TABİAT (DOĞA)

 

Tabiat, fıtrat,
hilkat, mizaç, zat, dünya veya evren terimleriyle eşanlamlı ya da ya­kın
anlamlı bir terim olarak fiziki dünya, evren, varlık ve nesnelerin bütünü,
kısacası gerçekliği; dünyadaki varlıkların, düzenin ve bu düzenin
sürdürülmesine dayanan ah­lâkın temelini oluşturduğu düşünülen güç­ler bütünü
veya üstün ilke; insanın hareket ve davranışlarından ayn olarak, güçlerin, il­kelerin,
özellikle de hayatın bütünü; dış dünyada insan tarafından değiştirilmemiş veya
bozulmamış gibi görünen şeylerin bü­tünü; canlı varlıkların hayat tarzlarının
ken­dine özgülüğünü oluşturan özellikler bütü­nü ve bir şeyin iç zorunluluğu
anlam ve ta­nımlarını kapsar. Sözgelimi “insan tabiatı” “hayvan
tabiatı” tamlamasında olduğu gibi, bir varlığın tanımlanmasında
Özelliklerin bütünü anlatılır. Maddî dünya anlamında tabiat bilimsel açıdan
fizik evren demek olup nedensel bağıntıların veya yasaların bütününü ifade
ettiği gibi, metafizik açıdan “organik bütünsellik” anlamına da
kullanı­lır. Meselâ Spinoza’nın “natura naturans” (tabiî tabiat),
“natura naturata” (yaratılmış tabiat) kavramları böyledir. Bergson
ise ta­biatı, vitalist anlamda “yaratıcı evrim” şekünde açıklar.

Tabiat kelimesinin
karşılığında kullanı­lan Grekçe “physis” kelimesinin asıl anlamı
“phy” kökünden gelir. “Phy” ise filiz ver­me, doğma,
döllenme, organik gelişme sü­recini gösterir. Nitekim Antik felsefenin
başlangıcında herşeyin canlı kabul edilmesi (hylozoizm) bu bakımdan dikkat
çekicidir. Aynca Sofistler Tanrı (Demiurgos)nın yap­tığı veya yarattığı bir
şeyi “physis”, insanın yaptığı yasaları “nomos”, norm
olarak koy­duğu şeyleri “thesis”, beceri ve zanaatla şe­killendirdiği
şeyleri “techne” olarak ifade­lendirerek birbirinden ayırmışlardır.
Buna karşılık Aristoteles Physis kelimesini, her tekil şeyde hareket ettirici
şey olarak bulu­nan ve herşeyi birbirine bağlayan yasa ola­rak kullanmıştır. Stoacılarda
Physis kendi kapalı düzeni içinde parçalarından biri ola­rak canlılığı, yani
hayatı da kapsayan bütün ya da “genel tabiat” şeklinde ifade edilmiş­tir.
Bununla birlikte Physis’in, anorganik ta­biattan, hayvanlardan ve insanın ruh
(psyche) ve akıl (logos)ından ayn, hatta bunlara karşıt bir şey olarak,
bitkilere iliş­kin özel bir kabiliyet şeklinde anlaşılması sürdürülmüştür.
Cicero Physis kelimesini latince natura kelimesiyle karşılamışın”. Kök
olarak natura, sürekli bir doğma, açma ve belirme faaliyetidir ve bütün varlık
bun­dan oluşmuştur. Lucreüus natura kelimesi­ni dört şekilde anlamıştın a)
Herşeyde bulu­nan yaratıcı güç b) Bu güç tarafından yara­tılmış olan evren c)
Tek tek yaratılmış şey­ler d) Tabiat düzeni .”Nature” anlamında ta­biat
teriminin bütün anlamıyla kavranması XVI. yüzyıldan sonra olur ve XVII. yüzyıl­da
modem fiziki tabiat kavramı şekline ka­vuşur.

Bütün bu açıklamalar
gözönüne alınarak değerlendirildiğinde tabiat kelimesi ya ci-simsel şeylerin,
yani maddi tabiat kavramı ya da bir şeyin özünün belirlenmesinin, ya­ni formel
labiat kavramı olarak kavranmak­ta ve anlaşılmaktadır. Nitekim formel tabiat
kavramına karşılık olarak “labiat dışı” veya “tabii
olmayan”, maddi tabiat kavramı için de “kültür”,
“değer”, “norm”, “teknik”, “ahlâk”,
“ruh”, “akıl”, “özgürlük” vb. kulla­nılabilmektedir.

Kısacası tabiat,
gerçekten varolan şeyle­rin toplamıdır; yaratılmış nesnel varlıklar ve kâinat
veya evren şeklinde anlaülabilir.

Diğer bir ifadeyle,
bizzat Allah tarafın­dan yaratılmış veya kendi kendisinin yara­tıcısı olarak
kabul edilen ve şuurun dışında yer alan şeylerin tümü. Bunların dışında, ta­biat
şu manalara da gelmektedir: Her varlı­ğın yaratılıştan özünü oluşturan ayırıcı
özelliği, zâtı, hakikati, mahiyeti, tineti, fıt­ratı; insanın meydana getirdiği
şeylerin (kültür, sanat, teknik vb.) zıddına, kendili­ğinden oluşan,
şekillenen, tabiî olan, sun’î olmayan şey; her şeyi kuşatan gerçekliğin tamamı;
tabiat bilimlerinin konusu olarak, değerlerin dışındaki gerçeklik: Canlı ve
cansız varlıklar; determinizmin geçerli ol­duğu alan; bîr ferdin kendisine has
nitelik­leri; ferdî ve toplumsal tecrübelerden elde edilenlere karşıt olarak
doğuştan olan; ek-zistansiyalist felsefede, insanda hür irade­den bağımsız olan
ve fakat insan özü itiba­riyle hür olduğu için başlangıçta olmayan.

Tabiat, devamlı
gelişmekte ve kendi kendisine belirli bir tipi gerçekleştirmekte olan bir
varlığın meydana gelmesinin ilkesi olarak kabul edilir. Tabiatın bu anlamı,
asıl anlamı olabilir. Bu anlamda tabiat kendili­ğinden doğmuş, varolmuş olup,
sanat, kül­tür, teknik gibi insan düşüncesinin ortaya koyduğu varlıkların
karşıtıdır.

Tabiat, bir cinsin
özünü belirleyen ve on­dan ayrılmayan şeyler; bir bilimin, bir soru­nun, bir
fikrin ve kuruluşun temel karakter­leri manasına da kullanılır. Meselâ
Montes-quieu bu durumu “Kanunların Ruhu” adlı eserinde: “Bir
idarenin tabiatı, onu meyda­na getiren unsurlara bağlıdır” diyerek dile
getirir. Descartes ve Bacon da buna çok ya­kan bir ifadeyle, bir varlığı
meydana getiren her özelliğe “tabiat” adını verirler. Yine on­lar,
bir çok şeylerin birleşik olduğu sanılan bir devirde, birleştirilmeyen
nitelikler anla­mında “Basit Tabiatlar” tabirini de kullan­mışlardır;
ancak bugün böyle bir kullanış yoktur.

Tabiat, tabiî ve
içgüdüsel olan ve bir var­lık türünde, özellikle de insanlıkta tabiî olan
herşeydir. Şahsî ve içtimaî tecrübe ile elde edilene aykın olan her şeydir.

Tabiat, zihnî bir
içgüdü olarak nitelendi­rilen akla da denir. Bunun için Descartes: “Hiç
şüphesiz ki, ‘tabiat’ın bana öğrettiği her şey bir gerçeği içerir”
demektedir.

Yine bu anlamda tabiat
insanların dün­yaya geldiği durumu (doğuşu) ifade eder. Buna göre tabiat: 1-
Vahiy ve inayetin tersi­nedir. Halbuki Pascal’a göre, Hıristiyan inancı insanın
kalbine dünyanın kötülüğü­nü, baştan çıkancılığım ve Hz. İsa’nın bütün insanlık
adına acı çekerek insanın kurtulu­şunu sağladığını yerleştirir. 2- Medeniye­tin,
düşüncenin, iradî ve suni olan her şeyin zıddına olandır. Bu hale tabiî
yaşayış, ilkel yaşayış, medeniyetten uzak yaşayan top­lumların ve eğitilmemiş
insanların yaşayışı da denir.

Bir de tabiat, huy,
mizaç yönünden, kişi­sel ve Özel tepki yönünden herhangi bir fer­di farklı
kılan özel karakterlerdir. Bunlar, herkesin doğuştan getirmiş olduğu çevik,
hırslı, hareketsiz, uyuşuk gibi içgüdüsel yanları, tabiî halleridir.

Tabiatı genel olarak
ele aldığımızda da değişik anlamlarda kullanıldığı görülür: Bunlardan ilki,
herhangi bir özelliği veya çeşitli tipleri ortaya koyan herşey yahut ku­ralların
arkasında, ötesinde olan herşeydir. Daha özel anlamda, faal ilke, düzen içinde
olanın düzen arzusudur. Böyle bir tabiat an­layışında tabiat adeta
şahıslaştırılmıştır. Aristoteles böyle bir tabiat anlayışına itiraz eder. Böyle
bir tabiat. Tanrı’ya karşıttır.

Tabiatın diğer bir
genel anlamı ise, ister Allah’ın yarattığı şeyler olsun, isterse yarat­manın
dışında kalan şeyler olsun, varlığın lamamı, bütünüdür. İnsan şuurunun dışında
kalan her şey bu anlamda yer alır. İnsan ise bu anlayışta şuurlu ve iradî
hayatın bir un­suru olarak kabul edilir.

Bir amacı ve sonu hedeflemek
zorunda olmayan; fakat tamamen nedensel bir me­kanizme bağlı bulunan
varlıkların tamamı da yine tabiatı; ama ruh, şahsiyet ve hürriyet karşıtı olan
bir tabiatı meydana getirir. Bu anlamda tabiat, şu görüneni, yani duygu ve
düşünceye karşıt olanı, maddî olanı ifade eder. Tabiatın bir de, olayların ve
objelerin bize sunduğu ve alıştığımız bir hali vardır ki, bu manada tabiat,
tabiatüstü ve mucizevî olanla karşıttır. Bütün olarak kurala dayalı hükümlerin
temel dayanağı sayılan “Tabiat Yasaları” da tabiat anlamına gelir.
Çünkü onlar ideal ve mükemmel ilkeler sayılırlar; buna karşılık insanın yaptığı
yasa ve ahlâk ilkeleri taklide ve tabiî olmayana dayanır­lar.

Kozmolojik,
psikolojik, sosyolojik ve felsefî anlamlara gelen tabiat ile ilk uğra­şanlar,
uzakdoğu düşünürleriyle, Antikçağ

Yunan filozoflarıdır.
Antikçağ Yunan Fel­sefesinde tabiat, Yunanca “Physis” deyi­miyle
ifade edilmiştir. Önceleri bilim ve felsefe, tabiatın gözlenmesi ve onun üzerin­de
düşünmekle kendisini göstermiştir. Bu anlayışa göre, evren (cosmos)deki herşey
-şuurlu ve şuursuz- onun eseridir. Çünkü sü­rekli hareket ve bir değişim içinde
olan tabi­at, sonsuz biçimlerde tezahür eder. Bu olu­şumda ise tabiatın gerçek
yapısı maddesel olarak kabul edilir. Nedense, hep öteden be­ri, bu tabiatın
yönetici ve düzenleyici bir güç taşıdığına inanılır. Bunun neticesinde çok eski
çağlardan beri tabiatın çeşitli var­lıkları tapınma konusu olmuştur. Güneş,
yıldız, hayvan, dağ vb. birer tapınılan tabiat parçalandır. Çünkü insanlar,
tabiatın belli bir düzenle işlediğini sezmişler ve onun de­ğişmez yasalar koyan
bir güç tarafından yö­netildiğine inanmışlardır. Bazan bu güç ta­biatın bizzat
kendisinde görülmüş, bazan da onun dışında. Bu gücü, bizzat tabiatın ken­disinde
görenler, tabiatçılar, maddeciler, panteistler, pozitivistler vb. gibi
görüşler; tabiatın dışında görenler ise teistler, deist-ler, idealistler vb.
görüşleri temsil ederler. Felsefenin temel konusu da tabiatı insan şu­urundan
bağımsız sayıp saymamakla başla­mıştır. Bütün maddeci anlayışlar tabiatın insan
şuurundan bağımsız olarak varoldu­ğunu ileri sürmüşlerdir. İdealist anlayışlar
ise onu, şuurun ürünü saymaktadır. Felsefe tarihi yüzyıllarca bu iki görüşün
mücadele­sine sahne olmuştur. Felsefe öğretileri de temelde bu iki anlayıştan
birine bağlıdır.

Öte yandan tabiat
terimi, yapay ve top­lumsal olanın karşıtı olarak ilk defa Sofist-lerce
kullanılmıştır. Bunlara göre insan ta­bii olanı, tabiata uygun olanı gözönüne
al­malıdır. Aksi takdirde kendi özüne uygun

ıvranmamış,
dolayısıyla mutsuz olur. Bu ilamda toplum düzeni ve bu düzene ilişkin lan din,
ahlâk, hukuk ve yasalar, toplum-ü, ekonomik ve siyasî ayrıcalıklar tabii lana
aylandır. Daha sonra Stoacılar pante-;t bir tabiat anlayışını savunarak insanın
zgür, mutlu olabilmesinin önşaruiun tabi-ta göre yaşaması gerektiğini ileri
sürmüş-;rdir. Aynca tabiatta hiç bir ayrımın bul un-nadığı görüşünden hareketle
yeryüzünde-i uk, din, ahlâk, hukuk ve devlet aynlıkla-ını reddederek kozmopolit
bir toplum, ıhlâk, din, hukuk ve devlet anlayışının ger­çekleştirilmesi uğrunda
düşünceler geli-irmişlerdîr.

Tabiat kavramı
Hümanizmayla birlikte Rönesans yazar ve düşünürleri tarafından soşkulu ve geniş
bir açıdan ele alınacaktır. Orta Çağ SkoJastisizminin tabiatı geriye iten
tutumuna karşılık olarak, başta İtalyan Hümanistleri olmak üzere Yeni Çağ
tabiatı “okunması gereken bir kitap” şeklinde algı-layacak ve
yüceltecektir. Sanatın, felsefe­nin ve bilimin hareket noktası olarak tabiat
temel alınacaktır. Nitekim XVI. ve XVII. yüzyıl tabiat felsefeleri, bilimleri
ve sanat­ları tabiatın mahiyetini geniş bir şekilde araştırmaya yönelerek yoğun
bir tartışma­nın yapılmasını da sağlayabilmiştir. Ayrıca toplum, toplum düzeni,
ahlâk, din, hukuk ve devlet, hatta insan kavramlarının yeni­den tanımlanması,
yorumlanması, açıklan­ması ve anlaşılması bakımından tabiat kav­ramını
belirleyici bir kavrama dönüştüre­ceklerdir. Gerçekten Toplum Sözleşmeci-leri
insanı, hak ve özgürlükleri, toplum, hu­kuk ve devleti yeniden tanımlamaya ve
yo­rumlamaya çalışırlarken soyut ve teorik bir tabiat idesine dayanmışlardır.
Hugo Groti-us tabii hukuk ve tabiî hak, Rousseau, J.

Locke, Hobbes vb.
insan, toplum, insan hak ve özgürlükleri ile devlet kavramlarını bu bağlamda
sistemleştirmeye çaba göster­mişlerdir.

Fakat XVII. yüzyıldan
sonra tabiat kav­ramına verilen anlam felsefe, bilim, sanat alanlarında belli
bir farklılığa kavuşacak­tır.

Tabiatın çeşitli
anlamlarına bakıldığın­da bazı çelişkilerin ve yanlış kullanılmala­rın olduğu
dikkat çekmektedir. Tabiat kav­ramı, insanın fıtratı ve doğuştan beri taşıdı­ğı
özellikleri anlamında yanlış olarak kulla­nılmaktadır. Yine “Tabiî
olan” yerine kulla­nılınca da aynı yanlış kullanım sözkonusu-dur. Tabiata
bir düzen, nizam yerleştirmek ve ona bir gaye izafe etmek doğrudur; ama onun
nedensel bir mekanizme bağlanması, gayesiz ve tesadüfün eseri kabul edilmesi
ise yanlış bir değerlendirmedir. Hemen he­men bütün materyalistler aynı
görüştedir. Tabiatı kendi kendinin nedeni saymak ve bir de ona yaratıcılık
atfetmek ise hem sağ­duyuya, hem de bütün ilâhî kaynaklı dinlere aykırıdır;
özellikle de İslâm Dini ile hiç bağdaşmamaktadır. Çünkü İslâm’a göre varlık,
ilke olarak ikiye ayrılır: Halik ve Mahlûk. Hâlık (Yaratan) yalnız Allah’dır;
O’nun dışındaki bütün varlıklar ise mahlûk (yaratılmış)’lır. Tabiat da
bunlardan birisi­dir. Onda hiçbir yaratma, kendi kendinin nedeni olma özelliği
yoktur. Orada her ne var ise Allah tarafından yaratılmış, bir dü­zene, intizama
konulmuş ve onlara bir gaye, hedef layin edilmiştir. Herşey tayin edilen bu
gayeye ulaşmak için bir gayret, çaba ve yardımlaşma içindedir. Allah’dan başka
hiçbir varlık bu yasanın dışında tutulamaz. Bu bakımdan tabiat İslâm
düşüncesinde farklı bir konuma yerleştirilmiş ve bu ruhla,gerek Yahudilikten,
gerekse Hristiyanlık-tan farklı olarak tabiatın mahiyet ve niteli­ğinin
gerçekliğiyle anlaşılmasında yoğun çalışmalar yapılmıştır. Aslında Kur’an’ın
anlatımında da tabiat geniş bir tasvire konu olmuştur. Onun içindir ki müslüman
bilgin ve düşünürler tabiatın araştırılması, ince­lenmesi ve sonuçta tslâm ve
Kur’an’ın bil­dirdiği hakikatlere daha doğru nüfuz edil­mesinin sağlanması
amacıyla tabiata ilişkin bilimlerin kurulma ve gelişmesine büyük hizmetlerde
bulunmuşlardır. Nitekim Orta Çağ Skolastiğinin yıkılmasında etkin rol oynayan
batılı filozof ve bilginlerin doğru­dan veya dolaylı olarak îslâm düşünce ve
biliminin birikiminden yararlandıkları bu­gün yeni yeni anlaşılmaya
başlanmıştır. Gerçekten Allah Resulünün “Ya Rabbi ba­na eşyanın hakikatini
öğret” anlamındaki kuüu sözü, İslâm düşüncesinin tabiata han­gi açıdan
yaklaştığının ölçüsünü de ver­mektedir. Fakat bu anlayış, tutum ve ruhun ihmal
edildiği yaklaşık XV. yüzyıldan son­raki dönemlerde İslâm düşüncesinin tabiat
konusunda bir duraklamaya girdiği, dolayı­sıyla eşyanın, dünyanın ve evrenin
araştırıl­masında gerilemelerin başladığı da burada belirtilmelidir.

Hüsamettin ERDEM

Bk. Tabiat Bilimleri,
Tabiat Felsefesi, Ta­biat Kanunu