TARİH FELSESEFESİ

“Tarih
Felsefesi” deyiminde iki terimin değişik anlam ve yorumlara açık olması ne­deniyle
tanımlanması da farklı olmaktadır. Tarih (historia) terimi, bir yandan geçmişte
kalanı, yani yaşanmış geçmişi, öte yandan bu yaşanmış geçmişi konu edinen belli
bir disiplini, yani tarih bilimini kapsamakladır. Bu durumlar lâtincede
“res gestae” ve “his­toria renim gestarum” şeklinde ifade
edil­mekteydi. Böylece tarih yaşanmış geçmişi (res gestae) ve tarih bilimini
(historia renim gestarum) kapsar biçimde çifte anlamlılık içinde düşünülmüş,
dolayısıyla tanımlanmış olmaktadır. Bu bağlamda Tarih Felse­fesi de yaşanmış
geçmişin felsefesi olarak ve tarih biliminin felsefesi olarak kavramak mümkün
gözükmüştür. Başka bir ifadeyle Tarih Felsefesi insana ilişkin meydana gel­miş
olay, durum vb. ile ilgilenen bir düşün­ce faaliyeti olma yanında, dünya
tarihini kuşatıcı felsefi bir genel bakış biçiminde de tanımlanabilir. Buna
bağlı olarak Tarih Fel­sefesi tarihçinin faaliyetinin de gözönüne alarak,
tarihi bilginin olabilirliğini ya da ni­teliğini tartışmaya çekebilir. Kısacası
Tarih Felsefesi hem insani olup-bitmelerin felse­fesi anlamına hem de geçmişte
olup bitenler hakkındaki bilgilerimizin eleştirilmesi ve değerlendirilmesi
bakımından fonksiyon icra edebilir. Şüphesiz dar anlamında “Ta­rih
Felsefesi ile “tarihi bilgilerin eleştirisi” birbirinden farklılık
göstermekle birlikte, aynı zamanda birbirlerine bağlı iki disiplin olarak
düşünülmelidir. Dar anlamıyla Tarih Felsefesi “tarihteki akıl “in
bilinebilirliğini kabul eder ki, böylece bütün insana ilişkin olayların ve
olguların ne anlama geldiğini kavramada mümkün bir şart olur. Buna kar şılık,
böyle bir bilginin olabilirliğinden şüp­helen ilmesi halinde “tarihin
felsefi anla-mı”nın ne olduğu tasarlanamaz bir olgu ola­rak görülür. Bir
anlamda günümüzdeki tari­hin felsefi anlamı üzerinde yapılan yorum­ların sorun
olarak ortaya çıktığı kabul edil­mektedir.

Antik çağda
Aristoteles’in belirgin hale getirdiği felsefe-tarih (theoria-historia),
akıl-deney (ratio-empeiria) karşıtlığı sonu­cunda felsefe kalıcı, değişmez,
evrensel ve genel olanın bilgisine ulaşmak isteyen bir theoria, yani teori ya
da akli faaliyet kabul eder. Dolayısıyla deney ile tarihi (historia), akli ve
teorik faaliyetin karşısına koyar. Dejiltler veney alanı, tesadüfilikler,
düzens» bi]gj ferdi oluşlar alanıdır ve bu alanda > ^çy genel-geçer
nitelikte değildir. P*8 ^ bu­ya da larih olarak oluşun bilgis’ne ^ilgisi gisi
(doxa), Aristoteles ise çok) .^ (polyhistorie) demektedir. Bu . birlik’i ve
hakiki bilgi (epistenie)y1 meye çalışan felsefede deney ®W nusu olamayacaktır.
Yani felse*e theoria ve historia, theoria ve e111^ şıt konumlarda yer alırlar.

Başka bir söyleyişle
antik çag _, leri için gelecek ve geçmiş, sadece y baja-bir evrenle ilgili
durumlardı. Siy35 jq_ mından da aynı durum sözkonusu?’ fei_ sacası felsefe ve
tarih karşıtlığıbIf ^ekti. sefesinin oluşmasına imkân verm y 0Ü-Hıristiyanlık
Antik çağın bu karŞjt jj0o1-nu sürdürmekle birlikte, tarihsel D ması
bakımından, geçmişten beli

doğru giden bir
“tarihsel zaman ** . ^j-ulaşabilecektir. Ayrıca insani gerÇe ^dan

li bir tarihsellik
kazanacaktır Ki.d f   igu

ı bw doğruya insanın
kendisi tarihsel         ^_

şeklinde
kavranılacaktır. Aurelius ,itlCesi nus (354-430) bu bağlamda, Batı düş or
bakımından ilk tarih filozofu kiml’S / ^ taya çıkacaktır. Civitas Dei (Tann
adlı eserinde dünyasal olayları tam1 leti ölçü olarak yorumlayacaktır-”
Augustinus dünyasal olayların a<– ^ riinmez bir tanrı devleti olduğunu- na)
devletiyle yeryüzü devleti (civitas arasında sürekli bir çelişki, hatta ça0**
var olduğunu ileri sürer. Ancak bu v* ya da savaş devletler arası veya siy .
savaş değil, insanın kalbinde süiw • bîr savaştır. Savaşın sonunda tam1 ^ nin
tebası, yani “ışığın çocuklar’

yeryüzü devletinin
uyrukları, yani “karanlı­ğın çocukları” mağlup olacaklardır. Galip
ile mağlup kıyametten sonra kurulacak olan ilahî mahkemede (Eskaton)
belirlenecektir. Galipler için sonsuz mutlu bir hayat, mağ­luplar için sonsuz
cehennem azabı sözko-nusu olacaktır. Agtıstinus için dünyasal olaylar bütünüyle
değersizdir, ancak dün­yadaki olayların anlamı Tanrı’nın insanı sı­nama ve
cezalandırma verileri olmalarında ortaya çıkar.

Böylece Hıristiyanlık
insani varoluşun tarihselliğini belirlerken, bütün insanları, tek bir insan
ideali, “insanlığın birliği” dü­şüncesi altında yorumlayan bir üslûp
da ge­tirir ki, bütün halkları kapsayan “dünya tari­hi” idesini
mümkün kılar. Aslında bu ide Roma’mn “imperium”, Stoa felsefelerinin
“humanite” anlayışlarında da sözkonusuy-du. Ne var ki hıristiyanlık
ile birlikte bu ide ilk defa dini bir dünya görüşünün temeline
yerleştiriliyordu. Stoacılığın “Altın Çağ” öğretisini hatırlatır
çağrışımlar hıristiyan-lıkta “günahkârlık”tan “kurtuluş” ve
“cen-net”e ulaştırın bir zaman dilimi içinde tas­vir edilecektir. Bu
anlayış yüzyıllar boyun ca etkili de olacaktır. Kısacası tarihsel olay­ların
bir başka şey aracılığıyla anlam taşır görünmeleri düşüncesi, yeni çağda da
etki­sini sürdürecektir. Nitekim yeni çağda da ilişkin ilk örnekler böyle
olacaktır, yani hı-ristîyan teolojisi niteliğini taşıyacaktır. Sözgelimi
Fransız” din adamı ve teologu olan Jean-Benigne Bossuet (1627-1704)
Discours sur I’Histoire Universselle (Ev­rensel Tarih Üzerine Söylem) (1681)
adlı eserinde Charlemagne (Carolus Magnus)a kadar gelen dünya tarihini
“tanrısal inayet­ten sapkınlık dönemi” olarak tanımlar. Bossuet’yü
eleştiren Voltaire (1694-1778) “ta­rih felsefesi” deyimini ilk defa
kullanacak­tır.

Gerçi daha önce XVI.
yüzyılda Francis Bacon insanın sahip olduğu üç kabiliyet karşılığında üç temel
bilgi veya bilim ayrı­mını yaparken, hafızanın karşılığı olarak ta­rihi
zikreder. Yani aklın karşılığı felsefe, hayalgücünün karşılığı şiir ve
hafızanın karşılığı da tarih olmaktadır. Tarihi de his-toria naturalis ve
historia civilis olarak ayırmaktaydı. Ancak historia civilis, yani devlet veya
uygarlıkların tarihinde düzenli bir bilgi sözkonusu değildir. Thomas Hob-bes da
historia civilis ya da historia huma-na kavramlarını kullanırsa da onun açısın­dan
da, insanların ve toplumların geçirdiği olaylardan ders çıkarmak bakımından
ahlâkî ve zihni değeri olan tarihin dayanağı düzensiz malzemeler olmaktaydı.
Keza G. W. Leibniz, R. Descartes, N. Malebranche, B. Spinoza, J. Locke da aşağı
yukan aynı görüşü paylaşarak devam ettirirler. XVII. yüzyılda J. Bodin tarih
kavramına, geçmiş­te olup bitenlerin bilgisi anlamını verecek­tir. XVIII.
yüzyıl Aydınlanma felsefesi, fel­sefe ve tarih kavramlarını bir araya getire­rek
“Tarih Felsefesi” deyimini, aydınlan­manın idesini, yani ilerleme
düşüncesini te-mellendirmede açık bir şekilde kullanacak­tır. G. Vico, bazı
yazarlarca ilk tarih filozo­fu sayılırsa da, gerçekte o antik çağın devri
(çevrimsel) tarih görüşünü hatırlatan bir gö­rüş ileri sürmekten de geri
kalmaz. Fakat öle yandan Vico tarihte devri çağların oldu­ğunu ve bu çağların
bir çember hareketiyle birbirini izlediğini de belirtir ki, bu bakım­dan bir
tarih filozofu sayılabilir. Tarih Fel­sefesi deyimini Vico gibi kullanmamakla

birlikte, XVIII.
yüzyılda Tarih Felsefesi bağlamında düşünen ünlü bir düşünür J J. Rousseau
olmuştur.

Rousseau, Bilimler ve
Sanatlar, İnsan­lar Arasında Eşitsizliğin Kaynağı adlı iki söyleminde liberal
toplumu farklı bir şekil­de değerlendirerek yüzyılın aydınlanmacı iyimserliğine
karşı çıkar. Yaşadığı yüzyıla kadar olan tarihi, doğuştan iyi olan insan fıt­ratının
artan biçimde bozuluşunu sağlayan bir süreç olarak tanımlar. Yani Voltaire,
Ansiklopedistler ve Fizyokratların aksine, çıkarından başka bir şeyi düşünmeyen
fert­lerin oluşturduğu bir toplumsal makinada insanın fıtratının bozulması kaçınılmazdır.
Rousseau’ya göre insan bu durum karşısın­da ya tekrar doğaya dönecektir ya da
bu top­lumda erdemli bir hayat kuracaktır. Kültü­rel bir varlık konumuna gelmiş
insanın do­ğaya dönmesi mümkün değildir. Aynı şe­kilde çıkar ve bencillik
temeline dayanmış bir devlet yapısı içinde erdemli bir hayat kurmak da
sözkonusu olamıyacaktır. Yapı­lacak şey, bencilliği değil, eşitlik ve özgür­lüğü
temel alacak bir “toplumsal sözleşme” (contrat social) konumunda
erdemli bir ha­yata ulaşmak, dolayısıyla doğal mutluluk yerine, ahlâkî
mutluluğu gerçekleştirmek­tir. Bu görüşleriyle Rousseau çağının ide ve
idealleriyle çatışır bir durumdadır.

Tarih Felsefesi
üzerinde etkili olan dü­şünür John Gottfried Herder (1744-1803)’dir. Rousseau
gibi Herder de insanlık tarihinin ilk dönemlerine hayranlıkla eğilir ve çağının
rasyonalist-mekanist anlayışla­rıyla çatışır görüşleri ileri sürer. Yine çağı­nın
kozmopolit tutumuna karşılık millî Özelliklere, ihmal edilmiş halk şarkılarına,
geleneklere Öncelik tanır, her çağın ve millen’n kendi özellikleriyle
tanınmasını savu­nur. Fakat milletlerin en yüce değerleri ara­sında
“hümanite”yi en üstün yere koymak­tan da geri kalmaz ve bunu bir amaç
olarak gösterir. Ranke, Herder’in bu anlayışını He-gel’e karşı savunur. Çağının
ilerleme İdesini ahlâklılık bağlamında teme 11 en d i ren Kant tarih felsefesi
üzerinde de görüşlerini Dün­ya Yurttaşlığına Yönelik Bir Genel Tarih Üzerine
Düşünceler (1784)’de tartışır.

Tarih Felsefesi asıl
zirvesine Georg Fri-edrich Wilhelm Hegel (1770-1831)’de ula­şacaktır. Ona göre
spekülatif bir tarih felse­fesinin mümkün şartlan şudur: “Akıl dün­yaya
egemendir, Öyleyse buna göre dünya tarihinde akla uygun bir sürecleşme
vardır,” Yani dünya tarihi akli-mantıki yoldan ele alınabilir. Dünya
tarihine egemen olan akıl, gerisinde başka bir olgunun bulunduğu bir şey de
değildir. O aynı zamanda tanrısal akıldır, Tanrıdır, yani “tarihe Tann’nın
aklı hakimdir.” Aslında akıl ile tanrısal akıl bir ve aynıdır. Bu bakımdan
Hegel Tarih Felse­fesinde din dışı gelenek ile hıristiyan gele­neğini
birleştirmiş olur Ona göre tarihin öznesi olarak Tanrı’ya “dünya
ruhu” (Welt-geİst) da der. İşte bu dünya ruhu belli millet­lerin ruhunda
cisimleşir, tecessüm eder (in camation). Dünya tarihine mal olmuş bulu­nan bu
milletler Yunanlılar, Romalılar ve Hıristiyan-Cermenlerdir. Bu milletlerde
dünya ruhu belli zamanlarda kendi Özel il­kesini gerçekleştirir. Ancak Hegel
dünya ruhunun, kendini dünya tarihinde gerçek­leştirmesinde önceliği, dünya
tarihine mal olmuş milletlerden çok, dünya tarihine mal olmuş fertlere
tanımakladır. Dünya ruhu­nun gerçekleştirmeye çalıştığı amaç ise,
“özgürlük bilim içinde ilerleme”dir. Bu ilerleme sonunda
gerçekleştirilen yine dün-ya ruhu olmaktadır; tam anlamıyla gerçek­leşmiş dünya
ruhu ise aynı zamanda “öz-gürlük”ten başka bir şey değildir. Özgür­lükten
kasıt, siyasi bir topluluk içinde ger­çekleşen özgürlüktür. Özgür olmak,
“diğe­rinde (başkasında) kendinde olmak”tır, gö­rünürdeki dış şartlar
içinde “kendi kendini hep yeniden bulmak”tır. Ancak bu şekilde özgür
olan insan, kendisini monarşik hukuk devletinde kurumlara ve akılcı yoldan ko­nulmuş
olan yasalara iradi olarak bağlayan, bu yasalara riayeti “sadece kendi
onayladı­ğı yasalar” olduğu için isteyen ahlâklı akıllı vatandaştır.

Hegei’e göre tarihsel
gerçeklik, kurum­lan, politik ve dini savaşları, sanat ve felse­fe formlarım
kapsayan birlikli bîr süreçtir. Bu sürecin güdümleyicisi ise çelişki, yani
diyalektiktir.

Kari Marx (1818-1883)
ve Friedrich En-gels (1820-1895)’in proleterya kavramına dayandırdıkları tarih
felsefeleri gerçekte Hegel felsefesinin tersine dönüştürülmüş bir biçimidir.
Yani Hegelci düşünce formu­nun, ekonomiye ve çağın toplumsal çatış­malarına
uygulanmasıdır. Hegelin Tarih Felsefesine paralel bir başka tarih felsefesi de
Auguste Comte (1798-I857)’un poziti-vist tarih felsefesidir. Bu felsefenin
yapısını üç gelişme yasası oluşturur. Bu üç hal teolo-jik, metafizik ve pozitif
evrenlerden geçe­rek gelmiştir. J. Shıart Mili de belli oranda Comte’den
etkilenmiştir. Max Seneler (1874-1928) Comte’u şiddetle eleştirecek, özellikle
onun “akıl dini” tasarımının başlı başına bir yanılgı olduğunu
belirtecektir.

XX. yüzyılın
başlarında Birinci Dünya Savaşı’yla birlikte yaşanılan çağın bunahma doğru
gittiği şeklinde bir; jılayış belirdi ve ikinci Dünya Savaşı bu anlayışın yayıl­masını
hızlandırdı. Bu durum Tarih felsefe­sinde de etkili oldu. Bu dönemin önemli ve
etkili tarih filozofları Oswald Spengler (1880-1936) ve Arnold John Toynbee
(1889-1975)’dir. Bu düşünürler dünya tari­hini genel olarak Baü’nm tarihi
içinde ve bağlamında görmek isteyen anlayış ve yo­rumlan bir tarafa bırakmaya
çalışırlar. Ni­tekim Spengler Batı’nın dışında sekiz ba­ğımsız kültür çevresi,
Toynbee yirmibir ba­ğımsız kültür çevresi bulunduğunu kabul ederler. İşte
Spengler ve Toynbee bu ba­ğımsız kültür çevrelerinin birbirlerinden ayn olarak
belli bir gelişme yasalarının bu­lunduğunu, bu yasalara uygun büyüyüp ser­pilen
ve sonra batan kültürler olduğunu ileri sürdüler. Böylece XX. yüzyıl Tarih
Felse­fesine büyük kalkılan olan bu tarih filozof-lan XVIII. yüzyılla Vico’nun
tarihin ve kül­türlerin devri hareketi görüşüyle, hatta An­tik Çağın tarih
anlayışıyla buluşmuş olu­yorlardı.

Sembole dayalı erken
kültür, metafiziki dini yüksek kültür ve sivil geç kültür olarak kültürleri üç
değişik gelişme evrelerine ayı­ran Spengler bu evrelerin kabul ettiği sekiz
bağımsız kültür çevrelerinin her birinde ay-n ayn söz konusu olduğunu da
belirtir. Ay­rıca Spengler yeni çağda daima etkili olmuş sürekli ilerleme
görüşlerine karşı, kültürle­rin bitkiler gibi yeşerip büyüdüğünü ve so­nunda
öldüğünü savunur. Önemli bir felse­fe tarihçisi ve filozof olan Alfred Weber
(1868-1958) (Weber’in Felsefe Tarihi H. Vehbi Eralp tarafından Türkçeye
çevrilmiş ve eserin son olarak 3. baskısı 1964 yılında yapılmıştır.) de
Spengler’den etkilenmiştir. Ancak Weber, kültürel süreçlerin devamlı ilerleyen
bir gelişimi anlamında uygarlığın ilerlemesiyle kültürel süreçlerin
“morfolo­jik” anlamda yeşerip gelişme ve solup git­meleri arasında
kesin bir aynm yapmak ge­rektiğini vurgular.

Spengler’in sistemini,
Anglikan dindar-lığıyla uzlaşacak şekilde değiştiren Toyn­bee, dünya tarihini
birbirinden farklı yirmi­bir kültür çevresine ayırmakla birlikte, Spengler’e
rağmen, bu kültür çevrelerinin birbirlerine kapalı olmadığını, aksine sıkı bir
sentez imkânının bulunduğunu da belir­tir. Onbeş kültürün Hellenistik-Batı
kültü­ründen, altısının daha ilkel bir ortamdan fış­kıran kültürler olduğunu
savunan Toynbee, kültürleri, Spengler gibi bitkilerin gelişimi şeklinde kabul
etmez. “Kültürlerin meyda­na geliş teorisi” şeklinde bir görüş ileri
sü­ren Toynbee’ye göre yüksek kültürler dai­ma yaratıcı bir “elit”in
belirli bir “meydan okuma”ya, özgün bir cevap vermeyi bildik­leri
veya başardıktan sürece oluşabilir. “Meydan okuma”lar, coğrafi,
siyas! veya askerî vb. şekilde olabilir. Yani kültür, el­verişli maddî bir
ortamda yaratıcı elitin tak­lit edilmesiyle ortaya çıkar ve form kazanı* Fakat
bu yaratıcı elit yer yer form kazanmış veya durgunlaşmış kültüre başkaldınr,
yani meydan okur ki, bu takdirde toplumsal bir­liğin parçalanmasına da aynı
elit neden ola­bilir. Toynbee’ye S°re günümüzdeki elitle­rin görevi, Romalılann
düşündüklerinden tamamen farklı bir dünya devletinin ger­çekleşmesini
sağlamaktır. Hıristiyanlık yüksek kültürler ile, meselâ Hint ve Çin kültürleriyle
desteklenebiürse bu ideali te-mellendirebilir. Ayrıca islâm kültürü de bu
alanda hıristiyanlıktan farklı ve ona göre daha geniş imkânlarıyla evrensel
devlet idealini gerçekleştirmeye adaydır. Ray-mond Aron, Toynbee’nin Tarih
Felsefesini şöyle bir alaycı benzetmeyle tasvir ediyor: “Toynbee işe
Spengler olarak başlar ve ang-likan mezhebine geçmiş bir Boussuet ola­rak
bitirir.”

Günümüzde Tarih
Felsefesiyle teoloji arasında, özellikle Almanya’da ilişki kuran çalışmalar
göze çarpmaktadır. Protestan Pannenberg ve Moltmann böyledir. Öte yandan tarih
felsefesi alanında dikkat çekici çalışmalarıyla Emst Bloch bu arada sayıl­malıdır.
Frankfurt Okulu içinde M. Hork-heimer, Th. W. Adorno, H. Marcuse, Varo­luşçu
felsefe çerçevesinde Heİdegger, Kari Jaspers, Yapısalcılık çerçevesinde R.
Bart-hes, C. Levi Strauss, yeni-poziûvist çerçe­vede, özellikle Viyana çevresi
içinde M. Schlick, R. Carnap, H. Neurath, L. Witt-genstein, K.R. Popper ve onun
çizgisinde C.G. Hempel, P.L. Gardiner, W. Dray, A. Danto, S. Krakauer’in tarih
felsefesine doğ­rudan ve dolaylı katkıları belirtilmelidir.

İslâm düşüncesinde
tarih çalışmaları ve metodolojisi, Kur’an ve Hadis’in İncelenip anlaşılması
bakımından başlangıçtan itiba­ren önemli bulunmuştur. Tarih felsefesi an­lamında
İbn Haldun ve onun yolunu izleyen Naima, Taberi vb. düşünürler ilk akla ge­lenlerdir.
Ancak Batı düşüncesinde XVIII. yüzyıldan beri değişik kanallarda geliştiri­len
Tarih Felsefesi paralelinde bir gelişme­den sözetmek mümkün görülmemektedir.

İsmail KILLIOGLU Bk.
Tarik, Tarihselcilik