Felsefe Yazıları

Tabiat Felsefesi Tarihi, Filozofları (Felsefe Akımları)

TABİAT FELSEFESİ

Tabiatı, tabiat ürünlerini ve orada olanları inceleyen sistemli düşünce. Daha özel olarak tabiat felsefesi, tabiî varlığı organik ve inorganik olarak ayırdığımızda, her iki alanın birbirinden farklı olduğunu gözönünde bulundurarak, her iki varlık alanının özel ilkeleriyle, ortak ilkelerini ayrı bir in­celeme objesi yapan, zaman mekân, tabiatta geçerli olan oluş, her türlü bağlılıklar, karşılıklı etki, tabiata hakim olan düzen ve nizamı, gerçek bağlar, denge sistemleri vb. husustan inceleyip çözüme kavuşturmaya ça­lışan felsefe disiplinidir.

Tabiat felsefesi deyimi oldukça yakın zamanlara ait olup, geçmişte “tabiat metafiziği”, “tabiatın felsefesi”, “spekülatif fizik” şeklinde eşanlamlı kullanımlarıyla birlikte, Seneca’nm “philosophia naturalis” deyiminin karşılığıdır. Devimin bu anlamda ortaya çıkışı XVIII. yüzyıl Aydınlanması dönemindedir ve özel bir disiplinin adı olarak kullanılmaya başlanmıştır. Önceki zaman­larda yani Antik Çağ ve Orta Çağda tabiat felsefesiyle tabiat bilimi arasında herhangi bir aynm yapılmadığından tabiat (physis) üzerine bir öğreti, yani bütün olarak “kosmos” ile varlık üzerine bir öğreti şeklindey­di. Bu bağlamda üç alanın aynım yapılıyor­du: a) Anorganik tabiatın öğreticisi olarak kosmoloji, b) Organik tabiatın veya orga-nizmalann öğretisi olarak teleoloji, c) ve son olarak psikoloji… XVII. yüzyılda psi­kolojinin bu grubtan ayrılmasıyla geriye kalan iki disiplin fizyoloji olarak anıldı. Ayrıca Francis Bacon’ın bilimler ve felsefe alanındaki sınıflandirmasıyla tabiat bilimi, Bacon’ın ifadesiyle “historia naturalis”ten, yani “tabiat felsefesi”nden aynldi. Sonraki yüzyılda, yani XVIII. yüzyılda fizyoloji de tabiat felsefesinden ayrılarak bağımsız bir disiplin özelliği kazandı. Yine benzer şekil­de spekülatif fizik (physica speculativa) ve ampirik fizik (physica empirica) ya da de­neysel fizik (physica experimentalis) ve genel kozmoloji (cosmologia generalis) tasni­fi, mesela Wolff tarafından yapıldı. Bugünkü tabiat felsefesi ve tabiat bilimi ayrımları, sonuncu tasnife uymaktadır. Bu deyimler d’Holbach’ın Tabiatın Sistemi (1770), Kant’ın Tabiat Bitiminin Metafizik ilkeleri (1786) ve Schelling’in Bir Tabiat Felsefesi Taslağı (1799) isimli eserlerinde kullanılmak suretiyle yaygınlık kazandılar. Ne var ki XIX. yüzyılda, özellikle Schelling ile Hegel’in spekülatif tabiat felsefelerine karşı gösterilen şiddetli tepkiler de tabiat felsefesi şeklinde ifade edildi.

XX.- yüzyılda bazı düşünürler tarafından tabiat felsefesinin bilimsel bir nitelik taşı­yamayacağı ileri sürüldü. Buna göre bili­min doğru Önermelerden oluşan bir sistem olmasına karşılık felsefe genellikle, öner­melerin anlamlarını zihni ve fiziki insan fa­aliyeti ve davranışları bakımından açıklayan bir etkinliktir. Özellikle mantıkçı pozi-tivistler sözgelimi Schlick ve Wittgenstein, bu anlayışı dile getirdiler. Dolayısıyla tabi­at felsefesi, tabiat biliminin yanında yer alan bir düşünce alanı, bir disiplin niteliği kazanmaktadır. Nitekim XX. yüzyılda tabi­at felsefesi bu şekilde, hiç değilse önemli ölçüde böyle anlaşılagelmiştir. Ne var ki soruna böyle bir yaklaşım tabiat felsefesiyle tabiat biliminin ilişkisini gündeme gelmekten alıkoyamamaklâdır. Gerçekten ta­biat felsefesiyle tabiat biliminin eşdeğerde olduğunu ileri sürenler yanında araştırma alanları veya konulan bakımından temel­den farklı olduğunu savunanlar da vardır. Eğer bu iki disiplin eşdeğer iseler, bunun doğal sonucu olarak özdeş oldukları da ileri sürülebilir. Mesela Haeckel’in tabiat felsefesiyle tabiat bilimini farksız kabul eden monizmi burada hatırlatılabilir. Buna karşılık her iki disiplin özdeş değil, sadece eş-cinsten sayılırsa, o takdirde tabiat felsefesini gelişmemiş bir tabiat bilimi olarak kabul etmek mümkün görülebilir. Ancak tabiat felsefesi, tabiat bilimlerinin sonuçlarını toplu olarak bir tabiat tasvirinde, bir “evren tablosu”nda birleştirirse ve tabiat bilimlerinin en genel bölümü olarak kavranırsa, o takdirde tabiat biliminin ulaşılan son nokta­sı kabul edilebilir. Ne var ki tabiat felsefe­siyle tabiat biliminin ortak bir zemine da­yandığı söylenebilir. Bu anlamda tabiat fel­sefesi hem felsefeye hem de tabiat bilimine dayanan bir alan olarak görülebilir. Aynı şekilde tabiat felsefesi, bağımsız labiat bili­minden ilke yönünden farklı bir disiplin olarak da düşünülebilir. Fichte, Schelling ve Hegel yanında başka düşünürler bu son anlayışı savunurlar.

Ancak hemen belirtilmelidir ki tabiat felsefesi olmaksızın tabiat bilimi “kör”, tabiat bilimi olmaksızın da tabiat felsefesi “boş”tur. Kısacası tabiat felsefesi tabiat hakkındaki bilgimizin olabilirlik ve gerçek­liğe uygunluk şartlarını tartışma, etkinlik ve çabasıdır.

Tabiat felsefesi, Antikçağ Yunan düşüncesinden Yeniçağa kadar tabiat bilimleriyle hemen hemen aynı anlamda kullanılmıştır.

Bu sebeple, tabiat hakkında ortaya ablan felsefe görüşlerine, aşağı-yukarı, her filozofun felsefesinde rastlanır. Bu anlamda tabiat felsefesi, tabiat üzerine; tabiatın özü, biçimleri ve gerçekleri üzerine bir bilim an­lamına gelir. Metafizikte, özellikle Alman İdealistlerinin yüksek seviyede tabiat bilgisine erişmek için tabiatı felsefî açıdan ince­lemelerine de bu ad verilir. Bir de, tabiat bilimlerinin ana kavramları, ilkeleri, varsa­yımları üzerine felsefe yapmak isteyen bilgi dalına da tabiat felsefesi denilmiştir. Bura­da tek tek bilimlerin araştırma alanlarına ve sonuçlarına dayanılarak tabiat üzerine ku­şatıcı bir felsefe görüşüne varılmak iste­nir.

Tabiat felsefesinin çıkış kaynağını misti­sizme bağlayan yazarlar vardır. Sözgelimi Jöel Tabiat Felsefesinin Mistik Düşünce­den Kök Salısı (1926) adlı çalışmasında bu görüşü savunur.

Tabiat felsefesi tarihi iki bölüme ayrılabilir ki, bunlar klasik ve modern tabiat felsefesi tarihleridir. Tabiat felsefesinde üç klasik çağ ayrımının yapılması da müm­kündür: Sokrates öncesi, Rönesans ve Romantik… Tabiat felsefesinin modem evresi ise, H. V. Helmholtz, E. Mach ve W. Ostwald gibi öncülerden başlatılabilir. Gerçek­ten Ostwald’ın Tabiat Felsefesi Yazıları (1902-1921), tabiat felsefesine ait sorunların tartışılmasını sağlayacak bir ortam oluşturmuş ve dolayısıyla tabiat felsefesi, sistematik şekilde araştırılan bir felsefe alanına dönüştürülmüştür. Nitekim R. Carnap ve H. Reichenbach’ın yayınladıkları Erkenntnis (Bilgi) dergisi (1930) ile E. Mach’ın kur­duğu Philosophia Naturalis dergisi (1950) bu konuda önemli birikim sağlamışlardır. Tabiat felsefesi, bu günkü anlamıyla, zamanunızda ortaya çıkan bir felsefe dalıdır. Da­ha Önceleri tabiat ya nazarî metafizik bir sorun olarak ele alınıyordu, yahut 19. yüzyılda ve yüzyılımızın başında olduğu gibi, ta­biat bilimlerinin bir metodolojisi veya tabiat bilimlerinin bir felsefesi olarak inceleni­yordu. Neticede tabiatın değil de, tabiat bilimleriyle uğraşan bilimlerin felsefesi yapılıyordu. Gerçi her filozof felsefesinde tabi­ata yer vermiştir; hatta ilk felsefe tabiatı in­celemekle başlamıştır da denilebilir. Zira Antikçağ ilk Yunan filozofları tabiatı gözlemekle işe başlamışlar ve düşüncelerini tabiatla açıklamışlardır. Bundan dolayı, onlara, tabiat filozofları denilmiştir, flk filozoflar düşüncelerini “Yoktan hiçbir şey var olmaz” ilkesine dayandırarak her şeyin tabiattan çıktığı sonucuna varmışlardır; ilk ta­biat bilimlerinin henüz insan düşüncesine hizmet edememesi yüzünden, bu düşünce Sofistler ve Sokrates’le birlikte insan felse­fesine, daha sonra da birleştirilmiş ve bü­tünleştirilmiş bir varlık açıklaması demek olan sisteme gitme gayretleriyle Platon ve Aristoteles’de metafizik açıklamalara dö­nüşmüştür. Ortaçağda da aynı sistemcilik ve metafizik hakikat arayışı sürmüş, bu metafizik arayışa, ancak Rönesanstan sonra güçlü bir şüphecilik karşı koyabilmiştir. Ortaçağ Batı Hıristiyan dünyasındaki taassup ve fikir karanlığı, tabiat bilimleriyle yeni bir dialektiğe kavuşturulan yeni bir tabiat felsefesi aracılığı ile aşılmaya çalışılırken, İslâm dünyasındaki tabiat felsefesi faaliyet­leri, hem çok daha Önce başlamış, hem de böyle bir taassubun ve karanlık fikirlerin kök salmasına imkân vermemiştir.

İslâm dünyasında ilk felsefe hareketleri, Sokrates öncesi tabiat filozoflarının tesiriyle başlamıştır. Thales, Empedokles vb. gibi filozofların tabiat görüşü ile Demokritos’un atomcu görüşünden ilham alan İslâm kelâmcılan bu görüşleri, islâm öğretisi ile az çok uzlaşmış bir şekilde yeni bir takım felsefe akımları haline getirmişlerdir. Bunlar arasında Tabiatçılar (Natüralistler)’ı, Mad­decileri, Bâtınileri, Ihvanu’s-Safâ vb.ni sa­yabiliriz, ilk kelâmcılardan Mutezile; varlık açıklamasında atomculuk ve Empodokles’den ilham almıştır. Meselâ İbrahim Nazzam, Ebu’l-Hüzeyl, Câhız, Hayyat vb. bun­lardandır. Bunlann Eski Yunan felsefesin­den başka Hind ve İran felsefesi etkisinde de kaldıkları görülür. Halbuki felsefenin, düşüncenin beşiği olarak vasıflandırılan Batı dünyasında tabiat felsefesine yeniden dönüş, ancak Rönesansla başlayabilmiştir. İngiliz filozofu Roger Bacon ile ortaya çıkan bu yeni akım en büyük gelişmesini italyan filozofu G. Bruno’da bulur. Bu akıma ad olan “Tabiat Felsefesi” terimi ise ilk defa Alman idealizminde, özellikle Schelling ve Hegel felsefelerinde, mantık ve ruh felsefelerine karşıt olarak kullanılır. Tabiat felse­fesi adı altında yazılan ilk felsefe eseri de Schelling tarafından kaleme alınmıştır. Fa­kat bu eser sadece adı bakımından Tabiat Felsefesi’dir; muhteva bakımından ise na­zari bir tabiat metafiziğidir. Bu metafiziğin­de Schelling bizdeki manevilik (Geist) ile tabiattaki manevilik (Geist) arasında bir Öz-birliği bulmaktadır. Diğer bir ifadeyle Schelling’e göre, tabiat, oluş halinde bulunan bir “ben” dir.

Ondokuzuncu yüzyılda tabiat bilimleri büyük bir ilerleme kaydettiği halde, tabiat felsefesi tabiat bilimlerinin felsefesi olmaktan bir adım bile ileri gidememiştir; çünkü bu felsefe, tabiat bilimlerinin sonuçlarını ve metodlannı tesbite çalışan bir bilgi olmak-

tan kendini bir türlü kurtaramamıştır. Şurası da bir gerçektir ki, tabiat bilimlerinin felsefesi olan bir bilgi dalı hiçbir şekilde bir varlık alam olan tabiatın felsefesi olamaz.

XX. yüzyılda felsefenin, özellikle tabiat felsefesinin bağımsız bir araştırma alanı olması Husserl’in Fenomenoloji’siyle başlar. Husserl bu hususta şunları söyler: “Felsefe, mevcut felsefelerden değil de, fenomenler­den hareket etmeli; yani felsefe yine şeylere dönmelidir.” Husserl’in bu görüşlerini Nicolai Hartmann hareket noktası yaparak Modern Ontoloji’yi kurdu. Bu sayede felsefe, bilimlerin tasallutundan kurtularak bağımsız bir bilgi haline geldi. Böylece bilim ile felsefe arasındaki uçurum da kapanmış oldu.

İşte tabiat felsefesi, ancak böyle bir te­mel üzerine kurularak, Schelling’in metafizik nazariyelerinden ve bilimlerin metodolojisi (Bilim Mantığı) olmaktan kurtulabildi. işte bundan sonra tabiat felsefesi, her felsefe disiplini gibi bağımsız bir felsefe dalı haline geldi. Artık o, ne organik varlığı, inorganik varlığın bir devamı olarak gördü; ne inorganik varlığı, organik varlığa irca etmeye çalıştı; ne de tabiatın Geist’ın ürünü olduğunu ileri sürdü ve ne de Geist’da tabiatı gördü. Doğrudan nesneler ve fenomenler dünyasını olduğu gibi incelemek tabiat fel­sefesinin hedefi haline geldi. Bütün feno­menlerin esasım, temelini tabiat felsefesi inceler; fakat, hiçbir zaman, tabiat felsefe­siyle tabiat bilimlerini birbirinden ayırmak söz konusu olamaz; çünkü onlar arasında içten bir bağ vardır. Emprik (tecrübî) araştırmalarla felsefe araştırmaları yanyana ve birbirine dayanarak ilerler ve felsefe bilimsel araştırmaların ortaya koyduğu sağlam bilgiyi görmezlikten gelemez; fakat tamamen bilimin buyrukları doğrultusunda da hareket edemez, aksi halde bağımsızlığını kaybeder.

Tabiat felsefesi konusunda ortaya çıkan akımlar şöylece özetlenebilir:

a) Skolastik veya Yeni Skolastikçiler: Bunlar tabiat felsefesini “ilk nedenden” hareket ederek tabiatın açıklanması şeklinde anlarlar. Bu anlayış tabiat biliminin tabiat açıklamasına kar­şıt olarak tabiatı daha kolay görülebilir olan nedenlerden hareket ederek görmeyi hedefler. Nedenlerden kasıt ilk nedenler olarak Aristotelesin dört nedeni olabileceği gibi, “ilk varlık nedeni” olarak değişen şeylerin özü veya herşeyi belirleyen sonuçtaki ontolojik ilkedir,

b) Fenomenolojik Bakış: Aris-totelesçi skolastikten etkilenen H. Conrad Martius’un tabiat felsefesi konusundaki açıklamasında fenomenolojik bir bakış ağır basar. Fenomenolojik anlayışta Max Sche-ler ve H. Weyl öncelikle anılmalıdırlar.

c) Kategoryal’Ontolojik tabiat felsefesi: Fenomenolojik anlayışa oldukça yakın ve ampirik araştırmaya da bağlı akım. N. Hartmaran, H. Plassner, özellikle de G. Jacoby. Buna göre tek tek özel bilim alanlarını; araştırma sonucunda kategoryal olarak “objektif gerçeklik” ve “ideal” varlık yapılarını birlikli biçimde belirginleştirmek veya açığa çıkarmak asıldır. Mantıkçı ampirist tabiat felsefesi kendisini “tabii bilimsel felsefe” olarak kavrar,

d) A priorici-eleştirel tabiat felsefesi: Kant’a ve Yeni Kantçılara özellikle Natorp, Cassirer, C.F.V. Weizsaecker, P. Plaass, L. Scheafcr ile Fries (yeni Friesci akım)’e dayanarak, Kant’ın tezlerine, bu arada a priori konusuna döner ve bilgi şartlarının aynı zamanda bilgi objesinin de şartlan olduğunu belirlemek ister. Üzerinde ısrarla durulan konu ise, tabiat bilimini her türlü metafizikten arındırmak “boşuna bir çaba”dır, çünkü bu tabiat biliminin olabilirliğini ortadan kaldırır,

e) Metafîziksel tabiat felsefesi: Tümevanmsal (istikrai, endüktif) metafizik, tabiat bilimlerinin verilerini, irade özgürlüğü, hayatın menşei, evrenin sonsuzluğu, ruhun ölümsüzlüğü gibi konular hakkındaki metafîziksel sorulara cevap getirmek bakımından değerlendirir. Ayrıca tabiat bilimlerinin sonuçlarının bir felsefi sistem içinde biraraya getirilmesi, bu so­nuçların sistemi doğrulaması denenir. Bun­lardan başka Diyalektik maddeci tabiat felsefesiyle Epistemolojik tabiat felsefesi de vardır.

Sonuç olarak diyebiliriz ki, tabiat felsefesi, genel ontolojinin bir bölümünü mey­dana getirir; ona dayanır, fakat onun aynı değildir. Tabiat felsefesi, bu görünümüyle, tabiat verileri üstünde yeni bir takım ihtimalleri düşünen bir varlık felsefesidir.

Hüsamettin ERDEM Bk. Tabiat, Tabiat Bilimleri

felsefe/tabiatlk” 434″ 372″

Tabiat Felsefesi Üzerine Bir Deneme

Mikail Söylemez

Yaratılış, huy, karakter, damga basıcılığı mânâsına gelen “tabiat” kelimesi, geniş anlamda Allah’ın kâinata koyduğu kanunları ve yaratılmış varlıkları da ifade eder.

Tabiat felsefesi ise; fiziğin en kapsamlı kanunlarından tutun, ta biyolojik dünyanın çeşitliliğine kadar, tabiatta cereyan eden hâdiselerin oluş sebeplerini ve onların ortaya çıkmasında müessir olan ilkelerin araştırılmasını ve yorumlanmasını gaye edinmiştir. Tabiat felsefesinin, insanın yapısında bulunduğu kabul edilen tabiata katılma ve onunla bütünleşme duygusundan kaynaklandığı söylenir. Aslında, tabiatı anlama, idrak etme, ondan istifade etme fikri insanlık tarihi kadar eskidir.

Antik çağın dogmatik çemberinden sıyrılmayı başaran Aristo (İ.Ö. 384-322) ilk defa tabiatı, kâinat ve onda var olan birtakım kategorik varlık sahaları anlamında ele almıştır. Orta Çağ’da uzun bir dönem, tabiat kavramı zihinlerde mistik bir duygu olarak şekillenmiştir. Özellikle kilisenin düşünce hislenmiş ama onunla kucaklaşabilecek sağlam bilgilere sahip olamamıştır.

Rönesans ve aydınlanma çağıyla kilisenin koyduğu kısıtlamalar ortadan kalktığında batı insanı, tabiat hakkında sağlam bilgiler edinme fırsatı yakalamıştır. Maddî varlıkları esas alan tabiat kavramı Alman filozofu Nicolaus Cusanus (1401-1464) ile batıda gündeme gelmiş; Bemardino Telesio (1509-1588) ile gelişmiş ve Giardano Bruno’nun (1548-1600) materyalist görüşüyle salmıştır. Rönesans döneminde tabiat, fizik ilminin konusu olmuş ve yazının girişinde bahsedilen mânâlarından soyutlanarak sadece maddî âlemdeki nesneleri belirleyen bir kavrama dönüşmüştür.

Tabiatın varlık yapısı fikri ise, batıda Edmund Husserl (1859-1938) ile başlamış ve Nicolai Hartmann (1882-1938) ile ilerlemiştir. Tabiat, birbiri içinde erimiş gitmiş yapıların farklı şekilde derecelendiği bir nizam olarak kendini ortaya çıkarır. Günümüzde modem ontoloji, tabiatı dört varlık tabakası şeklinde sınıflandırır: Elektronlar, protonlar, nötronlar, atomlar, moleküller ve makromoleküllerden başlayan gezegenlere, yıldız kümelerine oradan da galaksilere kadar uzanan kâinat, varlık tabakasının birinci kısmıdır. Kâinatta geçerli olan fizikokimyevî kanunlara bağlı olarak ortaya çıkan canlılar dünyası ikinci tabakayı oluşturur. Bu varlık tabakası Mutlak Hâkimin “Hayy” isminin tecel­lilerini yansıtır. Üçüncü varlık tabakasını oluşturan ruhanî varlıklar hakkında ise fazla bilgi yoktur.

Dördüncü varlık tabakası da tarih ve kültür varlıklarıdır.

İslâm dünyasındaki filozoflar da tabiatın varlık yapısı hakkında bazı görüşler ileri sürmüşlerdir. Meselâ tabiatta determinizmin hâkim oluşunu ortaya atan Fârâbî (870-950), fizikî determinizmi, metafizikî determinizme bağlar. İbn-i Sîna (980-1037) ise, yeni Eflatunculuğun, İlâhî feyz teorisinin tesiri ile herşeyi finalizme (önceden hazırlanmış plân-program-gâye) ve mutlak spritüalizme (El-Vahidül-Evvel) dayandırır. İbn-i Sina’ya göre el-Vahidü’l-Evvel bütün varlığı yaratmıştır.

İmam-ı Gazalî’ye (1058-1111) göre ise, kâinatta ard arda sıralandığı görülen varlıklar ve hâdiseler, birbirine bağlı olmayıp, ayrı ayrı şekillenen olaylardır. Sebep-sonuç arasındaki bağlantı ise zihnî alışkanlıktan ibaret olup, mecburi bir bağlantı değildir. Kâinatı sürekli olarak var eden ve ondaki tabiî olayların gerçek sebebi ve etkileyicisi yalnız Allah (cc)’dır. O vardı, hiçbir şey yoktu. O var etti ve hâlâ var etmeye devam eder. Tabiatı ve kanunlarını Yaratıcı’nın iradesine bağlayan Gazalî’nin yaklaşımı en tutarlı açıklamalardan birini oluşturur. Aristo’dan beri tabiat kavramının mâruz kaldığı anlam kaymaları (diyalektik, metafizikî ve pozitivist boyutlarda) yüzünden, tabiat bir türlü gerçek ve doğru anlam yörüngesine yerleştirilememiştir. Çağdaş varoluşçuluk akımı ise; varlığın mahiyetini izah edemediği gibi, varlığın ahiret safhasını da anlayamadığı bir gerçektir. Bu sebeple insanlığı teselli edeceğine, onun kolektif ta­savvurlarını dejenere ederek bunalımlara sebep olmuştur. Ancak, insan varlığında mevcut olan potansiyel asalet ve şuurun sesini dinleyen batı insanı, topyekün ruhî bir ihtilâlin oluşmasını geçici olarak durdurmayı da başarabilmiştir.

Tabiatın bir varlık sahası olarak nasıl bir yapıya sahip olduğu, tabiatta geçerli olan kanunların mahiyeti, tabiat varlığı ile ruhî ve ruhanî varlıklar arasında nasıl bir münasebetin olduğu konularında, kapsamlı çalışma ve araştırmaların sayısı ise oldukça sınırlıdır. Bu noktadan, tabiat felsefesiyle uğraşanlar kolaylıkla hakikatten uzaklaşabilmektedirler.

Hâlbuki kâinata bakıldığında apaçık görülen şey, tabiat kanunlarının mükemmelliği ve baş döndürücü ahenk ve nizamdır. Baş döndürücü bu nizamı ve ahengi anlamayı gaye edinen modern kimyanın kurucularından Robert Böyle (1627-1691) birkaç asır önce şöyle diyordu: “İnsan bedeni kadar mükemmel bir yaratılış misalinin (tabiatın) içinde yaşarken, onun yapısının inceliklerini bilmemek veya öğrenmemek, akl-ı selim sahibi bir insan için yüz kızartıcı bir durumdur.”

20. asrın bilim adamlarından Einstein (1879-1955) ise düşüncelerini şöyle özetlemekteydi:

“Kâinatta tecelli etmekte olan sonsuz zekânın milyonda birini mütecavizce anlamaya uğraşmak, işte benim işim… “Bu itiraflar, semavî fermanın “O yedi göğü birbirine uygun yarattı. Yaratmasında bir düzensizlik göremezsin. Gözünü oraya çevir de bak, bir çatlak görebilir misin! Sonra yine çevir iki kez daha!.. Göz kusur bulmaktan âciz; ve yorgun sana dönecektir” (Mülk süresi, 67/3-4} ha­kikatini bir kez daha perçinlemektedir.

İşte mükemmel yaratılış ve ahenk karşısında insana düşen vazife tabiatı anlama ve Sanatkârının karşısında iki büklüm olma halidir. İnsan, tabiatı okuyacak, anlayacak, yükselecektir. Bunun içindir ki, şanı yüce Nebi’ye ilk hitap “Oku!”emridir. Gerçekte bu bir kitabı okuma emri değildir. Çünkü henüz Kur’ân yoktu ve Nebi de ümmî idi. Öyleyse bu emir, kâinat kitabını anlamak, (okumak) tabiattaki kanun ve varlıkların mükemmelliğini idrakedip Yaratıcı’nın yüce kudretini bilmektir.

İlgili Makaleler