TASAVVUF

 

Tasavvuf, yün manasına
gelen suf kö­künden masdar olup yün elbise giymek âdetini belirten bir
kelimedir.

Bu sufî adı hakkında
eski veya yeni müelliflerm ileri sürmüş oldukları diğer işti­kaklar ise
şunlardır: Ehl-i Suffc (Peygam­ber zamanında Medine’de mescidin sofra­sında
oturan zâhidler), saff-ı evval (namaz esnasında teşkil olunan safların ilki),
benî sûfa (bedevî kabilesi), savfâna (bir çeşit sebze), savfet el-kifâ
(ensedeki büklümlü saç), safiye (safa, “temiz oldu” kökünün m.
vezinden (mufâ’ale) meçhul; ve Grekçe kö­kenli olup tesophia’dan geldiği.

Şahıs nisbesi olan
el-sûfi, tarihte ilk defa milâdî VIII. asnn ikinci yansında, kendine has bir
riyazet akidesi bulunan Kûfeli Şii kimyager Cabir İbn Hayyân ve tanınmış
mutasavvıf Kûfeli Ebû Hâşim ile görünür. Sufı kelimesinin cem’i olup, ilk defa
H. 199 (M. 814)’da İskenderiye’de küçük bir isyan dolayısıyla görünen sufıye’ye
gelince, bu kelime Muhasibi ve Cahiz (Beyan 1,194)’e göre, Kûfe’de doğmuş
bulunan yan Şiî bir tslâm tasavvuf ekolüne delâlet etmektedir ki, son üstadı
Bağdad’da H. 210 (M. 825)”a doğru ölen ve sadece nebatî gıda ile yaşa­yan
‘Abdak al-sûfi’dir. Buna göre sufı adı­nın başlangıçta kullanıldığı saha açıkça
Kûfe’ye inhisar etmektedir.

Elli yıldan az bir
zaman sonra bu kelime, Irak sû fil erinin (Horasan sûfîleri olan Melâmîlere
mukabil) bütününe delâlet ve iki asır daha sonra, bugün hâlâ şark tetkikle­rinde
“sufı” ve tasavvuf deyimlerinin ifade ettikleri gibi, islâm
sûfilerinin bütününü ifade etmeye başladı.

Önceleri münferit
olarak dağınık halde bulunan sufîler diğer islâm ulemâsı gibi, merkezleri
Arabistan çölünün Elcezîre hu-dutlan üzerinde bulunan ve biri Basra, di­ğeri
Küfe olmak üzere iki mektepte toplan­maya yöneldiler,

Basra’daki, Temîm
boyundan gelen, gerçekçi ve tenkitçi bir mizaca sahip, dil bilgi­sinde mantığa,
şiirde gerçekçiliğe, hadiste tenkide, itikadlar ve ahkamda mutezilî ve kaderci
temayüller ile Sünnîliğe meftun Arap muhacir zümresi, tasavvufta şu şahıs­lan
pîr addetmiştir: Hasan el-Basrî (ölm. 110=728), Mâlik b. Dinar, Fazl
el-Rakkâşi, Rebah b. Amr el-Kaysi, Salih el-Murri ve ‘Abbadan’da meşhur
mu’tekifler zümresi­nin kurucusu ‘Abd el-Vahid b. Zeyd (ölm. 177=793).

Kûfe’deki, Yemen
boyundan gelip, mefkûreci ve ananevi bir mizaca sahip, dil bilgisinde şavazz’a,
şiirde hayale, hadiste zahirî] iğe, ibadetler ve dinî ahkâmda Mür-ci’e
temayülleri ile Şiîliğe meftun Arap muhacir zümresi ise, tasavvufta şu şahıslan
üstad telakki etmişlerdir: Rabi b. Haysan (ölm. 67=686), Ebu Isra’il el-Mula’i
(Ölm. 140=757), Cabir b. Hayyan, Kuleyb el-Şey-davi, Mansur b. ‘Ammâr,
Ebu’l-Atahiye ve ‘Abdak. Bu son üçü, hayatlarının son devir­lerini, H. 250 (M.
864)’den sonra İslâm ta­savvuf hareketinin merkezi olan imparator­luk payitahtı
Bağdad’da geçirmişlerdir: H.250 tarihi, camilerde tasavvufa dâir ilk umûmî
derslerle birlikte, dinî mes’eleler hakkında münazaraların yapıldığı, toplan­tılar
ve zikir halkalarının açıldığı tarihtir.

Fakihler ile sofilerin
ilk umûmî ihtilafla­rı yine bu devirde patlak vermiştin Zünnûn el-Mısri (ölm.
H. 240= M. 854), Nuri ve Ebu Hamza (îbn el-Cevzi, Telbis, s. 183’e göre, ölm.
H. 262-269= M. 875-882 arası) ve Hallac’ın Bağdad kadılan önünde muha­keme
edilmeleri.

İslâm topluluğunda
tasavvufun rolü: tik müslüman sûfîler, islâmî cemaatin idari selâhiyet
sahipleri ile ihtilâfa düşeceklerini önceden kestirememişlerdi. Onlar kendi
istekleri ile bir fakirlik (fakr) içinde yaşıyor­lar idi ise de, bu, duada
Allah’a yaklaşmaya çalışmakla Kur’an’ı daha iyi yaşamak için idi. Tasavvufî
davet, ekseriya içtimaî hak­sızlıklara, yalnız başkaları m nki ne değil, fa­kat
önce ve bilhassa, her türlü fedakârlık pa­hasına Allah’ı bulmak için, aşın
derecede içten bir arzu ile, bizzat kendileriine âit ha­talara karşı bir
isyandan doğar. Vaktiyle, Hasan el-Basri’nin ibret için, hayatından verdiği
misallerden ve vaazlarından açık olarak anlaşılan bu hususiyet, iki büyük
sûfinin bizzat yazdıktan tesirli hâl tercüme­lerinde, Muhasibtnin Vasaya’sında
Gaza-li’nin Mu/ub’z’inde parlak bir şekilde ifâde­sini bulmuştur. Buna karşın
sofilerin hayat tarzının ehl-i sünnet akidesine ters düştüğü­nü bazı fakîhler
(fukahâ) ve kelâmcılar (mütekellimun) göstermeye çalıştılar.

Tasavvuf hakkında,
müslüman ulemâ arasında düşmanlıklarını ilk defa gösteren­ler Hasan el-Basri
vesilesiyle Haricîler ol­du; sonra tmâmîler (Zeydi’ler, tsnâ Aşariye \e gulat),
hicrî HI. cırdan itibaren, mü’min-ler arasına, on iki imama sarı İm aklan muaf
tutan bir rizâ hâli aramakta ifadesini gayr-ı tabiî bir yaşayışı soktuğu için
sûfiyâne ha­yata her türlü daveti ve kendi takiyye âdet­lerine zıt bir
davetçiügi reddettiler.

Ehl-i Sünnet ve
Mutezile’nin tasavvufa yönelttiği tenkidler ise farklı idi. tbn Han-bel
tasavvuf zahiri ibadetin zararına tefek­kürü geliştirmek ve böylece dîni
emirlerden muaf tütüp (ibaha) ruhun Allah ile daimî bir dostluğunu hırsla arzu
etmekle mülâhaza etti; onun bazı talebeleri tasavvufu, zanadi-ka rafiziliğinin
hususi bir tali kolu (ruhani­ye) altında gösterdiler.

DiğeT taraftan
Mu’tezile (ve Zahirîler), yaratanı yaratılana bağlayan bir müşterek

aşk fikrinin manasız
olduğunu bu düşünce­nin nazariyatta teşbihi ve tatbikatta hululü barındırdığını
ileri sürdüler, (mulamasa, hulul).

Bununla beraber
gerçekte, mutedil ta­savvuf» tbn Ebi’d-Dünya (ölm. H. 281= M. 894)’nın halka
hitap eden risalelerinden, Ebu Talib el-Mekkî (ölm. H. 386= M. 996)’nin Kut
al-Kıûub ve bilhassa Gazza-li’nin ihya gibi şaheserleri ehl-i sünnet
ule-masınca kabul görmüştür. îbn el-Cevzi, fen Teymiye ve Îbn Kayyim gibi
tasavvufa düş­man sünnî âlimler, GazzaÜ’nin büyük manevî selâhiyeti önünde
eğilmişlerdir ve sadece îbn Arabi’nin müridlerinin vahdet-i vücud telâkkisine
bağlılıklarına karşı mu­ahhar sünnî fakihlerin esasen büyük bir mu­vaffakiyet
ifâde etmeksizin, gazapları ço­ğalmıştır. Tasavvufun o kadar aleyhinde
bulunmasına rağmen, Vahhâbîlerin kuru­cusu sûfi Şakik’in Hatim el-Asam’a vasiye­tini
(vasiya) bizzat şerh etmiştir.

Tasavvufî ittihadın
tarifi ve tarihî geliş­mesi: Başlangıcında tasavvuf şu iki esas üzerine
kurulur: a) îçten gelen gayretle ibâ­det etme ruhlarda manevî ve akılla idrâk
edilebilen hakikatlerden ibaret bulunan lûtuflar (fevaid) doğurur. (Haşviye
tarafın­dan reddedilmiş bir kaziye); b) Kalpler ilmi (ilm el-kulûb), tecrübî
bir hikmeti ve basi­reti (ma’rifet) temin eder (nazarî bir ruhiyat­la iktifa
eden Mu’tezileler tarafından redde­dilen kaziye). Sûfîler, “kalpler
ılmi”nde muharrik bir hassanın bulunduğunu kabul ederler ve bu ilmin,
Allah’a doğru yolculuk-lanndaki (sefer) yolu çizdiğini belirtirler ve bu yolu
bir kısmı kazanılmış faziletler, di­ğer kısmı kendiliğinden gelmiş lütuflardan
ibaret olan bir düzine konaklar (makamat) ve hâller (ahvâl) ile işaretlerler.
Onların

makamlar ve hallere
dair çift listeleri, bir müelliften diğerine değişirse de (bk. Sarnıç, Kuşayri,
Gazzali), hemen hemen daima tevbe, sabr, tevekkül, nza gibi maruf tabir­leri
ihtiva eder.

Zamanla sufiler yeni
tabirler ortaya koy­dular veya mevcud kavramlara farklı bir muhteva verdiler.
Böylece Şakik tasavvufa -tasavvuftaki manalarıyla- tevekkül’ü, Mısrî ve İbn
Kerrâm marifet’i Misrî ve Bis-tamî fena’yı, Harraz ayn el-cem’i, Tirmizî
velayet vs.’yi getirdiler. İlk islâm tasavvu­fu, bunu yaparken ruhun
mânevîliğini (ve hatta ölümsüzlüğünü) inkâr etmek ve onto-lojik birliği riyâzî
birlik ile karıştırmak su­retiyle ilk mü tekeli im ün un “atomistik”
maddi, “occasionalist” metafiziğinin tuza­ğına kendini hapsediyordu,
ilk sufılerin an­cak bir kısmında gördüğümüz bu hal onla­rın düşüncelerini
hulûliye zındıklığı çerçe­vesi içine sokar. Allah’ın ruhlarla alâkasına dikkati
çekmek isteyen Kerramiye’ya gelin­ce: Eş’arîlik onlan, arazı, ezelî varlığın
içine idhâl etmekle itham ediyor) şevkli ruhların Allah’ın huzuruna
ulaşabileceklerini kabul eden Salimiye’ye gelince, Hanbeliler bun­ların,
Allah’ı, zakirlerin zikrine idhal ettik­lerini söylüyorlar. Nihayet Hallaciye,
vecd içinde Allah’a hitaptan ve o sırada ruhun de­rinliğinde hâsıl olan
değişmeden, Allah’ın, velilerden canlı şah idler yarattığı neticesini çıkarır
ki, bu görüş, iki cevher, birlikte aynı yeri işgal edemiyeceği için,
imkânsızlık, küfrâmizlik ve fânî bir vücuddan be-şerîliğin, ilâhî zâtı gasbını
tazammun etmek ile itham olunmuştur.

Hicrî IV. asımdan
itibaren ilk Karmati irfânîleri ve tabib elrRazi’den İbn Sina’ya kadar
aralıksız olarak artan Grek felsefesi sızıntıları, ruhun ve nefislerin maddî
olmadığtnı, umûmî fikirler ile ikinci illetler zin­cirini vs. ifade ve tazammun
eden daha doğ­ru bir metafizik lügati temin ettiler. Bunun­la beraber, bu lügat
sözde Aristo ilahiyatı, Eflatuncu idealizmi ve yeni Eflatuncu feyz nazariyesi
ile karışmış bir haldedir ki, bun­lar tasavvufun sonraki gelişmesi üzerinde
büyük tesir yapmıştır. Bu ikinci devrin mü-never sûfîleri, tasavvuf! ittihadın
üç felsefî izahı arasında tereddüt ettiler a) îbn Masar-ra ve ihvan el-Safa’dan
Farabi ve îbn Kas-yi’ye kadar, bu ittihadı, münfail nefse, faal aklın, ilâhî
feyzin (ilâhî feyz, Karmatîler ve Salimiye’nin Nur-ı Muhammedi’sine teka­bül
eder) tesiri ile mefhumların teşekkülü şeklinde izah eden ittihadiya; b) Halebi
ve Cıldeki’den Devvani ve Sadreddin el-Şira-zi’ye kadar, faal aklın işraklan
altında, yeni­den parlayan kıvılcımlardan ibaret bulunan ruhun cevherleşmesini
(tecevhur) talim eden işrakiya; c) tbn Sina’dan İbn Tufeyl ve îbn Seb’in’e
kadar içinde hiç bir taaddüt ve tefrika bulunmayan küllî bir varlığın şuuru­na
vararak, ruhun Allah’la birleştiğini açık­lamakla yetinen vusulİye. Bu arada,
Gazza-li’nin Makasad (s. 74) ve ibn Sina’nın Ne­cat (Kahire tabı, s. 402,481)
adlı eserinde kabul etmekle beraber, Işarat’ta kabul et­mediği itlihadiye
tezini reddettiğini ve madde ve suret nazariyesi (hylemorphis-me)’ne sahib İbn
Seb’in’in, Allah’da yalnız suret veya bütün yaratılmış varlıkların bir ferdi
diğerinden tefrik eden zatî sıfatını (an-niya) gördüğünü kaydedelim.

Sofiliğin üçüncü ve
umdelerinin teşek­kül ettiği son devri, H. VII. (M. XIII.) asırda başlar; onun
başlıca mektebi, vahdet-i vü-cud akidesini ikrar ettiği için muhalifler ta­rafından
verilmiş olan vahdetiye (veya vü-cudiye) adını aldı. Vücudiye, akidesinin eski
kökleri bulunduğunu ileri sürer: Kur’an âyetlerini (Bakara, 109; Kasas, 88;
Kaf, 15) te’vilden bütün manevî hâlleri Allah’ın doğ­rudan doğruya bir fiili
gibi telakki eden ilk Eş’arî kalam’dan Bistami ve Hallaç (Ayn el-Kuzat
el-Hemedani’nin, kendi Temhi-daf’mda topladığı sözlerinde vecd’den müştak vücud
kelimesi, Allah’ın bir mahlûka verdiği vasıf, kevn’in zıddına onun mekânda
yayılması mânasına gelir) gibi ilk sûfîlerin dil taşkınlıklarından faydalanır.
Fakat bu akîde, hakikatte, hicrî III. asırdan itibaren öne sürülmüş olan İslâm
irfânîliği-nin nûr-ı Muhammedi’sinin Grek sudûru-nun faal akıl (Tehafut’unda,
Allah’ın ilmi­nin eşyanın varlığının en yüksek mertebesi olduğunu ve tek
münfail aklın faal akılla birleştiği gibi, ruhlann da orada birleşmek
mecburiyetinde olduğunu iddia ettiği için, fbn Ruşd de bunun dışında kalmaz)
ile ayni­yetinden çıkar. Vahdet-i vücud akidesini ilk tedvin eden tbn Arabî
(ölm. H. 638= M. 1240)’dir, ona göre, aslında “yaratılmış şey­lerin
varlığı, yaratıcının varlığından başka bir şey değildir” (vucud
el-mahlukat ‘ayn vücud al Halik, İbn Teymiye haklı olarak dikkati buna çeker).
Gerçekte o eşyanın, beş mertebede tecellî eden bir feyz ile, fikir­ler (ideler)
gibi sabit bulundukları ilâhî ilimden zarurî olarak sudur ettiklerini ve
ruhlann mantıken inşa edilmiş kesretten vahdete bir dönüşle ilâhî varlığa
katılacak­larını beyan eder. Fergani ve Cîlî bugüne kadar bütün müslüman
sûfîlerin muhafaza ettikleri bu esas nazariyenin sadece teferru­atında bazı
düzeltmeler yaptılar. Iran şâirle­ri Konevî’nin, Attar’ın fikirlerini sıralaya­rak
ifâde ettiği şu fikrîni basitleştirilmiş bir şekilde, mütemadiyen terennüm
etmişler­dir. “Allah küllî olduğu ve bir şeyle kaim bulunmadığı için
varlıktır”. Ferdî varlıkla­rın fânî görünüşleri içinde, dalgalar altında­ki
deniz gibi akan O’dur, ve milâdî XVII. as­rın sonunda Kuranı ve Nablusî, bu
vahdet-i vücudculuğun tslâmiyetin, vahdaniyeti ta-zammun eden şahadetine
verilecek tek doğ­ru mana olduğu neticesine vararak sünnt müslümanlann
infialine sebep oldular; on­lara göre, İslâm i yetin, mahlûkundan yük­sek ve
ayn olduğunu ifade ettiğine kail ol-duklan sahada, Allah’ın yaratışındaki mut­lak
asliyeti ve varlıklann hey’et-i mecmuası bütün fiillerinde, Allah’ın
tecelligahı oldu­ğu manasına gelir, tlâhî emrin üstünlüğünü şer’î nizam üzerine
tesis eden bu Hakk’a ulaşmakla elde edilen huzur nazariyesi, sûfîleri diğer
garip şeyler arasında, tblis’in (Cîlî tarafından desteklenmiştir) ve Huruç
kitabındaki Fir’avn’ın (îbn Arabi’nin meş­hur tezi) itibarlarının iadesine
götürmüş­tür.

 

Tasavvufun diğer hususiyetleri ve kay­naklar:

 

Burada tasavvufla
alakalı işaret edilmesi gereken diğer hususiyetler şunlardır: a) Is-nad, yani
hadislerde yapıldığı gibi, tasav­vufta, şeyhlerin silsilesini, doğrudan doğru­ya
Peygamber’in öğretisine bağlamak için tahayyül edilmiş manevî şecere. Bilinen
en eski isnad Huldi (ölm. 348=959)’ninki olup (Fihrist, 183), şu halkalarla
Peygamber’e ulaşmaktadır: Cüneyd (7), Sakati (6), Ma­ruf el-Kerhi (5), Ferkad
(4), Hasan el-Basri (3) ve Enes b. Mâlik (2). Kısa bir müddet sonra Dakkâk
el-Tâî (4)’yi koymak suretiy­le aynı isimlere çıkartır. Nihayet klasik is­nad, milâdî
XIII. asırdan itibaren tesbit edil­miş (îbn Ebî Useybia, Uyun II, 250) ve o
tarihte beri bütün büyük tarîkatler tarafından kabul edilmiş bulunan isnat,
Cüneyd (7)’den sonra, Rüzbârî (8), Ebu Ali el-Katib veya el-Zaccâci (9),
el-Mağribî (10) ve el-Cürcânî (ll)’nin ve Davud et-Taî (4)’den önceye giderek
Habib al-Acemi (3), Hasan el-Basri (2) ve Ali (l)’nin isimlerini verir. İbn
el-Cevzi ve Zehebi, isimlerine hiç bir yerde rastlanmadığı için bu isnadın dört
es­ki halkasının yanlış olduğunu göstermişler­dir. Bazı tarîkatler, Ma’rûf
el-Kerhfden ön­ce, ilk dokuz Şiî imamına çıkan ve daha çok sahte olan bir
isnad’dan faydalanmışlardır.

b) Mü’minlerin, bu
dünyada görünme­yen tabakasına (rical el-gayb) gelince, dün­yanın, Ölünce
yerlerini doğrudan doğruya başkaları alan, sabit sayıda, bir gizli velîler
silsile-i merâtibinin şefaatleri sayesinde de­vam etliğine inanılır: Bunlar 300
nukabâ,’ 40 abdal, 7 umana, 4 amud ve bunların kutb’u (kutup veya dünyanın
tasavvufî mih-veri= gavs).

c) îlk dönemlerden
itibaren sûfîlerin ya­şadıkları halleri veya öğretilerini şiirle su­nuş
şekilleri üzerinde durulması gereken bir noktadır. Sûfîler için bediî
vasıtalarla ruhî bir heyecan ve cazibe oluşturmasının yanı-sıra mecazî söz ve
tasvirler dolayısıyla da daha serbest bir şekilde ifade imkanı suna­bilen bu
edebiyat çözülmesi güç metinler sunmuştur. Bu manzumeler arasında bil­hassa
şunlar meşhurdu: Arap edebiyatında ibn el-Fariz ve el-Şuştari’nin; tran edebiya­tında
Abu Sa’id’in rubaileri, Attar ve Rûmî’nin uzun mesnevileri, Hâfız’in gazel­leri,
Camî’nin diğer manzumeleri ve Türk edebiyatında, Nesimî ve Niyazi’nin eserle­ri;
bu çeşit edebiyat, zamanla hükmünü kaybettiği hâlde, Urdu ve Malaya edebiyat­larına
kadar nüfuz etmiştir.

Tasavvufun sonraki
dönemlerdeki sis-temleşmiş hali terminolojisi ve barındırdığı unsurlar
dolayısıyla her ne kadar onun Sür­yani ruhbaniyeti, Yeni Eflatunculuk, İran
mazdeizmi, Hindu vedantacılığından kay­naklandığı fikrini verse de tasavvufun
özü dikkate alındığında bu iddianın -tasavvufun bütününe teşmil kılındığında-
yanlış oldu­ğu söylenilebilir. Felsefî tasavvuf diyerek de adlandırabilecek bir
vakıanın kabul edil­mesi gerekmekle beraber Kuranî esaslara ters düşmeyen ve
hadis külliyatınca destek­lenmesinin yanısıra ResuluHah (s.)’nin ya­şantısında
da kolayca İzlerini bulabileceği­miz zühd hayatının baskın olduğu bir ya­şantı
şekli olan tasavvufun da var olageldiği ve sünnî ulemaca -k«men benimsense
de-reddolunmadığı bir gerçektir.

(SBA)