Kimdir

Sühreverdi kimdir? Hayatı ve eserleri

Sühreverdi kimdir? Hayatı ve eserleri: İşraki felsefenin kurucusu olarak Sühreverdi’nin (1115-1191) önemi, söz konusu mistik felsefenin gerek  dini  gelenek,  gerekse  Meşşailik  anlamında  felsefi  gelenekle  ilişkisini  belirleyerek,  onun terminolojisini,  kavramsal  araçları  ve  yaklaşımını  belirlemesidir.  Sözgelimi,  o  geleneksel  felsefenin bilişsel  aklının  eseri  diskürsif  bilgiye  tamamen  karşıt  dolayımsız  ve  sezgisel  bir  bilgi  türünden  söz ederken,  hakikate  ulaşmanın  farklı  yollarından  hareketle,  kendisinden  önceki  âlim  ve  filozofları  da sınıflar.  Ona  göre,  hakikate  ulaşmanın  birbirini  tamamlayan  iki  yolu  vardır.  Bunlardan  birincisi, tefekkür  ve  teoriye  dayanan  “bahs”,  ikincisi  ise  kulluk,  çile  çekme  ve  ahlaki  arınmada  en  yüksek düzeye ulaşmayı ifade eden “teellüh”tür. Hakikatin bilgisine, düşünmeye ve araştırmaya başvurmadan ulaşma düzeyine yükselmiş olana  “müteellih” adını veren Sühreverdi, hakikati arayanları  söz konusu yöntemleri  kullanmaları  bakımından  üçe  ayırır:  (i)  Teellühü  esas  alıp  bahse  önem  vermeyenler;  (ii) tefekkür ve bahsi önemseyip  teellühü  ihmal edenler; ve  (iii) her  iki yolu da  takip edenler. Sühreverdi birinci grupta peygamberlerle Sufilerin, ikinci grupta Aristoteles ile onu izleyen Fârâbî ve İbn Sînâ gibi filozofların bulunduğunu  söyler. Üçüncü grupta, kendisi de olmak üzere  İşrak felsefesini benimsemiş olanların bulunduğunu söyleyen Sühreverdi, felsefesinde işte bu yeni düşüncenin ana unsurlarını ortaya koyar.

(a) Meşşai Felsefeye Yönelik Eleştirisi

Pek çok araştırmacının da  ifade etmiş olduğu üzere,  İşraki  felsefenin en önemli ve  en belirleyici yönünü,  Sühreverdi  tarafından  geliştirilen  özel  ve  teknik  dil  oluşturur.  Bu  yeni  teknik  dil,  başkaca mistik  felsefelerde  olduğu  gibi,  ontolojik  problemlerle  bilgi  problemine  bir  çözüm  getirebilmek  için ışık  sembolizmini  kullanır.  Buna  göre,  Sühreverdi  ayrı  kozmolojik  yapıları  tanımlarken,  ışık sembolizminin  imkânlarından yararlanarak Meşşai  filozofların Zorunlu Varlığı  için  “Nurların Nuru”, ayrı ayrı akıllar için de “soyut nurlar” deyimini kullanır. Bunun hiç kuşku yok ki en önemli nedeni, ışık metaforu ya da sembolizminin varlığın birliği ontolojik ilkesine mükemmelen uymasıdır. Gerçekten de ışıklar yoğunluk bakımından farklılık gösterseler de özleri itibariyle aynı kalırlar. Öte yandan aynı ışık metaforu,  varolanların  ışık  kaynağına  olan  yakınlık  ve  uzaklıklarını  ifade  etmek  imkânı  sağlaması bakımından da özel bir önem taşır. Işık sembolizmini aynı şekilde yaratıcı sezgi ediminin epistemolojik önceliğini  göstermek  için kullanan Sühreverdi  İşrakiliğin  varlık  ve  bilgi  görüşlerini  söz konusu  yeni teknik  ve  yaklaşımın  imkânlarından  yararlanarak  ortaya  koymazdan  önce,  böyle  bir  imkân  ve kavrayıştan yoksun Aristotelesçi felsefenin hatalarına işaret eder.

Buna  göre,  Sühreverdi  her  şeyden  önce Aristoteles’in  tanım  kuramına,  bu  anlayışta  bir  tanımın parçalarını oluşturan cins ve türsel ayrım için hiçbir ölçüt bulunmamasına ve türün kendisinden daha az bilinen bir şeyle tanımlanmasına karşı çıkar. Özcü tanım anlayışına, tanımlanan şeyin tek tek her bir ve bütün bileşenlerini saymanın imkânsız olması nedeniyle de karşı çıkan Sühreverdi, yine aynı mantıksal bakış  açısıyla  Aristotelesçi  kategorilerin  en  azından  küçümsenmeyecek  bir  bölümünün  yapay  ve gereksiz  olduğunu  öne  sürer.  Sözgelimi,  etki  ve  edilgi  hareket  tarzları  olup  harekete  indirgenebilir kategorilerdir. Bu yüzden, töz, hareket, ilişki, nicelik ve nitelik kategorilerinin bir varlığı diğerlerinden ayırıp  tanımak  bakımından  yeterli  olduğunu  öne  sürer.  O,  esasen  varlığı,  manevi  varlıkları  hesaba katmadan, salt maddeye indirgeyerek, kategorileri belli bir sayı ile sınırlamanın yanlış olduğunu  iddia eder.

Aristoteles ve onun  izinden giden Meşşai  filozofların,  tözü madde ve formdan meydana gelen bir bileşik olarak tanımladıklarını, cismin ayırt edici özelliği olarak kesintili ve kesintisiz olmanın temeline maddeyi  koyduklarını  ve  cismi  tanımlamada  büyüklük  veya  miktarın  bir  rolü  olmadığını  öne sürdüklerini söyleyen Sühreverdi, bunun da hatalı bir yaklaşım olduğuna  işaret eder. Çünkü ona göre, kesintisizliğin  iki cisim arasındaki sürekli bağıntıyı belirlese dahi cisimden ayrı bir  şey olduğu yerde, büyüklük  cisimden  ayrılmaz  olan  bir  şeydir.  Sühreverdi’nin  bakış  açısından  cisim  hacim  ya  da büyüklükten  ibaret  olup  mutlak  cisim  mutlak  büyüklükten,  özel  cisimler  ise  özel  büyüklüklerden oluşur. O, bu yüzden, Meşşailerin cismin temeline mahiyeti belirsiz maddeyi koymalarının anlamsız bir şey olduğunu savunur.

Sühreverdi  meşşailerin  algı  ve  bilgiyi  de  açıklamadıklarını  öne  sürer.  Onun  bakış  açısından Aristoteles’in izinden gidenler, bir şeyin algılanabilmesi için onun maddeden soyutlanmış olmasını bir koşul olarak öne  sürerler. Sühreverdi’ye göre, bu  iddia doğru olsaydı eğer, güç halindeki soyut veya belirsiz  maddenin  doğrudan  algılanması  gerekirdi.  Oysa  madde  ancak  bir  form  kazandıktan  sonra algılanabilmektedir. Sühreverdi, bu noktada kalmayıp, Aristotelesçi algı anlayışının temelinde bulunan görme  kuramını da kendi  felsefesinin  temel kavramı olan  ışığa  kapı  açacak şekilde, büyük bir güçle eleştirir. Aristotelesçi anlayışa göre, nesnelerin  formları gözbebeğine etki eder ve buradan önce ortak duyuya  ve  oradan  da  ruha  ulaşır.  Gökyüzü  gibi  çok  büyük  nesnelerin  bu  küçük  gözbebeğine  etki etmesinin  nasıl  mümkün  olduğunu  soran  Sühreverdi’ye  göre,  sadece  aydınlatılmış  bir  nesnenin görüntüsü  olabilir.  İnsan  böyle  bir  nesneyi  gördüğünde,  nefsi  onu  kaplar  ve  onun  ışığı  tarafından aydınlatılır.  İşte görme, nesne karşısında nefsin bu aydınlanmasıdır. Ona göre, salt görme edimi bile, bilginin aydınlanmaya dayalı İşraki karakterini gözler önüne serer.

(b) Varlık Görüşü

Sühreverdi, varlık görüşü bakımından, varlık ya da varoluşun önceliğini öne süren yaklaşıma karşı, öz  ya  da  ne’liğin  önceliği  üzerinde  ısrar  eden  bir  ontolojik  konumun  savunuculuğunu  yapar.  Söz konusu  özü  nur  ya  da  ışık  olarak  tanımladıktan  sonra da  onu  var olmak  için  kendisinden  başkasına ihtiyaç duymayan “saf nur” ve varlığı başkasından olan “arızi nur” diye  ikiye ayırır. Kendinden kaim olan karanlığa “gasak”, başkasına bağımlı olan karanlığa da “hey’e” adını veren Sühreverdi, bağımsız, bilinç ve  idrak  sahibi olan  varlıkların  “saf nuru”  temsil  ettiğini, bunların madde  ile  hiçbir  ilişkisinin bulunmadığını söyler. Onun varlık görüşünde, Allah, melekler, İdealar ve insani ruhlar saf nuru temsil ederken, yıldızlar ve ateş gibi varlığı başkasında olanlar “arızi nur” diye adlandırılır. Cisim ya da fiziki nesneler türünden bilinçten yoksun varlık türleri, asıl karanlığı; renk, koku ve tatla ilgili nitelikler arızi karanlığı temsil eder:

Varlığı  meydana  getirmek  üzere  nurun  işrakında,  yani  nurlar  nuru  olan  Allahtan  çıkıp yayılmasında; nurun biri dikey, öteki yatay olmak üzere iki  tür hareketinin söz konusu olduğunu ileri süren  Sühreverdi,  varlığın  Nurlar  nurundan  çıkışını  hiyerarşik  bir  sistemle  açıklar.  Gerçekten de o Meşşai  filozofların  sudur  ya  da  türümü  yerine  işrakı,  akılların  yerine  de  nurları  geçirir.  Nurlar hiyerarşisinin  başında,  aşağıdaki  nurlar  zincirinin  kaynağı  olan  Nurlar  nuru  Tanrı  bulunur.  Nurlar nuru’ndan  çıkan  varlık,  ilk  nurdur.  Sühreverdi  tarafından  aynı  zamanda  “meleklerin  reisi”  olarak tanımlanan bu ilk nur, kaynağından sadece kemalinin derecesi bakımından farklılık gösterir.

Sühreverdi’ye göre,  ilk nur çift karakterlidir; o, nurlar nuruna en yakın nur olduğu için zengin ve yetkin; özü  itibariyle de  fakir ve eksik olmak durumundadır.  İlk nur kaynağını idrak ettiğinde ondan ikinci nur, fakirliğini idrak ettiği zaman da ondan en yüksek berzah denilen ilk gölge meydana gelir. Bu yüzden, onun  sisteminden bütün varlık nurlar nurunun gölgesi ya da  tecellisi  sayılır. Burada aşağıya doğru  işrak,  her  nur  bir  nuru  ve  bir  berzahı,  yani  feleği  meydana  getirecek  şekilde  devam  eder. Sühreverdi’nin sisteminde nurlar, sudurun onuncu akılda son bulduğu Meşşai anlayıştan farklı olarak, sonsuza kadar yayılır. O, göksel âlemle fiziki dünya arasına, Platon’un matematiksel İdealarına tekabül edecek şekilde, “berzah” adını verdiği aracı bir dünya ya da varlık düzeyi yerleştirir. Varlığı bu şekilde bir nurlar hiyerarşisi veya nurlar tabakası olarak tasarlayan Sühreverdi’nin ontolojisi, böyle bir nurani birlik içinde gerçek bir vahdet-i vücuda izin verir.

(c) Bilgi Görüşü

Sühreverdi’nin bilgi teorisi, doğallıkla deneyimsel bir bilgi kuramını ifade eder; bu teori, “nur” ya da “ışık” gibi, varlık bakımından gerçek ve önce gelen bir şeyin dolayımsız  idraki ya da kavrayışına dayanır.  Gerçekten  de  Sühreverdi  açısından  bakıldığında,  öncelik  ışık  kendi  kendisini  tanımlayan, kendi kendisinin tanımı olan bir şey olup, onu görmek ya da deneyimlemek, onu bilmek anlamına gelir. İşraki sistem dahası, kendi “benliğini” mekânsal yayılımı veya vücudundan önce ve zorunlulukla idrak eden  bir  öznenin,  bilen  öznenin  zamandışı  kavrayışının mutlak  geçerliliği  ve  kesinliğini  öne  sürer. Buna  göre,  özbilinci  olan  varlık  ya  da  kendilikleri,  gerçekliğin  tümünü  kuşatan  nurlar  olarak tanımlayan Sühreverdi’nin noktayı nazarından, cisimsel olmayan soyut bir nur, saf özbilinci ifade eder. Ona göre, ışıktan tamamen yoksun olmayı temsil eden mutlak karanlık dışında kalan diğer cisimler de daha az aydınlık olsalar bile, belli bir özbilince sahiptirler.

Gerçekliği  temel  ilkenin  ışığında  bu  şekilde  tanımlayan  Sühreverdi,  söz  konusu  gerçekliğin bilgisine veya varlığın hakikatine dört  ayrı  aşamada ulaşıldığını öne  sürer. Buna göre,  birinci  aşama bilen  kişi  ya  da  filozof  tarafından  hayata  geçirilecek  bir  hazırlık  faaliyetiyle  belirlenir.  Başka  bir deyişle,  o,  filozofun,  bilginin  temelini  meydana  getiren  “tecrübe”  veya  “ilahi  görü”ye  hazırlık  hali içinde,  dünyadan  vazgeçmesi  gerektiğini  söyler.  İşraki  bilgi  sürecinde  ikinci  aşama,  filozofun  “ilahi ışığın”  görüsüne  ulaştığı,  gerçek  aydınlanma  evresidir.  Üçüncü  aşama  olan  “inşa”  aşamasında  ise aydınlatan  bilginin  kendisinin  kazanıldığı  sınırsız  bilgi  aşamasıdır.  Sonuncu  ve  nihai  aşama  ise  söz konusu görsel deneyim veya mistik tecrübenin belgelenmesi veya yazıya dökülmesi evresidir.

Gerçekten  de  birinci  aşamada,  gurbete  çıkma,  et  yemekten  sakınma  benzeri  pratik  ya  da uygulamalarla kişinin ya da filozofun kendisini ilham, hatta vahiy tecrübesi için hazırlaması söz konusu olur. Bu türden bütün pratikleri çileci ve mistik pratikler kapsamı içinde ele alan Sühreverdi, “Tanrının nuru”ndan  bir  parçanın  birtakım  sezgisel  güçlere  sahip  olan  filozofta  zaten  bulunduğunu  söyler. O, birinci  aşamadaki  çileci  pratikleri  hayata  geçirmek  suretiyle  kendi  varoluşunun  gerçekliğini  ve sezgisinin doğruluğunu kabul etme durumuna gelir. Sühreverdi’ye göre bu aşama,  ilahi ışığın insanın varlığına dahil olduğu ikinci aşamaya götürür. İkinci aşamada şu halde bir dizi kavrayıcı nurun etkisine maruz kalan filozof, söz konusu ışık yoluyla gerçek bilimlerin temelini meydana getiren bilgiye ulaşır.

Bu aşamada diskürsif analizden yararlanan filozof, yaşamış olduğu mistik tecrübeyi sınamadan geçirir ve onu Aristotelesçi kanıtlamayı kullanarak temellendirir. Bir analiz süreciyle  tamamlanan bu evrede, mistik tecrübenin geçerli kılındığı bir bilgi sistemi inşa olunur.

Bu  çerçeve  içinde  “mevcudiyet  yoluyla  bilgi”  diye  tanımlanan  İşraki  bilgi  anlayışı,  Sühreverdi tarafından  elbette  felsefi  alanla  sınırlanmayıp,  başta  şiir  olmak  üzere,  başka  alanları  da  kapsayacak şekilde  genişletilir.  Gerçekten  de  spekülatif mistisizm  (irfân-i  nazarî)  alanını  da  derinden  etkileyen sezgisel bilgiye verilen özel epistemolojik statü, aslında ozan-filozof-mistiğe özgü bilgi paradigmasını tanımlar. Söz  konusu  bilgi  ve  kavrayış paradigması,  sırasıyla özneyi, öznedeki bilinci ve yaratıcılığı ihtiva eder. Buna göre, özneden bilen özneye ve nihayet, bilen-yaratan özneye geçiş, her şeyden önce doğa  halindeki  özne  olarak  insan  varlığının,  bilginin  sıradan  bilmeyi  aştığı  ve  manevi  seyahatin başladığı  ilk aşamadaki bilen özne olarak  insana dönüşümüne  işaret eder. Söz konusu dönüşüm daha sonra,  bilen  öznenin  kudret  ve  ilâh  alanına  girişini,  bilgisinin  nesnesiyle  birleşmesini,  varlığın hakikatine  erişmesini  ve  nihayet  hakikatin  bilgisini  şiir  yoluyla  ortaya  koymasını  ifade  eden bilen-yaratan insana dönüşümüyle gelişir.

Kaynak: Felsefe Tarihi, Ahmet Cevizci