühd ve takva hareketinin, aşırı olmamak üzere, Peygamber ve sahabe devrinde mevcut olduğunu söyleyebiliriz. Onlardan bir kısmı “İhsan” derecesine nail olmak için .dünyevî nimetlerden kendilerini mahrum etmeye ve meşakkatlare katlanmaya başladılar. Onlara göre ihsan, imân ve İslâm derecelerinin üstünde idi. Osman b. Maz’ûn ve onun gibiler bu dereceye ulaşmak için, Allah’ın helâl kıldığı bazı nimetleri kendilerine haram ettiklerinden ta’zir makamında Mâide Sûresinin 87.

“Ey insanlar, Allah’ın size helâl ettiği temiz şeyleri haram kılmayın, hududu da aşmayın, doğrusu Allah aşırı gidenleri sevmez” âyetinin nazil olduğuna şâhid oluyoruz. Hz. Peygamber, Abdullah b. Amr b. el-Âs’ın her gün oruç tutmasına mâni olmaya çalışmıştır. İslâm’ın ilk devresinde İslâm’ı yaşamak gayesiyle Allah’ın emretmediği aşın davranışlara girişenlerin bu hareketlerine Hz. Peygamber mani olmuştur. Böyle akla hitap eden bir dinin bünyesinde vicdan ve mükâşefe yolları ile neticeye ulaşma gibi bir çalışma ilk günlerde tasavvufun zuhurunu imkansız kılmaktadır.

Hz. Peygamber’in vefatından sonra, feyiz kaynağından uzaklaşıldıkça, nasıi imanda bir zayıflama meydana gelmişse, devrin siyasî olaylarının tesiri ile zühd ve takvada da aşırı bir durum meydana gelmiş olabilir. Hele bunlara, kökü İslâmî olmayan yabancı -bilhassa Yeni Eflâtunculuk ve Hind- tesirleri eklenince, İslâmiyette din ile mümkün mertebe uzlaştırılmaya zorlanan bir tasavvuf hareketini görmemek mümkün değildir. Yabancı tesirlerle bu zühd hareketi felsefeleşmiş, burada makamlar ve dereceler meydana getirilmiştir, ilk mutasavvıflar imkân nisbetinde şeriatı iltizam etmişlerse de, sonradan gelenlerin bazıları masiyet ve küfre kadar varmışlardır. Meselâ, Hallâc’ın haccı inkâr ile itham olunması bu türdendir.

Tabiîler devrinden itibaren, İslâm devletinin genişlemesi ve çeşitli ırk, din, dil ve kültürlere sahip insanların İslâm cemiyeti içine girmiş olması sebebi ile fikrî hareketlerde bir gelişme olmuş, çeşitli ilimlerle uğraşılmaya başlanmış, bu işlerle uğraşanlara, uğraştıkları işlere uygun isimler verilmiştir. Tefsir ilmi ile meşgul olanlara müfessir, hadisle meşgul olanlara muhaddis, kelâm ve fıkıhla meşgul olanlara mütekellim ve fakîh denildiği gibi, dünyadan yüz çevirip nefislerini Allah’a yönelten, riyazet yoluyla ruhi kabiliyetlerini geliştirmeye çalışan kimselerin yoluna da “Tasavvuf” adı verildi ve bu isim ikinci yüzyılın başından itibaren yaygınlık kazanmaya başladı.

Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde “Tasavvuf kelimesi geçmiyor diye bunu İslâm’a yabancı ve onun dışında bir hareket imiş kabul etmek de doğru değildir. Tasavvuf, ruhî bir yaşantı, ruhî kabiliyetleri geliştiren bir hareket olarak kabul edilirse, böyle bir hareketi İslâm’ın bünyesinde görmek mümkündür. Nitekim Hz. Peygamber, risâletle görevlendirilmeden önce, Hirâ Mağarasında yalnız başına tefekküre dalar ve Rabbini anardı. Hz. Peygamber’in ve ashabının -gazveler ve fetihlerden sonra çok ganîmete sahip oldukları halde- son derece sâde ve mütevazı yaşantıları bu konu için bir temel teşkil edecek mahiyettedir. Şunu unutmamak gerekir ki İslâm, sırf şekilden ibaret, kuru emirler ve nehiyler yığını değildir. İslâm ruhla bedenin birleşip olgunluğunu bulduğu bir dindir. Bu bakımdan Hz. Peygamber; A’râf Sûresinin 32. âyetindeki “De ki: Allah’ın kulları için yarattığı zinet ve temiz azıkları haram kılan kimdir?” emrine uyarak, yemiş, içmiş, evlenmiş, çocuk sahibi olmuş, savaşmış, normal bir insan gibi yaşamıştır. Fakat bu dünyevî yaşantısı içerisinde manevî mücâdeleden de hiçbir zaman geri kalmamıştır. Kısacası vücudunun da, ruhunun da gıdasını vermiş, madde ve rûh dengesini en güzel ayarlayan örnek bir kimse olmuştur. Sahâbileri de imkân ve kudretleri nispetinde onun izinde yürümeye çalışmışlardır.

İslâm Tasavvuf târihinde ilk sûfî ismini alan, Ebû Hâşim es-Sûfî el-Kûfî (ö. 150/767) dir. Sahabe ve tabiîler devrinde zühd ve takvanın menşei olan Allah korkusu, zaman geçtikçe Allah sevgisi şekline inkılâb etti. İlk devrinde zühd hareketi yavaş yavaş sistemleşerek tasavvuf hareketine dönüşmeye başlamıştır. Bu hareketin ilk meyvesi de, Irak’ta görülmeye başlar. Hasan el-Basrî (ö. 110/728) Allah korkusunun temsilcisi olurken Râbia Adeviyye (ö. 135/752) de Allah sevgisinin temsilcisi olmuştur. Ama ilk defa Sûfîlik lâkabı 150 senelerinde ölen Ebû Hâşim el-Kûfî’ye verilmiştir.

İslâmî tasavvufun özünde, İslâm’ın kendi bünyesinden birşeyler aldığı şüphesizdir. Ama onu sadece Yunan ve Yahudi felsefesine, Hinduizme, Budizme veya Zerdüştiliğe bağlamak da büyük bir haksızlıktır. Her insanın veya her insan cemiyetinin bulunduğu yerde bir rûh yaşantısı veya bir tasavvuf hareketi vardır. Ama insanlar veya cemiyetler, onu inançları yönünde şekillendirmiş ve sistemleştirmişlerdir. Genelde, ruhî yaşantı olması bakımından bütün tasavvuf hareketlerinde bir benzerlik varsa da, İslâm tasavvufunun birçok hususlarda kendine hâs olan özelliklere de sahip olduğu unutulmamalıdır. Fakat şu da unutulmamalıdır ki tesir ve müteessir olma kaidesi burada da geçerlidir. Bu bakımdan, biz İslâm tasavvufuna hiç bir yabancı tesirin girmediğini de iddia etmiyoruz. Bu tesirler ilk asırdan ziyâde, ikinci asırdan itibaren kendini gösterecek, amelî yönden ziyade, fikrî ve felsefî yönlerine tesir edecektir. Meselâ, Hıristiyan ruhbanlığından geçen bazı duâ unsurlarının izlerine ve Süryânice’den çevrilen bazı Yunan felsefî terimlerine rastlamak mümkündür. Diğer taraftan modern tarikatların zikirlerinde görülen ritmik hareketler de Hinduizmden sızmış olabilir.

Tasavvuf sahasında pek çok tefsir te’lif edilmiştir. Bunların ilki, Ebû Muhammed Sehl b. Abdillah et-Tüsterî (ö. 283/986)nin “Tefsiru’l-Kur’âni’l-Azim’dir. Bu sahada meşhur olan diğer tasavvûfi tefsirlerden, Ebû Abdirrahmân Muhammed b. Musa es-Sülemî (ö. 412/1021)nin “Hakâiku’t-Tefsir”inin, Muhammed el-Kuşeyrî’nin (ö. 465/1072) “Latâifu’l-İşârât bi Tefsiri’l-Kur’ân” ini, Ebû Muhammed Ruzbehân’ın “Arâisu’i-Beyân fi Hakâiki’l-Kur’ân”ın, Necmuddin Dâye’nin “Te’vilâtu’n-Necmiyye” sini, Ni’metullah Nahcivânî’nin “el-Fevâtihu’l-İlâhiyye ve’l-Mefatihu’l-Gaybiyye” sini, İsmail Hakkı Bursavî’nin “Ruhu’l-Beyân” ını sayabiliriz.

Tasavvuf, nazarî ve amelî olmak üzere ikiye ayrılır. Her iki kısmın görüşlerine uygun olarak iki çeşit sûfî tefsir meydana gelmiştir.

Nazarî Sûfî müfessirler, Kur’ân’ı, tetkiklerine ve felsefi görüşlerine dayandırıp onu arzu ettikleri şekilde mânâlandırmışlardır. Kur’ân’ın gayesi, insanları irşâd olduğundan, onlar Kur’ân’dan kendi anlayışlarına uyacak mânâları çıkarmakta zorluk çekmişlerdir. Fikir sahibi filozof, sûfî, fikrinin revaç bulması için, onları Kur’ân’la te’yid etmek lüzumunu hissetmiştir. Tabiîdir ki bu da Allah kelâmını kendi arzu ve tahayyülüne göre te’vil etme ihtiyacını doğurmuştur. Bu şekildeki keyfîlik, birçok noktadan Kur’ân’ı, asıl gaye ve hedefinden uzaklaştırmıştır. Sûfî, görüşlerini geçerli kılabilmek için, Kur’ân’la görüşü arasında bir zıtlık olsa dahi, onu kendi görüşü tarafına meylettirmeye uğraşır. Bir Mü’min her halükârda Kur’ân’a teslim ve onun hizmetkârı olması icâb ederken, o, Kur’ân’ı kendi görüş ve felsefesinin hizmetine sokmuş olur. İslâm’a zararı olmayan bazı ihtimalî te’viller kabul edilebilirse de, Allah’ın kelâmını kendi görüşüne uydurup, dînin temeline dinamit koyan nazarî tefsirlere itibar edilmez. Zaten âyet âyet Kur’ân’ı başından sonuna kadar te’vil eden nazarî sûfî tefsir yoktur. Bu gibi tefsirlere genellikle, tasavvuf nazariyatı yapan eserlerde münferid olarak rastlanılır. Meselâ, Fütûhât-ı Mekkiyye ve Fusûsu’l-Hikem gibi eserlerde, Muhyiddin İbnu’l-Arabî’ye âit bazı nazarî tefsirlerin görülmesi gibi. İbnu’l-Arabî, felsefî nazariyelerin tesiri altında kalmıştır. Meselâ, Bakara Sûresinin 98, âyetini tefsir ederken “Cebrâil”i faal akıl, “Mikâil”i altıncı feleğin ruhu ve kulların rızıkları ile vazifeli bütün nebatat için emîn akıl; “İsrâfil”i dördüncü feleğin ruhu olarak izah eder. Hayvanat ile vazifeli ve bütün hayvanlar için emîn akıl; “Azrâil”i yedinci feleğin ruhu, insan ruhlarını ya kendisi veya yardımcıları vasıtasıyla kabz ve onu Allah’a teslim ile vazifelidir, şeklinde tefsir etmiştir^[1675]. O, tefsirinde vahdet-i vücût görüşünün tesiri altında kalmış ve bu tesirin eseri, tefsirinde görülmüştür. Meselâ, Âlî Imrân Sûresinin 191. “…Rabbimiz, sen bunu boşuna yaratmadın, sen münezzehsin…” âyetini tefsir ederken “Kendinden başka bir şey ya­ratmamıştır, eğer hakkın gayrı bir şey yaratmışsa o bâtıldır. Belki onları senin isimlerin ve sıfatların ile ortaya koymuştur. Senden gayrı onları tenzih ederiz” der. Yani herşeyi O’nun ferdiliğinde veya ikili olan şeyi O’nun birliğiyle karşılaştırır.

İşârî sûfî tefsir ise, zahir mânâsı ile bağdaştırılabilen, sülük erbabının bilebileceği bir takım anlamlara, işaretlere göre Kur’ân’ı tefsir etmektir. Burada, nazarî sûfî müfessirin ön fikir ve yargıları yoktur. Müfessir bulunduğu makamda içine doğan ilham ve işaretlerle âyetleri mânâlandırmaya çalışır. Kur’ân’ın Kehf Sûresinin 65. âyetinde öğrenme ile elde edilen bilgiden ayrı olarak, Allah tarafından insana lütfedilen ledunnî bir ilimden bahsedilir ki bu ilim Hızır (a.s.) a verilmiş idi. İşin iç yüzünü gösteren bu ilmi, gizli karakterinden dolayı ilk anda, Hz. Musa da anlayamamıştı. İşte sûfîler, yaptıkları ibâdetler ve riyâzât sonunda böyle bir ilme ulaştıkları görüşündedirler. Kazandıkları bu gizli bilgiyi herkes hazmedemeyeceğinden, insanları yanlış bir anlayışa sevketmekten kaçınmak için sûfîler, kalblerine doğan bu bilgiyi kapalı bir üslûp ile, remiz ve işaretler yoluyla ifade ederler. Yaptıkları tefsirlere de tefsir değil, işaret adını verirler. Bunun için tasavvufî tefsire “İşârî Tefsir” adı verilir. Diğer bir ifâdeyle, ilk anda akla gelmeyen, fakat tefekkürle âyetin işaretinden kalbe doğan mânâ anlamına gelir.

Yukarıda iki nevi olarak zikrettiğimiz sûfî tefsir arasında şu iki esaslı farkı görmek mümkündür: İlki, nazarî sûfi tefsir, sûfînin zihninde beliren bazı ilmî mukaddimelere, ön yargılara dayanır. Sonra Kur’ân âyetleri bunları te’yid etmek için getirilir. İşârî sûfî tefsir ise, ilmî mukaddimelere dayanmayıp, sûfînin ruhî riyazetine dayanır. Ruhî riyazetle aydınlanan sûfî, kudsî işaretleri alacak dereceye ulaşır ve orada âyetlerin taşıdığı ön mânâ ve gaybî şeyler kalbine do­ğar. Diğeri ise, nazarî sûfî tefsir sahibi, ayetin, kendi verdiği mânâdan başka bir mânâ taşımadığı kanaatindedir. Halbuki, işârî sûfî tefsir sahibi ise kendi verdiği mânânın dışında, zahir bir mânâ olmadığını iddia etmez, nasların zahirleri üzerine yüklenmiş bulunduğunu, fakat bir iç ve öz mânânın da âyette mündemiç olduğunu söyler. Onlara göre Kur’ân dış mânasından başka pek çok mânâlar taşır.

Burada üzerinde durmak istediğimiz işârî tefsir, mutasavvıfların zuhurundan sonra ortaya çıkmış olan yeni bir tefsir çeşidi değildir. Bu ilk devirlerden beri bilinmektedir. Kur’ân’da, sünnette, sahabenin sözlerinde ve davranışlarında, bunun varlığını gösteren deliller vardır. Kur’ân, sünnet gibi şer’î deliller ve sahabenin sözleri, Kur’ân’ın bir zahir ve bir de bâtını olduğunu göstermektedir. Lokman Sûresinin 20. “Allah size zahir ve bâtınî nimetlerini bolca ihsan etti” âyetinin içinde zikredilen nimetler arasında Kur’an’ı Kerim de vardır. İnsanoğlu için nimetin en büyüğü Kur’ân’dır. Yüce Allah kâfirleri

“Söz anlamazlar” şeklinde zemederken, onların, âyetin zahirini anlamadıklarını kasdetmiyordu. Çünkü onların Arap olmaları sebebiyle, Kur’ân’ın zahir mânâsını anlamamalarına imkân yoktu. Onların anlayamadıkları şey, âyetin kastettiği asıl mânâdır (Bâtın). Yüce Allah bunu anlayamadıklarını kasdetmektedir.

Mutasavvıflar Kur’ân tefsirinde, âyetlerin zahir mânâsından ziyâde, bâtını üzerinde durmuşlardır. Onlar, zahir mânâ ile maksada ulaşmaktan ziyade, ihtilâfa düşüldüğünü görmüşlerdir. Bu bakımdan menkûl tefsire itibar etmemiş, sadece lugavî delâletler bakımından onların nahvi terkiplerine temessük etmişlerdir. İşârî tefsir erbabı, maksada ulaşmak için âyetlere batım mânâlar vermişlerse de onları Bâtınîler dediğimiz grupla karıştırmamak lâzım. Onların tefsirde, Bâtınîlerden ayrıldıkları nokta şudur: Mutasavvıflar, bâtınî mânâlar veriyorlarsa da, zahir mânâyı tamamen hükümsüz addetmiyor ve şerîat için lüzumlu görüyorlar. Bâtınîler ise, şerîatı bertaraf etmek için, tefsirden murad zahirî olan değil, bâtınî olandır derler. Mutasavvıflar çok defa bâtınî mânâyı kullanırken, zahirî mânâyı nefyedecek şekilde kulanmıyorlar.

Âyetlerin zahir ve bâtın mânâları sonradan fırkalar arasında çok istismar edilmiştir. Halbuki birbirinden ayrı mânâlar zuhur edecek şekilde bu iki kelimeye başka başka anlamlar vermek, İslâm’ın gayesi ile uyuşamaz. eş-Şâtıbi (ö. 740/1383) ye göre, “Zahirden maksat onu okumak, batın ise, Allah’ın burada ne murad ettiğini anlamaktır.” Zira Yüce Allah Nisa Sûresinin 78. “O kavme ne oluyor ki, hiç bir sözü anlamaya yanaşmıyorlar” âyetiyle, kendi kitaplarının ne olduğunu anlamıyorlar, demektedir. Yine kâfirler ve kelimeleri­nin mücerred zahir mânâsını anlamaktadırlar. Fakat Cenab-ı Hakk’ın bunlarla kastettiği esas mânâyı anlamamakta ve o âyetlerle İstihza etmektedirler.

Mutasavvıflar daha ileri giderek her âyet için zahir, bâtın, hâd ve matla’ gibi dört mânâ olduğunu söylemektedirler. Zahirden maksat tilavettir. Bâtından maksad anlayıştır. Hâd, helâl ve haram hükümleridir. Matla’dan maksat da va’d ve va’ıdi ve Allah’ın muradını anlamaktır. Bu sözler, bir tasavvufî tefsirde bir mutasavvıfın sözü olarak gerçerken, başka bir tasavvufî tefsirde ise bu söz Hz. Ali’ye atfedilmektedir. Demek ki tasavvuf erbabı da kendi hareket ve görüşlerini tasvib için, sahabeye ve Peygamber’e atıf yapmaktan çekinmemişlerdir.

İşârî tefsirleri, Kur’ân’ın zahir mânâsından başka bir mânâ taşımadığını iddia eden Zahirîler dışındaki İslâm âlimleri kabul etmişlerdir. İbn Hazm, “Kur’ân’da bâtın   mânânın   olmadığını   Peygamber’in   şerîatte   hiçbir   şeyi   gizlememiş olduğunu söylemektedir”.

İmâm Gazâlî ve İbn Teymiyye bâtınî mânâyı tamamen inkâr etmemiş, bilhassa İbn Teymiye zahir ulemanın anlayamayacağı bir bâtın mânâyı kabul etmiş, fakat, bunun muteberliğini şartlara bağlayarak şöyle der:

“Bâtın ilmi iki çeşittir: Zahire muhalif olan bâtın, zahire uygun olan bâtın. Zahire muhalif olan bâtın, bâtıldır. Kim zahire muhalif bir bâtın ilim bildiğini iddia ederse o, hatalıdır. O, ya mülhid ya zındık veya câhil veya sapıktır. Zahire uygun olan bâtın, zahir gibidir. Bu da ikiye ayrılır: Biri Kur’ân’ın zahirine uygundur, Kur’ân ve hadisin lafızları veya delaletiyle o manaya istidlal edilebilir. Fakat bu lâfızlarla bizzat o mânâ kastedilmemiştir. Bunun için buna “İşaret” demişlerdir. “Bu lâfızlarla sadece bu mânâ kastedilmiştir” demek, Allah’a iftiradır. İkincisi, lâfzın delaletiyle değil de kıyâs yoluyla böyle bâtın bir mânâ çıkarmaktır. Bu da kıyas gibidir. Fakihlerin kıyas dediklerine, sûfîler “İşaret” demişlerdir. Bu da aynı kıyâs gibi, sahih de olabilir, bâtıl da”.

Zühd ve takva açısından yapılan ilk işârî tefsirlerin yerini, zamanla çok cüretli nazariyeler taşıyan sûfî tefsirler aldı. İbn Mes’ud’un:

“Her harfin bir zahiri, bir bâtını vardır…” sözüne dayanılarak, zamanla Kur’ân’da daha çok manalar aranmaya başlandı ve nihayet her İlmin Kur’ân’da mevcut oiduğu kanaati hâkim oldu. En’âm Sûresinin 59. “…Yaş kuru herşey apaçık bir kitaptadır…” âyetindeki kitap – apaçık Levhi Mahfuz’a işaret ettiği halde – işârî tefsirlerde Kur’ân olarak kabul edilmiş ve her şeyin ilminin onda mevcut olduğuna inanılmıştır.

İşârî tefsirlerin makbul olabilmesi için, verilen bâtınî mânânın sıhhat şartlarının bulunması gereklidir. Bâtın mânânın da sahih olması için şu dört şarttan hâlî olmaması gerekir:

1- Bâtın mânânın Kur’ân lâfzının zahir mânâsına aykırı olmaması,

2- Başka bir yerde bu mânânın doğruluğunu teyid eden şer’î bir şahidin bulunmaması,

3- Verilen bu mânâya, şer’i veya aklî bir muarızın bulunmaması,

4- Verilen bâtın mânânın tek mânâ olduğu ileri sürülmemesi.

İşte yukarıdaki şartları ihtiva eden bir işârî tefsir makûl addedilir. Şunu da söyleyeyim ki işârî tefsirlerin birçoğunda yukarıdaki şartları uygulayabilmek biraz güçtür. Kabul şartlarını hâiz işârî tefsirler bulunduğu gibi, insanı ve aklını hayrette bırakacak derecede hayalî ve kabulü mümkün olmayan sûfî tefsirler de vardır. Meselâ, İbn Abbas’a atfedilen hurufu mukatta’alara dâir olan rivayetler bu türdendir.

Keza, Ankebût Sûresinin 69. “Allah, şüphesiz iyi davrananlarla beraberdir.” âyetindeki dan oluşan terkibi “aydınlattı” manasındaki fiili mazi olarak alıp ayeti, “Allah, iyilik bulunanları ışıklandırdı” şeklinde tefsir etmek; Bakara Sûresinin 255. ayetinde geçen ibaresindeki nin ile birleştirerek nefese işaret olarak, daki yi şifa, ise den emir olarak kabul edip manayı; “Kim nefsini aşağılarsa şifa bulur.” şekline çevirmek de bu türün örneklerindendir. Bu tür tefsirler hakkında Şeyhülislâm Sirâcuddin el-Bulkûnî’ye soruiduğunda bu şekilde hareket edenin mülhid olduğuna fetva vermiştir. İşte mutasavvıfların bu şekildeki rivayetlerine katiyyen inanmak mümkün değildir.

İşârî tefsirler, makbul ve makbul olmamak üzere iki gruba ayrılır. Bu iki husus, bazen aynı tefsirin bir sahifesi içerisinde dahi bulunabilir. Bu gibi tefsirlerde genellikle vicdâniyât hâkimdir. Vicdana âit hususlarda da delil ve hüccet ortaya koymak zordur. Onu yaşayan kendi nefsinde bulur. Kendisi ile Rabbi arasında bir sır olarak telâkki eder. Onu yaşayan onu kabul eder ve onun muktezası ile amel eder. Fakat diğer insanlardan hiç kimseyi bu işi kabullenmeye zorlamaz.

Biz burada işârî tefsirlerden mühim olan bir ikisini örnek olarak vermeye çalışacağız. Müfessirlerin bazısı tefsirin zahir yönüne ehemmiyet vermiş, işârî yönüne hiç işaret etmemişlerdir. Beydâvî ve Zemahşerî gibi bazı müfessirler zahire ağırlık vermişlerse de, bir miktar da işârî tefsir cihetine kaymışlardır. Onların bazılarında da işârî tefsir yönü galebe çalmış, fakat bununla beraber zahir tefsir yönünü de sunmuşlardır. Sehl b. Abdiliah et-Tüsterî gibi bazıları da bütün gayretlerini işârî tefsir yönüne vermiş, zahir mânâya hiç yer vermemişlerdir. Ebû Abdİrrahmân es-Sülemî de böyledir. Yine sûfî müfessirlerden bazıları zahirden tamamen yüz çevirerek, sûfî nazarî tefsir ile sûfî işârî tefsin adetâ birleştirmişlerdir. Meselâ, İbnu’l-Arabî’ye nisbet edilen tefsir bu türdendir.

Şüphesiz İslâm tasavvufu ne felsefe ne de sözden ibaret değil, bir hâl ilmidir. İslâm tasavvufunda şer’î olmayan keşif ve ilhamın hiçbir değeri yoktur. Onlarda şaşmaz ölçü, Kitap ve sünnet kabul edilmiştir. Bâyazıd el-Bestâmî gibi büyük mutasavvıflar

“Bir adamın gökte uçtuğunu, suda yürüdüğünü görseniz, onun amellerini Kitap ve sünnet terazisinde tartmadıkça kabul etmeyiniz” demişlerdir. İşârî tefsirler bir zevk hâlinin eseri olmaları hasebiyle onun yazarı ve söyleyeni kim olursa olsun, Kitap, sünnet, akıl ve mantığa uymuyorsa kabul etmek zorunda değiliz. Çünkü hakiki olan bütün İslâm mutasavvıfları, şeriat için âyetin zahir mânâsın! lüzumlu ve uygun görmüşlerdir. Biz burada bütün bu tefsirlerden bahsedecek değiliz. Ancak İşârî tefsirin ağırlık bastığı veya sırf işârî tefsirlerden birer örnek sunmamızın yeterli olacağı kanaatindeyiz.

Kaynak: Tefsir Tarihi, İsmail Cerrahoğlu, Fecr Yayınevi