Tarih Felsefesi

“Tarih Felsefesi” deyiminde iki terimin değişik anlam ve yorumlara açık olması ne­deniyle tanımlanması da farklı olmaktadır. Tarih (historia) terimi, bir yandan geçmişte kalanı, yani yaşanmış geçmişi, öte yandan bu yaşanmış geçmişi konu edinen belli bir disiplini, yani tarih bilimini kapsamakladır. Bu durumlar lâtincede “res gestae” ve “his­toria renim gestarum” şeklinde ifade edil­mekteydi. Böylece tarih yaşanmış geçmişi (res gestae) ve tarih bilimini (historia renim gestarum) kapsar biçimde çifte anlamlılık içinde düşünülmüş, dolayısıyla tanımlanmış olmaktadır. Bu bağlamda Tarih Felse­fesi de yaşanmış geçmişin felsefesi olarak ve tarih biliminin felsefesi olarak kavramak mümkün gözükmüştür. Başka bir ifadeyle Tarih Felsefesi insana ilişkin meydana gel­miş olay, durum vb. ile ilgilenen bir düşün­ce faaliyeti olma yanında, dünya tarihini kuşatıcı felsefi bir genel bakış biçiminde de tanımlanabilir. Buna bağlı olarak Tarih Fel­sefesi tarihçinin faaliyetinin de gözönüne alarak, tarihi bilginin olabilirliğini ya da ni­teliğini tartışmaya çekebilir. Kısacası Tarih Felsefesi hem insani olup-bitmelerin felse­fesi anlamına hem de geçmişte olup bitenler hakkındaki bilgilerimizin eleştirilmesi ve değerlendirilmesi bakımından fonksiyon icra edebilir. Şüphesiz dar anlamında “Ta­rih Felsefesi ile “tarihi bilgilerin eleştirisi” birbirinden farklılık göstermekle birlikte, aynı zamanda birbirlerine bağlı iki disiplin olarak düşünülmelidir. Dar anlamıyla Tarih Felsefesi “tarihteki akıl “in bilinebilirliğini kabul eder ki, böylece bütün insana ilişkin olayların ve olguların ne anlama geldiğini kavramada mümkün bir şart olur. Buna karşılık, böyle bir bilginin olabilirliğinden şüp­helen ilmesi halinde “tarihin felsefi anlamı”nın ne olduğu tasarlanamaz bir olgu ola­rak görülür. Bir anlamda günümüzdeki tari­hin felsefi anlamı üzerinde yapılan yorum­ların sorun olarak ortaya çıktığı kabul edil­mektedir.

Antik çağda Aristoteles’in belirgin hale getirdiği felsefe-tarih (theoria-historia), akıl-deney (ratio-empeiria) karşıtlığı sonu­cunda felsefe kalıcı, değişmez, evrensel ve genel olanın bilgisine ulaşmak isteyen bir theoria, yani teori ya da akli faaliyet kabul eder. Dolayısıyla deney ile tarihi (historia), akli ve teorik faaliyetin karşısına koyar. Dejiltler veney alanı, tesadüfilikler, düzensiz bilgi ferdi oluşlar alanıdır ve bu alanda > ^çy genel-geçer nitelikte değildir. P*8 ^ bu­ya da tarih olarak oluşun bilgis’ne ^ilgisi gisi (doxa), Aristoteles ise çok) .^ (polyhistorie) demektedir. Bu . birlik’i ve hakiki bilgi (epistenie)y1 meye çalışan felsefede deney ®W nusu olamayacaktır. Yani felse*e theoria ve historia, theoria ve e111^ şıt konumlarda yer alırlar.

Başka bir söyleyişle antik çag _, leri için gelecek ve geçmiş, sadece y baja-bir evrenle ilgili durumlardı. Siy35 jq_ mından da aynı durum sözkonusu?’ fei_ sacası felsefe ve tarih karşıtlığıbIf ^ekti. sefesinin oluşmasına imkân verm y 0Ü-Hıristiyanlık Antik çağın bu karşıt jj0o1-nu sürdürmekle birlikte, tarihsel D ması bakımından, geçmişten beli

doğru giden bir “tarihsel zaman ** . ^j-ulaşabilecektir. Ayrıca insani gerÇe ^dan

li bir tarihsellik kazanacaktır Ki.d f   igu

ı bw doğruya insanın kendisi tarihsel         ^_

şeklinde kavranılacaktır. Aurelius ,itlCesi nus (354-430) bu bağlamda, Batı düş or bakımından ilk tarih filozofu kiml’S / ^ taya çıkacaktır. Civitas Dei (Tanrı adlı eserinde dünyasal olayları tam1 leti ölçü olarak yorumlayacaktır-” Augustinus dünyasal olayların a
Böylece Hıristiyanlık insani varoluşun tarihselliğini belirlerken, bütün insanları, tek bir insan ideali, “insanlığın birliği” dü­şüncesi altında yorumlayan bir üslûp da ge­tirir ki, bütün halkları kapsayan “dünya tarihi” idesini mümkün kılar. Aslında bu ide Roma’mn “imperium”, Stoa felsefelerinin “humanite” anlayışlarında da sözkonusuydu. Ne var ki hıristiyanlık ile birlikte bu ide ilk defa dini bir dünya görüşünün temeline yerleştiriliyordu. Stoacılığın “Altın Çağ” öğretisini hatırlatır çağrışımlar hıristiyanlıkta “günahkârlık”tan “kurtuluş” ve “cennet”e ulaştırın bir zaman dilimi içinde tasvir edilecektir. Bu anlayış yüzyıllar boyunca etkili de olacaktır. Kısacası tarihsel olayların bir başka şey aracılığıyla anlam taşır görünmeleri düşüncesi, yeni çağda da etkisini sürdürecektir. Nitekim yeni çağda da ilişkin ilk örnekler böyle olacaktır, yani hıristîyan teolojisi niteliğini taşıyacaktır. Sözgelimi Fransız” din adamı ve teologu olan Jean-Benigne Bossuet (1627-1704) Discours sur I’Histoire Universselle (Ev­rensel Tarih Üzerine Söylem) (1681) adlı eserinde Charlemagne (Carolus Magnus)a kadar gelen dünya tarihini “tanrısal inayet­ten sapkınlık dönemi” olarak tanımlar. Bossuet’yü eleştiren Voltaire (1694-1778) “tarih felsefesi” deyimini ilk defa kullanacak­tır.

Gerçi daha önce XVI. yüzyılda Francis Bacon insanın sahip olduğu üç kabiliyet karşılığında üç temel bilgi veya bilim ayrı­mını yaparken, hafızanın karşılığı olarak tarihi zikreder. Yani aklın karşılığı felsefe, hayalgücünün karşılığı şiir ve hafızanın karşılığı da tarih olmaktadır. Tarihi de historia naturalis ve historia civilis olarak ayırmaktaydı. Ancak historia civilis, yani devlet veya uygarlıkların tarihinde düzenli bir bilgi sözkonusu değildir. Thomas Hobbes da historia civilis ya da historia humana kavramlarını kullanırsa da onun açısın­dan da, insanların ve toplumların geçirdiği olaylardan ders çıkarmak bakımından ahlâkî ve zihni değeri olan tarihin dayanağı düzensiz malzemeler olmaktaydı. Keza G. W. Leibniz, R. Descartes, N. Malebranche, B. Spinoza, J. Locke da aşağı yukan aynı görüşü paylaşarak devam ettirirler. XVII. yüzyılda J. Bodin tarih kavramına, geçmişte olup bitenlerin bilgisi anlamını verecektir. XVIII. yüzyıl Aydınlanma felsefesi, felsefe ve tarih kavramlarını bir araya getirerek “Tarih Felsefesi” deyimini, aydınlan­manın idesini, yani ilerleme düşüncesini te-mellendirmede açık bir şekilde kullanacak­tır. G. Vico, bazı yazarlarca ilk tarih filozofu sayılırsa da, gerçekte o antik çağın devri (çevrimsel) tarih görüşünü hatırlatan bir gö­rüş ileri sürmekten de geri kalmaz. Fakat öle yandan Vico tarihte devri çağların oldu­ğunu ve bu çağların bir çember hareketiyle birbirini izlediğini de belirtir ki, bu bakımdan bir tarih filozofu sayılabilir. Tarih Felsefesi deyimini Vico gibi kullanmamakla birlikte, XVIII. yüzyılda Tarih Felsefesi bağlamında düşünen ünlü bir düşünür J J. Rousseau olmuştur.

Rousseau, Bilimler ve Sanatlar, İnsanlar Arasında Eşitsizliğin Kaynağı adlı iki söyleminde liberal toplumu farklı bir şekil­de değerlendirerek yüzyılın aydınlanmacı iyimserliğine karşı çıkar. Yaşadığı yüzyıla kadar olan tarihi, doğuştan iyi olan insan fıt­ratının artan biçimde bozuluşunu sağlayan bir süreç olarak tanımlar. Yani Voltaire, Ansiklopedistler ve Fizyokratların aksine, çıkarından başka bir şeyi düşünmeyen fertlerin oluşturduğu bir toplumsal makinada insanın fıtratının bozulması kaçınılmazdır. Rousseau’ya göre insan bu durum karşısın­da ya tekrar doğaya dönecektir ya da bu top­lumda erdemli bir hayat kuracaktır. Kültürel bir varlık konumuna gelmiş insanın do­ğaya dönmesi mümkün değildir. Aynı şe­kilde çıkar ve bencillik temeline dayanmış bir devlet yapısı içinde erdemli bir hayat kurmak da sözkonusu olamıyacaktır. Yapı­lacak şey, bencilliği değil, eşitlik ve özgürlüğü temel alacak bir “toplumsal sözleşme” (contrat social) konumunda erdemli bir hayata ulaşmak, dolayısıyla doğal mutluluk yerine, ahlâkî mutluluğu gerçekleştirmektir. Bu görüşleriyle Rousseau çağının ide ve idealleriyle çatışır bir durumdadır.

Tarih Felsefesi üzerinde etkili olan düşünür John Gottfried Herder (1744-1803)’dir. Rousseau gibi Herder de insanlık tarihinin ilk dönemlerine hayranlıkla eğilir ve çağının rasyonalist-mekanist anlayışlarıyla çatışır görüşleri ileri sürer. Yine çağı­nın kozmopolit tutumuna karşılık millî Özelliklere, ihmal edilmiş halk şarkılarına, geleneklere Öncelik tanır, her çağın ve millen’n kendi özellikleriyle tanınmasını savunur. Fakat milletlerin en yüce değerleri ara­sında “hümanite”yi en üstün yere koymaktan da geri kalmaz ve bunu bir amaç olarak gösterir. Ranke, Herder’in bu anlayışını Hegel’e karşı savunur. Çağının ilerleme İdesini ahlâklılık bağlamında temellendiren Kant tarih felsefesi üzerinde de görüşlerini Dün­ya Yurttaşlığına Yönelik Bir Genel Tarih Üzerine Düşünceler (1784)’de tartışır.

Tarih Felsefesi asıl zirvesine Georg Friedrich Wilhelm Hegel (1770-1831)’de ula­şacaktır. Ona göre spekülatif bir tarih felse­fesinin mümkün şartları şudur: “Akıl dünyaya egemendir, Öyleyse buna göre dünya tarihinde akla uygun bir sürecleşme vardır,” Yani dünya tarihi akli-mantıki yoldan ele alınabilir. Dünya tarihine egemen olan akıl, gerisinde başka bir olgunun bulunduğu bir şey de değildir. O aynı zamanda tanrısal akıldır, Tanrıdır, yani “tarihe Tann’nın aklı hakimdir.” Aslında akıl ile tanrısal akıl bir ve aynıdır. Bu bakımdan Hegel Tarih Felsefesinde din dışı gelenek ile hıristiyan geleneğini birleştirmiş olur Ona göre tarihin öznesi olarak Tanrı’ya “dünya ruhu” (Welt-geist) da der. İşte bu dünya ruhu belli millet­lerin ruhunda cisimleşir, tecessüm eder (in camation). Dünya tarihine mal olmuş bulunan bu milletler Yunanlılar, Romalılar ve Hıristiyan-Cermenlerdir. Bu milletlerde dünya ruhu belli zamanlarda kendi Özel ilkesini gerçekleştirir. Ancak Hegel dünya ruhunun, kendini dünya tarihinde gerçekleştirmesinde önceliği, dünya tarihine mal olmuş milletlerden çok, dünya tarihine mal olmuş fertlere tanımakladır. Dünya ruhu­nun gerçekleştirmeye çalıştığı amaç ise, “özgürlük bilim içinde ilerleme”dir. Bu ilerleme sonunda gerçekleştirilen yine dün-ya ruhu olmaktadır; tam anlamıyla gerçekleşmiş dünya ruhu ise aynı zamanda “özgürlük”ten başka bir şey değildir. Özgürlükten kasıt, siyasi bir topluluk içinde gerçekleşen özgürlüktür. Özgür olmak, “diğerinde (başkasında) kendinde olmak”tır, görünürdeki dış şartlar içinde “kendi kendini hep yeniden bulmak”tır. Ancak bu şekilde özgür olan insan, kendisini monarşik hukuk devletinde kurumlara ve akılcı yoldan konulmuş olan yasalara iradi olarak bağlayan, bu yasalara riayeti “sadece kendi onayladığı yasalar” olduğu için isteyen ahlâklı akıllı vatandaştır.

Hegel’e göre tarihsel gerçeklik, kurumları, politik ve dini savaşları, sanat ve felsefe formlarını kapsayan birlikli bîr süreçtir. Bu sürecin güdümleyicisi ise çelişki, yani diyalektiktir.

Karl Marx (1818-1883) ve Friedrich Engels (1820-1895)’in proleterya kavramına dayandırdıkları tarih felsefeleri gerçekte Hegel felsefesinin tersine dönüştürülmüş bir biçimidir. Yani Hegelci düşünce formunun, ekonomiye ve çağın toplumsal çatış­malarına uygulanmasıdır. Hegelin Tarih Felsefesine paralel bir başka tarih felsefesi de Auguste Comte (1798-I857)’un pozitivist tarih felsefesidir. Bu felsefenin yapısını üç gelişme yasası oluşturur. Bu üç hal teolojik, metafizik ve pozitif evrenlerden geçerek gelmiştir. J. Shıart Mili de belli oranda Comte’den etkilenmiştir. Max Seneler (1874-1928) Comte’u şiddetle eleştirecek, özellikle onun “akıl dini” tasarımının başlı başına bir yanılgı olduğunu belirtecektir.

XX. yüzyılın başlarında Birinci Dünya Savaşı’yla birlikte yaşanılan çağın bunahma doğru gittiği şeklinde bir anlayış belirdi ve ikinci Dünya Savaşı bu anlayışın yayılmasını hızlandırdı. Bu durum Tarih felsefesinde de etkili oldu. Bu dönemin önemli ve etkili tarih filozofları Oswald Spengler (1880-1936) ve Arnold John Toynbee (1889-1975)’dir. Bu düşünürler dünya tarihini genel olarak Batı’nın tarihi içinde ve bağlamında görmek isteyen anlayış ve yorumları bir tarafa bırakmaya çalışırlar. Nitekim Spengler Batı’nın dışında sekiz ba­ğımsız kültür çevresi, Toynbee yirmibir ba­ğımsız kültür çevresi bulunduğunu kabul ederler. İşte Spengler ve Toynbee bu bağımsız kültür çevrelerinin birbirlerinden ayn olarak belli bir gelişme yasalarının bu­lunduğunu, bu yasalara uygun büyüyüp serpilen ve sonra batan kültürler olduğunu ileri sürdüler. Böylece XX. yüzyıl Tarih Felsefesine büyük kalkılan olan bu tarih filozofları XVIII. yüzyılla Vico’nun tarihin ve kültürlerin devri hareketi görüşüyle, hatta Antik Çağın tarih anlayışıyla buluşmuş oluyorlardı.

Sembole dayalı erken kültür, metafiziki dini yüksek kültür ve sivil geç kültür olarak kültürleri üç değişik gelişme evrelerine ayıran Spengler bu evrelerin kabul ettiği sekiz bağımsız kültür çevrelerinin her birinde ayrı ayn söz konusu olduğunu da belirtir. Ayrıca Spengler yeni çağda daima etkili olmuş sürekli ilerleme görüşlerine karşı, kültürlerin bitkiler gibi yeşerip büyüdüğünü ve sonunda öldüğünü savunur. Önemli bir felsefe tarihçisi ve filozof olan Alfred Weber (1868-1958) (Weber’in Felsefe Tarihi H. Vehbi Eralp tarafından Türkçeye çevrilmiş ve eserin son olarak 3. baskısı 1964 yılında yapılmıştır.) de Spengler’den etkilenmiştir. Ancak Weber, kültürel süreçlerin devamlı ilerleyen bir gelişimi anlamında uygarlığın ilerlemesiyle kültürel süreçlerin “morfolojik” anlamda yeşerip gelişme ve solup gitmeleri arasında kesin bir aynm yapmak gerektiğini vurgular.

Spengler’in sistemini, Anglikan dindarlığıyla uzlaşacak şekilde değiştiren Toynbee, dünya tarihini birbirinden farklı yirmibir kültür çevresine ayırmakla birlikte, Spengler’e rağmen, bu kültür çevrelerinin birbirlerine kapalı olmadığını, aksine sıkı bir sentez imkânının bulunduğunu da belirtir. Onbeş kültürün Hellenistik-Batı kültüründen, altısının daha ilkel bir ortamdan fışkıran kültürler olduğunu savunan Toynbee, kültürleri, Spengler gibi bitkilerin gelişimi şeklinde kabul etmez. “Kültürlerin meydana geliş teorisi” şeklinde bir görüş ileri süren Toynbee’ye göre yüksek kültürler daima yaratıcı bir “elit”in belirli bir “meydan okuma”ya, özgün bir cevap vermeyi bildikleri veya başardıktan sürece oluşabilir. “Meydan okuma”lar, coğrafi, siyasi veya askerî vb. şekilde olabilir. Yani kültür, elverişli maddî bir ortamda yaratıcı elitin taklit edilmesiyle ortaya çıkar ve form kazanır. Fakat bu yaratıcı elit yer yer form kazanmış veya durgunlaşmış kültüre başkaldınr, yani meydan okur ki, bu takdirde toplumsal birliğin parçalanmasına da aynı elit neden olabilir. Toynbee’ye göre günümüzdeki elitlerin görevi, Romalılann düşündüklerinden tamamen farklı bir dünya devletinin gerçekleşmesini sağlamaktır. Hıristiyanlık yüksek kültürler ile, meselâ Hint ve Çin kültürleriyle desteklenebilirse bu ideali temellendirebilir. Ayrıca islâm kültürü de bu alanda hıristiyanlıktan farklı ve ona göre daha geniş imkânlarıyla evrensel devlet idealini gerçekleştirmeye adaydır. Raymond Aron, Toynbee’nin Tarih Felsefesini şöyle bir alaycı benzetmeyle tasvir ediyor: “Toynbee işe Spengler olarak başlar ve anglikan mezhebine geçmiş bir Boussuet olarak bitirir.”

Günümüzde Tarih Felsefesiyle teoloji arasında, özellikle Almanya’da ilişki kuran çalışmalar göze çarpmaktadır. Protestan Pannenberg ve Moltmann böyledir. Öte yandan tarih felsefesi alanında dikkat çekici çalışmalarıyla Ernst Bloch bu arada sayılmalıdır. Frankfurt Okulu içinde M. Horkheimer, Th. W. Adorno, H. Marcuse, Varoluşçu felsefe çerçevesinde Heİdegger, Karl Jaspers, Yapısalcılık çerçevesinde R. Barthes, C. Levi Strauss, yeni-pozitivist çerçevede, özellikle Viyana çevresi içinde M. Schlick, R. Carnap, H. Neurath, L. Wittgenstein, K.R. Popper ve onun çizgisinde C.G. Hempel, P.L. Gardiner, W. Dray, A. Danto, S. Krakauer’in tarih felsefesine doğ­rudan ve dolaylı katkıları belirtilmelidir.

İslâm düşüncesinde tarih çalışmaları ve metodolojisi, Kur’an ve Hadis’in İncelenip anlaşılması bakımından başlangıçtan itibaren önemli bulunmuştur. Tarih felsefesi anlamında İbn Haldun ve onun yolunu izleyen Naima, Taberi vb. düşünürler ilk akla gelenlerdir. Ancak Batı düşüncesinde XVIII. yüzyıldan beri değişik kanallarda geliştirilen Tarih Felsefesi paralelinde bir gelişme­den sözetmek mümkün görülmemektedir.

İsmail KILLIOGLU – SBA