Spinoza’nın Metafiziği

Spinoza’nın Metafiziği
Hobbes’un “katı” materyalizmi çağdaşlarına çok aşırı geldiyse,
Baruch Spinoza’nın teorisi daha bile aşırı ve tehlikeli bir öğreti
olarak göründü. İlk entelektüel eğitimi, Musevîliğin açıklamaları
ve temellendirmeleri etrafmda dönen teolojik araştırmalar
alanında olan Spinoza, Amsterdam’daki İspanyol ve Portekizli
Yahudi cemaati içinde yetişmiştir. Bir gün geldi, genç Spinoza sinagogun
ve Musevî geleneğin otoritesini reddetti. Kitabı Mukaddes’in
vahye dayalı statüsüne ve ortodoks cemaat tarafmdan,
Musevîliğin geleneksel yasalarına itaati sağlamak amacıyla getirilen
gerekçelere karşı çıktı. Sinagogdan afaroz edildikten
sonra, kendisini modern felsefe araştırmalarına, özellikle de Des –
cartes çalışmaya verdi. Kısa bir süre sonra da, Kartezyen felsefenin,
kendisinin bu sisteme yönelik kimi eleştirilerini ihtiva eden,
muhtemelen öğrencilerinden bazıları için bir ders kitabı olarak
hazırlanmış, bir serimini kaleme aldı. Kendi sistemi ise, öldüğü
yıl olan 1677’de yayınlanan ünlü Ethics [Etika] adlı eserinde ortaya
çıktı. Avrupa’daki kimi entelektüeller arasında dolaşan
yazma kopyalarıyla çoktandır bilinen bir eser hâline gelmiş olan
bu kitap hemen ifşa edildi ve yazan da “ateizmi bir sistem hâline
getirmekle” ve olabilecek “en aşağılık ateist” olmakla suçlandı.
Bu suçlamalar, onun metafiziksel sisteminin temel tözünün, bütün
olayların yegâne açıklaması ve biricik nedeni olan, Tanrı ol –
duğu anlaşıldığı zaman, ilk bakışta çok garip ve anlaşılmaz gelebilir.
Spinoza’nın metafiziğin temel sorusu olan “Gerçeklik nedir?”
sorusuna verdiği cevap, gerçekliğin tözle tözün geçirdiği
değişim veya aldığı formlardan meydana geldiği şeklindedir. O
“Tanrı” ya da “Doğa” adı verilen, ve sonsuz sayıda ananiteliği
veya karakterize edilme tarzları bulunan sadece tek bir tözün var
olabileceğine göstermeye kalkıştı. Fakat bizler bu ananiteliklerden
yalnızca iki tanesini bilebilmekteyiz. Kendimiz de dahil ol –
mak üzere, haklarında bir bilgimizin olabileceği herşey, Tanrı’nın
ananiteliklerinden bu ikisinin, söz konusu ananiteliklerin görünme
veya zuhur etme tarzları olan, modları ya da kipleridir.
Gerçeklik öyleyse, bizim tarafımızdan iki farklı şekilde görülen
tek bir şeydir. Onun sistemi, işte bundan dolayı, genellikle
“metafiziksel monizm”in bir türü olarak görülür.
Spinoza’nın sistemi, Etika’da anahtar terimlerin tanımlarına
ve aksiyomlara dayanan geometrik ispatlar şeklinde serimlenir.
Onun temel kavramlarından biri olan töz, Tanrı’nın ve yalnızca
Tanrı’nın bir töz olabilmesinin anlamını açıkladığı zaman, Descartes
tarafından kullanıldığı şekliyle tanımlanır. Spinoza için,
bir töz kendi kendisini açıklayan şeydir. Onun doğasınm bizatihi
kendisi, varolma ve sahip olduğu özelliklere sahip olma sebeplerini
sağlar. Dahası bir töz, kendi kendisini açıkladığı için, kendi
kendisinin nedenidir de. Kendi kendisinin nedeni olan bir şey ise,
sadece varolan bir kendilik olarak tasarlanabilir. Spinoza tarafından
eserinin hemen başlarında tanımlanan diğer anahtar terimler
“ananitelik”, “kip” ve “Tanrı”dır. Bir ananitelik, bir tözün özü
veya doğasını anlamada belirleyici veya tanımlayıcı olduğunu
keşfettiğimiz özelliktir. Oysa, kip bir tözün belirli bir zamanda
ortaya çıkma ya da görünme tarzıdır. Bir şeyin özsel olmayan
veya değiştirilebilir olan bir durumu, koşulu veya hâlidir. Ve bir
kip, tanım gereği, kendisinin bir kipi olduğu töz yoluyla anlaşılır.
Tamı burada, “mutlak olarak sonsuz varlık, yani her biri ezelî –
ebedî ve sonsuz özü ifade eden sonsuz sayıda ananitelikten oluşan
töz” diye tanımlanır.
Spinoza tanımlarının sadece terimleri kullanmanın keyfî yolları
olmadığını iddia etti. Çağdaşları onun kullandığı terimlerden
pek çoğunun anlamının Ortaçağ teolojisinden çıktığı bilinmekle
birlikte, Spinoza aynca, kişinin kendisinin söz etmekte olduğu
şeylere dair “doğru ve upuygun bir kavrayışa” (Descartes’m
açık ve seçik düşüncelerinin muadili) sahip olması durumunda,
tanımlarının söz konusu kendiliklerin doğru tanımları olduğunu
kolaylıkla göreceğini de öne sürüyordu. Üstelik o “doğru bir düşünce
kendisiyle ilgili bir düşünce olduğu şeyle uyuşmalıdır” diyen
bir aksiyom da geliştirdi. Dolayısıyla, tanımlar, akıllı bir
zihnin herhâlde yön verebileceği doğru düşünceler ise eğer, tanımlanan
nesnel kendiliklere tekabül ederler.
Spinoza’nın sisteminin aksiyomları, tıpkı Eukleides geometrisinin
aksiyomları gibi, şeyler arasındaki belirli temel ilişkileri
ortaya koyarlar. Başka bir deyişle, tözler, ananitelikler ve kiplerle
ilgili temel hakikatleri aksiyomlardan hareketle ispatlamak
mümkün olacaktır. Onun sisteminin bizim üzerinde duracağımız
kısmına uygun düşen aksiyomlar şunlardır: a) “Varolan herşey,
ya kendisinde ya da başka bir şeydedir”, b) “başka bir şey yoluyla
kavranamayan bizatihi kendisiyle kavranmalıdır” ve c)
“birbirleriyle karşılıklı olarak ortak hiçbir şeyi bulunmayanlar,
birbirleri aracılığıyla anlaşılamazlar, yani birinin kavramı diğerinin
kavramını içermez.” Bunlardan birincisi varolan herşeyin,
bunlar mümkün yegâne alternatifler olduklarından bir “töz”
veya bir “kip” sınıflaması içine girmesi gerektiğini gösterir. Bir
şey ya kendisi ya da kendisinin bir şekli veya özelliği olduğu
başka bir şey aracılığıyla anlaşılır veya açıklanır. Aksiyomlardan
ikincisi bir şeyin bir kip değilse eğer, geriye kalan yegâne alternatif
olarak, bir töz olması gerektiğine işaret eder. Aktarılan aksiyomlardan
sonuncusu ise, iki şeyin ortak hiçbir şeyi olmaması du –
rumunda, bunların, biri diğerini açıklamadığı gibi, hiçbiri diğeri
aracılığıyla anlaşılamadığı için, birbirleriyle töz ve kip ilişkisi
içinde olamayacağmı bildirir.
Spinoza 1) bir tözün tanım gereği varolması gerektiğini, 2)
Tanrı’nın varolduğunu, 3) iki ya da daha fazla töz olamayacağmı,
4) dolayısıyla da, sadece Tanrı’nın varolduğunu ve sonlu şeylerin
Tanrı’nın, O’nun düşünce ve yer kaplama gibi iki bilinebilir ana –
niteliğinden biri yoluyla anlaşılacak, kipleri olduklarını kanıtlamak
üzere, bu tanım ve aksiyomlarla, tözün doğasını açıklamaya
geçer. İlk birkaç önerme, iki ya da daha fazla sayıda tözün
varolması durumunda, bir tözün başka bir töz karşısındaki tam
bağımsızlığını kanıtlar. İki tözün farklı ananitelikleri varsa eğer,
onlar, her töz kendi ananitelikleri sayesinde kendisiyle anlaşıldığından,
ortak hiçbir şeye sahip olamazlar. Ayrı ananiteliklere
sahip değilseler eğer, bu sefer de onların karşılıklı olarak birbirleri
aracılığıyla anlaşılmalarını mümkün kılan ortak bir temel
olmaz.
Spinoza, şu hâlde, “doğada, ananitelikleri veya özleri aym olan
iki ya da daha fazla sayıda töz olamayacağına” işaret etmiştir.
Onların farklı tözler olmaları durumunda ayırd edilemez olmaları
gerekecektir. Oysa tözler kendi kendileriyle anlaşıldıklarından,
onların kendi ananitelikleri yoluyla ayırd edilebilir olmaları
gerekir. Buna göre, onlar aynı niteliklere sahipseler eğer,
birbirlerinden ayırd edilemezler ve dolayısıyla da farklı olamazlar.
Tözlerin ortak bir ananitelikleri yoksa, onlar birbirlerini
meydana getiremez veya onlardan biri diğerine neden olamaz. Biri
diğerine neden olursa, o zaman biri diğeri aracılığıyla açıklanabilir
veya anlaşılabilir. Fakat tözler tanım gereği, sadece kendileri
yoluyla anlaşılabilirler. Dahası, farklı tözler ortak hiçbir şeye
sahip olmadıklarından, bir aksiyom zaten, ortak hiçbir şeyi bulunmayan
şeylerin birbirleri aracılığıyla anlaşılmayacaklarını
göstermiştir. Öyleyse, her töz kendi kendisinin nedeni olmalı,
ona başka bir şey tarafından neden olunmamalıdır.
Tözlerin mutlak olarak bağımsız ve yalıtlanmış dünyalar olmaları
gerektiği sonucunun tanımlardan ve aksiyomlardan çıktığını
gösterdikten sonra, Spinoza, “varolmanın tözün doğasının
bir parçası olduğunu” göstermeye geçer. Bir töz varolmak durumunda
olduğuna, ve onun kendi kendisinin nedeni olması gerektiğine
göre, bu, tanım gereği, onun özünün varoluşu içerdiği, ve doğası
itibariyle bir tözün varolmamasının düşünülemeyeceği anlamına
gelir.
Tözlerin varolmamaları düşünülemiyorsa eğer, Tanrı’nın, tanım
gereği, varolması gerekir. Tamı kavramı daha başta, sonsuz
ananitelikten meydana gelen bir töz kavramı diye ortaya konmuştu.
Bir tözün kendi kendisinin nedeni olması gerektiğine, ve
dolayısıyla, onun özü varoluşu içerdiğine göre, Tann’yı, onun varolmak
zorunda olduğunu anlamadan, düşünmek mümkün değildir.
İmdi, “töz”, “kendi kendisinin nedeni” ve “Tamı” terimleri –
nin tanımlarından, tözün, yani Tanrı’nın varolmak durumunda
olduğu sonucu çıktığı için, Spinoza, tözün doğasıyla ilgili başkaca
bilgilerden hareketle, “Tanrı dışında, bir tözün düşünülemeyeceğini”
göstermeye geçer. Tamı, her biri ezelî-ebedî ve sonsuz
tözü ifade eden, sonsuz sayıda ananitelikten meydana gelen
bir töz olduğu için, Tanrı’nın sahip olmadığı bir ananiteliğin olmuş
olması durumunda, O’nun doğası bir bakımdan sınırlanmış
olacak ve dolayısıyla da O sınırsız olmayacaktır. Başka bir tözü
düşünmek veya kavramak mümkün olsaydı eğer, (varolmak tözün
ayrılmaz bir parçası olduğundan) O’nun varolan ve bir ya da daha
fazla sayıda ananiteliğe sahip olan bir şey olarak düşünülmesi gerekecektir.
O hangi ananiteliklere sahip olursa olsun, bu ananiteliklerin
Tanrı’da bulunan ananitelikler olması gerekir, fakat,
daha önce de kanıtlanmış olduğu üzere, ortak bir ananiteliği olan
iki ya da daha fazla tözün olabilmesi mümkün değildir. Tanrı’nın
sonsuz doğası ve varolmasının zorunlu olduğu olgusu dikkate
alındığında, başka tözlerin sahip olacakları hiçbir ananitelik
olamayacağı için, Tanrı tek töz olabilir. Tanrı mümkün ve fiilî
yegâne töz olduğuna göre, voralan her ne ise, Tanrı’dadır ve Tanrı
olmadan hiçbir şey ne varolabilir ne de düşünülebilir.
Buna göre, eğer herşey Tanrı yoluyla anlaşılmak durumun –
daysa, herşeyin Tanrı’nın bir modu veya kipi olması gerekir. Ev –
renin temel yapısmı kavrayabilmemizin yegâne yolu düşünce ve
yer kaplama ananitelikleri aracılığından geçer. Dolayısıyla, Tanrı
her ne kadar her biri kendi doğasını ifade eden sonsuz sayıda ananiteliğe
sahip olsa da, biz bunlardan sedece iki tanesini bildiğimiz
için, gerçekliğin doğasmı yalnızca bu iki ananitelik yoluyla anlamamız
-gerekmektedir.
Spinoza’nm ulaştığı, gerçekliğin bir tözden, Tanrı ya da Doğadan
meydana geldiği, ve başka herşeyin yalnızca Tanrı’nın iki bilinebilir
ananiteliğinden birinin, düşünce ve yer kaplamanın, bir
modu olduğu metafiziksel sonucu zorlama bir sonuç gibi gelebilir.
Onun argümanlarının sağlam olduğu kabul edilirse eğer, bu
takdirde söz konusu argümanların temelinde bulunan tanımları
ve aksiyomları sorgulamak gerekir. Bunlardan belirli birtakım
sonuçlar çıkar, fakat tanım ve aksiyomlar belki de Spinoza tarafmdan
icad edilmiş salt keyfî şeyler olabilirler. Kişi onun başlangıç
noktasını neden kabul etmek durumunda olsun?
Spinoza’nm mektuplarında, Descartes üzerine olan yorumlarında,
tanımlarının doğasıyla ilgili açıklamalarında ve tanımlarına
dair, Etika’mn metni içinde oraya buraya serpiştirilmiş açıklamalarında
verdiği cevaplar, onun kullandığı terimlerin kendisinin
gerçekliğin doğasını açıklamaya tamamen uygun düştüğüne
inandığı terimler olduğuna işaret eder. Gerçekliğin doğasını açıklamak
için, kişinin onun neden olduğu gibi olduğunu bilmesi gerekir.
Bu ise onu başka bir şey aracılığıyla açıklamayı içerir. Gerçekliği
açıklayabilen bir şey varsa eğer, onun açıklanandan daha
gerçek olması gerekir. Bundan dolayı, nihaî gerçekliğin kendi
kendisini açıklayan bir gerçeklik olması zorunluluğu bulunmaktadır.
Gerçekliğin çok çeşitli yön ve özelliklerinin gerisinde veya
temelinde hem kendi kendisinin nedeni ve hem de varolan başka
herşeyin açıklaması olan bir tözün olması gerekir. Spinoza buraya
kadar Descartes’la ve onyedinci yüzyılın diğer metafizikçilerinden
çoğuyla tam bir uyuşma içerisindedir. Gerçekliğin başkaca
boyut ve özellikleri anlaşılır kılınacaksa eğer, kendi kendisini
açıklayan yaratıcı bir tözün olması gerekir. Spinoza bunun mantıksal
sonuçlarını izleyerek, daha soma tek bir tözün varolabileceğinde
ısrar etti. Descartes, Tanrı’nın, herşeyin nedeni ve açıklaması
olması anlamında, tek töz olduğunu kabul etmişti. İşte
bunu kabul eden Spinoza, zihin ve bedenin, her ikisi de Tamı yo –
luyla anlaşılmak durumunda olduğundan, birer töz olamayacağını
öne sürdü. Düşünülebilen veya kavranılabilen bir şeyin onu
açıklayan, onun neden varolduğunu açıklayan şeyden dolayı var
olması gerekir. Dolayısıyla, düşünülebilen veya kavranabilen
herşey gerçekte kendi kendisini açıklayan bir töz, Tamı ya da
Doğa yoluyla kavranır. Descartes’in madde ve zihni gerçek birer
töz yapma teşebbüsü ilgili terimlerin anlamlarında bir değişikliğe
gitmeye bağlıydı. Oysa Spinoza, panteistik çözümünü, yani
varolan herşeyin Tamı olduğu ve Tanrı’nın varolan herşeyin açıklaması
olduğu görüşünü, çarpıcı bir mantıksal tutarlılıkla geliştirmiştir.
Kişi Tanrı’nın bir veçhesi, özelliği veya görünümü olmayan
bir şeyi kavramaya kalkışacak olursa, onu anlama çabası içine girer
girmez, o şeye ilişkin kavrayışın veya onun kavrammm Tanrı’nın
bir ananiteliği veya kipi aracılığıyla açıklanması gerektiği hemen
açık hâle gelir. Betimlenebilen veya tanımlanabilen bir şeyin
sahip olduğumuz yegâne kategoriler olan düşünce ve yer kap lama
kategorileri yoluyla açıklamaları gerekir. Bu fizikî bir şeye ya da
bir düşünceye dair bir kavram veya açıklama olacaktır. Bu bir kez
farkedildiği zaman kavramların, zihinlerimiz ne kadar üretken
olursa olsun, gerçekte ilâhî ananitelikler yoluyla anlaşıldığı
görülür.
Spinoza’nm gerçekliğin doğasıyla ilgili metafizik teorisi, şu
hâlde gerçek evreni temelde tek bir kendilikten, Tanrı’dan meydana
gelen bir şey olarak resmeder. Tanrı bizim tarafımızdan iki
farklı şekilde, düşünce ya da yer kaplama yoluyla anlaşılır. Dünyadaki
bireysel şeyler, kipler veya tanrısal ananiteliklerin verili
bir zamandaki görünme veya zuhur etme tarzları olarak görülür.
Kipler, gerçekliğin veçheleri ve Tanrı’nm doğasının zorunlu türevleri
olarak görüldükleri sürece gerçektirler.
Bununla birlikte, sonlu kipler belirli bir zamanda varolan bireysel
kendilikler tümüyle gerçek değildirler. Onlarm Tanrı’nın
doğasının biz insanlara geçici ve sonlu görünme tarzlarıdır.
Ezelî-ebedî bir perspektiften (“sub specie aeternitatis”) görülen
evren, tam tamına Tanrı ve O’nun ananitelikleri yoluyla görülüyor
olacaktır. Geçici ve sınırlı kipler, bu durumda anlamlarını ve
gerçekliklerini yitirecek, Tanrı’nın doğasma dair hatalı veya eksik
görüşler olacaklardır. Spinoza’nın sistemi bu açıdan Plotinos’un
sistemine benzer. Varolan herşey, varlığı ve anlamı temel tözden
türediği ölçüde gerçektir. Ama en temel gerçeklik, kendinde ve
kendisi yoluyla anlaşılan tek töz, tarihin akışı içinde ortaya çıkan
ve yok olup giden sınırlı ve sonlu bireysel kipleri ihtiva etmez.
Tarihsel dünya bir anlamda yanıltıcıdır veya bir yanılsama meydana
getirir, çünkü gerçek olan tanrısal dünya zamandışı ve değişmeyendir,
bir ve sadece tek bir şeydir. Dünya tarihinin ve tarihte
varolan bireylerin gerçek olma dereceleri, onların bir töz
tarafından açıklanma derecelerinden oluşur.
Spinoza’mn metafiziğinde, zihin-beden problemine yeni bir
cevap getirilir. Zihin ve beden, Descartes’ta olduğu gibi, aralarında
ortak hiçbir şey bulunmayan, ayrı tözler değildir. Zihinsel
dünya ile fizikî dünya iki farklı bakış açısından betimlenen bir ve
aynı şeydir, Tanrı ya da Doğadır. Bu, aym durum veya oluşumu iki
farklı dilde tanımlamaya benzemektedir. Zihinsel dünya ile fizikî
dünyadaki olayların her ikisi de, Tanrı’nın sonlu kiplerinin
aynı dizisini alternatif şekillerde tanımlayan paralel dizilerdir.
Zihin ve beden, gerçekte yalnızca bir ve aynı paranın iki yüzü ol –
duğu için, bir etkileşim içinde değildirler. Ve aynı paraya bakmanın
bir yolu diğerine indirgenemez.
“Psiko-fiziksel paralelizm” adı verilen bu teori, bir kimsenin
eline bir iğne batırma benzeri fizikî olayların acı hislerine veya
düşüncelerine neden olmadığı gibi, karar ya da arzuların da fizikî
eylem dizilerine yol açmadığmı savunur. Bunun yerine, iğnenin
hareketi Tanrı’nın bir kipini tanımlamanın bir yolu, acı düşüncesi
de başka bir yoludur. Her zihinsel olay için, ona tekabül eden fizikî
bir olay, her fizikî olay için de ona karşılık gelen zihinsel bir
olay vardır. Spinoza bunu “zihnin mantıksal düzeni doğanın fizikî
düzeniyle özdeştir” diyerek ifade etti. Buna göre, gerçeklik
istenildiği takdirde, ya fizikî olayların zorunlu, belirlenmiş bir
dizisi, ya da düşüncelerin mantıksal sistemi olarak araştırılabilir.
Her iki durumda da aynı şey araştırılıyor veya inceleniyor olacak –
tır. Bununla birlikte, bu dizilerden biri diğerine neden olmaz, onu
meydana getirmediği gibi etkilemez de. Her ikisi de Doğa ya da
Tanrı’yı betimlemenin paralel yollarıdır. Bundan dolayı, Spino –
za’da Descartes’ta söz konusu olan türden bir problem, birbirlerinden
bütünüyle farklı iki alan arasındaki boşluğu kapatma türünden
bir zihin-beden problemi yoktur. Onda Hobbes’un çözmeye
çalıştığı probleme benzer bir şey, zihinsel olayları fizikî
olaylara indirgeme, veya zihinsel olayları fizikî eylemler ve hareketler
yoluyla açıklama diye bir şey de söz konusu olmaz.
Spinoza’nın metafizik teorisinin Tanrı’nın gerçeklik olduğunu
dile getirdiği olgusu dikkate alınırsa, “Tanrı’yla sarhoş olmuş”
bu adamın çağdaşları tarafından en aşırı türden bir ateist olarak
görülmesi garip gelebilir. Bununla birlikte, o Etika’daki seriminde
sisteminin temel gerçekliği olan Tanrı’nın geleneksel Mu –
sevî-Hristiyan geleneğinin Tamı’sının özelliklerine sahip olamayacağını
açıklıkla ifade etmiştir. Spinoza’nın Tanrı’sı doğaüstü
bir varlık olamaz, O doğal bir varlıktır, doğal dünyadır. O’nun
bir kişiliği yoktur, dünya tarihinde dramatik bir aktör olarak
oynayacağı bir rol bulunmamaktadır, ve .dahası, O mucizeler yaratmaz.
Musevî-Hristiyan geleneği tarafmdan kabul edilen Tanrı
resmini Spinoza tamamen reddetmişti. O söz konusu Tanrı görüşünü
insanî korku ve bilgisizlikten doğmuş, sonlu insan varlıklarının
evreni kendi ilgi, kaygı ve çıkarlarının penceresinden görme
eğiliminin sonucu olan bir bâtıl itikat olarak görüyordu.
Spinoza’nm metafizik teorisi gerçekliği sadece geleneksel iba –
det ve törenlerden ziyade, fizik ve matematiksel araştırma yoluyla
bilinecek ve daha çok sevilecek kişisel olmayan bir Tanrı
olarak resmettiği için, Musevî-Hristiyan geleneğinin nokta-i nazarından,
bir tür ateizmden başka hiçbir şey değildi. Spinoza kişisel
bir Tanrı’nın varolduğunu, böyle bir Varlığın varolabileceğim
ya da Kitab-ı Mukaddes’te ortaya konan dünya resminin gerçek
dünya için doğru olabileceğini kabul etmedi.
Spinoza’nın felsefesi Descartes’ınkinden daha tutarlı olmuş,
Kartezyenizmdeki güçlüklerden bir kısmını çözmüş olabilir. Fakat
o temelde, kabul görmüş dinî görüşlerle mutlak bir karşıtlık
içinde bulunduğundan, zamanının düşünürlerince kabulü mümkün
olmayan bir felsefe damgasmı yedi. Onun görüşleri ancak onsekizinci
yüzyıl sonlarıyla ondokuzuncu yüzyılın başlarından
itibaren, özellikle Alman düşünürler tarafmdan ciddiye alındı.
Malebranche’ın Metafizik Teorisi
Spinoza’nm görüşlerinin Hollanda’da serbest dolaşıma girdiği
sıralarda, Fransa’da papaz Nicolas Malebranche Kartezyenizmin,
Descartes’m sistemine içkin olan belli başlı bazı büyük güçlüklerden
sakınmaya çalışan, yeni versiyonunu ortaya koyuyordu.
Geleneksel Katolik Hristiyan teolojisi içinde yetişmiş bir rahip
olan Nicolas Malebranche (1638 – 1715), Descartes’ın metafizik
sisteminde, Aziz Augustinus’un Yeni-Platoncu teorisinin yeni
bir versiyonunu gördü. Tanrı bütün hakikat ve varlığın kayna –
ğıydı. Gerçeklik, buna göre yarattığı şeylere ek olarak, Tanrı’yla
Tanrı’nın zihnindeki idelerden oluşmaktadır.
Tanrı’nın zihnindeki ideler Malebranche’ın “akledilir uzam”
dediği ide türünden meydana gelir. Akledilir uzam mekân işgâl
etmez, o yer kaplayan şeylerin, bilgisine sahip olabileceğimiz bir
nesneyi kendileri yoluyla kavradığımız matematiksel ilişkilerin
ideleridir. Söz konusu ilişkiler ezelî-ebedî olduklarına ve tikel
bireyler tarafından bilinip bilinmemelerinden hiç etkilenmediklerine
göre, Malebranche akledilir uzamın, matematiksel ilişki –
leri bazen bilebilen insan varlıkları benzeri gelip geçici bireylerden
ayrı ve bağımsız olarak varolmaları gerektiğini savundu. Akledilir
uzamm formülleri (2 + 2 , 4’e hep eşit olmuş olduğu ve
hep eşit olacağı için) ezelî-ebedî ve değişmez olduğundan, akledi –
lir uzam dünyası, kendisi de ezelî-ebedî ve değişmez olanda, yani
Tamı’da konumlanmış olmalıdır.
Akledilir uzam ne Tanrısal Zihin’dir, ne de İlâhî Zihnin yarattığı
bir şeydir. Akledilir uzam Tanrı’nın Zihni olsaydı eğer, Malebranche’ın
kanaatine göre, teorisi Spinoza’nın, Tanrı’yı evrenin
mantıksal düzeniyle özdeşleştiren “aşağılık ateizmi”ne benzer
bir şey hâline gelecekti. Akledilir uzam, öte yandan Tamı tarafından
yaratılmış ve de Tanrı’nın irâdesine tâbi olsaydı, Malebranche’a
göre, o zaman da mutlak gerçekliğinin kimi yönlerini
yitirecek ve varoluşuyla özellikleri hep Tanrı’nın kararlarına
bağlı olarak olumsal kalacaktı. Tanrı’nın böyle irâde etmiş olması
durumunda, değişebilecek ve bu durumda matematiksel ilişkiler
zorunlulukla ne değişmez, ne de ezelî-edebî olacaklardı.
(Descartes bir seferinde, tartışmalarından birinde, Tanrı’nın bunu
istemiş ve böyle yapmaya karar vermiş olması durumunda, matematiksel
doğruları değiştirebileceğini ve dolayısıyla, 2 + 3’ün
yarın 6 edecek olmasmm mümkün olduğunu öne sürmüştü. Des –
cartes’ın teorisinin “irâdecilik” adı verilen bu yönü, Malebranche
tarafından reddedildi.)
Matematiksel idelerin ilişkilerinin, akledilir gerçekliği oluşturan
değişmez bir sistemi olarak akledilir uzam, Tanrı’nın kendisi
gibi veya Tanrı’yla birlikte ezelî-ebedîdir. O yaratılmış ol –
madiği gibi, bir şekilde değiştirilemez de. O Tanrı’nın ezelîebedî,
değişmez ve sonsuz Zihninde ezelî-ebedî bir tarzda ve hiç
değişmeden varolur.
Tanrı’nın gerçek dünyası ve O’nun Zihnindeki akledilir uzamın
ideleri değişmez bir dünya, Platon’un İdealar dünyasma benzer
bir şey meydana getirir. Buna ek olarak, bir de bizim gerçekte bilemediğimiz,
fakat farkına varabildiğimiz, yaratılmış bir dünya
vardır. Biz bu yaratılmış dünyayı, o akledilir kısımlardan meydana
gelmediği için (gelseydi eğer, akledilir uzamın ilişkiler sisteminden
daha fazla bir şey olacaktı) bilemeyiz.
Yaratılmış dünya, fizikî uzam veya cisim dünyasma ek olarak,
zihinleri ve (sahip olduğumuz bütün duyu-deneyimleri de dahil
olmak üzere) bu zihinlerin duygularını kapsar. Malebranche işte
bu bağlamda, cisimlerin ya da hatta fizikî bir dünyanın varolduğu
konusunda kesin sonuçlu veya kanıtlayıcı bir delil olmadığını öne
sürerken çok sıkıntı çekmiştir. Ona göre, bizim cisimlerin varolduklarına
inanma yönünde doğal bir eğilimimiz, fakat aynı zamanda
cisimlerin, yani onların şekillerinin, büyüklükleri ve ha –
reketlerinin, gerçekte akledilir uzam dünyasının bir parçası olan
ideleriyle ve de cisimlerle, onların kokuları, renkleri, tatları,
vb.yle ilgili, gerçekte bizdeki duygular olup, zihinlerimizde va –
rolan duyum ya da hislerle de tanışıklığımız vardır. Binaenaleyh,
genellikle fizikî cisimler diye değerlendirdiğimiz şeyler, gerçekte
Tanrı’nın Zihnindeki ideler ve bizlerdeki duygulardır. Cisimlere
ilişkin kavram, algı ve idraklerimiz bağımsız olarak va –
rolan şeylerin kavramları ve algıları değildir.
Gerçek dünyanın tamamı, Malebranche’a göre, sadece Tanrı,
O’nun Zihnindeki akledilir uzam ve bizdeki duyguların ardışık
düzeninden ibaret olabilirdi. Gerçeklik bundan ibaret olsaydı,
gerçeklikle ilgili olarak bildiğimiz herşeyi matematik ve matematiksel
fizik, deneyimlediğimiz herşeyi de duyularımız ve duygularımız
yoluyla açıklayabilirdik. O zaman deneyimimizin ardışık
bir düzeni olduğunu ve buna dünyanın akledilir veçhelerinin
tekabül eder göründüğünü tespit edecektik. Belli bir şekil ve hareketin
mevcut olduğu her seferde, kişi belli renk ya da tat duygularına
sahip olacaktı. Bu yasaları dışarıda maddî bir gerçeklik
olmadan, Tamı koymuş, ve bize de, düzenli bir düşünceler ve deneyimler
dünyası vermiş olabilirdi. Böylesi bir durumda, bizim
varolmayan bir cisimler dünyasına, ideler ve duygular izafe etme
gibi talihsiz ve hatalı bir eğilimimiz olacaktı.
Malebranche için bir fizikî dünyanın varolduğunun kesin so –
nuçlu delili, olgulardan ve akılyürütmelerden değil, fakat bunun
yerine Tekvin kitabının başlangıcında yer alan ifade ve beyanlar –
dan oluşur. Vahye dayanan bilgimiz bizim Tanrı’nın bir fizikî
dünya yaratmış olduğundan emin olmamızı sağlar. Öyleyse, Kitab-
ı Mukaddes’in bize söyledikleri ve bizim akılyürütme ve deneyim
yoluyla bildiklerimiz temeli üzerinde, biz gerçekliğin,
bağımsız bir maddî dünyaya ek olarak, Tanrı’yı, akledilir uzam
dünyasmı ve duygularımızı ihtiva ettiğini biliriz. Fizikî dünya,
muhtemelen, akledilir dünyanın yapısına göre şekillenmiştir.
Bundan dolayı, bizim akılyürütme yoluyla bildiğimiz uzam
ilişkileri fizikî şeyler için de geçerlidir.
Cisimlerin doğasıyla ilgili, akledilir uzam dünyasına dair çalışmalardan
kazanılmış, bilgimiz tamamen matematiksel ilişkileri
yoluyla ortaya konabilir. Cisimlerin özü, yaratıcı bir güç ihtiva
etmez. Bu, cisimlerin kendi başlarına, bir şey yapamayacakları
veya bir şeye neden olamayacakları anlamına gelir. Onların
bizim akledilir dünya ile bildiğimiz doğaları bir nedensel etkinlik
veya fail güç kavramı içermez. Malebranche cisimlerin bir
şekilde kendi başlarına eylemde bulunabilmeleri durumunda, bunun,
bir cismin Tanrı’nın onu irâde edip etmemesine bakmaksızın
bir şeyler yapabilmesi anlamına geleceğinden, bizim Tanrı’yla ilgili
bilgilerimizi geçersiz kılacağını, O’nun kâdiri mutlaklığının
bir inkârı olacağını savunuyordu. Tanrı’nın kâdiri mutlaklığı
Malebranche’a göre, evrendeki başka herhangi bir şeyin bağımsız
bir yaratıcı güç ya da kudrete sahip olmasmı engeller. Tamı hakikaten
kâdiri mutlak ise eğer, dünyadaki başka herhangi bir kendiliğin
gerçekten de güçsüz olması gerekir.
Hâl böyleyse eğer, bir şeylerin vuku bulmasına yol açan nedir?
Bir bilardo topu başka bir bilardo topuna çarptığı zaman olduğu
gibi, bir cismi başka cisim neden hareket ettirir gibi görünmekte –
diri Titreşen müzik telleri, telli sazlar neden kokular yerine,
müzik üretmektedirler? Fizikî eylemler niçin acı ya da duygu
benzeri zihinsel faaliyetlere yol açıyorlar? Neden kararlar ve arzular
türünden zihinsel olaylar fizikî oluşumları etkiler gibi
görünüyor?
Kartezyen metafiziksel sistemin Malebranche’taki versiyonunda,
bütün nedensel ilişkiler tamamen gizemli bir hâl alır gibi
görünürler. Cisimlerin, zihinlerin ve akledilir uzamın doğaları,
olayların veya değişmelerin niçin vuku bulduğuyla ilgili bir
açıklamayı dışlar gibi görünmektedir. Zihinler düşünen ve hisseden
şeylerdir. Cisimler ise yer kaplayan şeyler. Buna mukabil, akledilir
uzam matematiksel ilişkilerin değişmez, ezelî-ebedî sistemidir.
Bu alanlardan hiçbiri birbiriyle karşılıklı ilişki veya etkileşim
için bir temele sahip görünmez. Hiçbirinin kendi içinde
nedensel bir gücü bulunmamaktadır.
Söz konusu gizem evrendeki yegâne etkin, nedensel fail olan
Tanrı tarafmdan açıklanır. O, tam ve gereği gibi ifade edildiğinde,
dünyadaki tek tek her olayın nedenidir. Malebranche söz konusu
teorisini fizikî dünyada herhangi bir şeyin nasıl ve neden olup
bittiğine, fizikî dünya ile zihinsel dünyanın belirli bir türden
ahenkli sisteme göre, neden ve nasıl karşılıklı bir ilişki içinde
olup, eylemde bulunur görünmeleriyle ilgili analizinde olabildiğince
açık hâle getirir. Buna göre, başka bir topa doğru hareket
etmekte olan bir bilardo topu gibi basit bir örnekle işe başlayan
Malebranche bir fizikî cismin hareketinin başka bir cismin hareketiyle
ilgili hiçbir şey içermediğine işaret eder. Hareket eden
topun matematiksel özelliklerini analiz ettiğimiz takdirde, o diğer
topa çarptığı zaman ne olacağını belirleyemeceğimizi veya bi –
lemeyeceğimizi görürüz. Hareket eden topta hiçbir nedensel
özellik göremeyeceğimiz açıktır.. Dolayısıyla, hareket eden veya
sabit duran bilardo topunun doğasından yola çıkarak söyleyebileceğimiz
herşey, topların çarpışmasının sonucunun bütünüyle belirsiz
olduğu neticesidir. Herşey olabilir. Toplar yanıp kül olabi –
lirler. Renklerini değiştirebilirler. Hareket edebilirler.
Ne olup biteceğini belirleyen, olup biten herşeyin nedeni olan
Tanrı’dır. Tanrı’nın istediği veya irâde ettiği herşey mümkündür,
öyle ki O alâka gösterdiği herhangi bir başka düzeni dahi yaratabilir.
O, nedensel gücü olan yegâne varlık olduğundan, istediği
herşeyin zuhur etmesini sağlayabilir. Malebranche, bununla birlikte,
Tamı en basit ve en ekonomik yasalar sistemine göre eylemde
bulunduğunda ısrar eder. Buna göre, iki bilardo topu ilk
defa çarpıştığı zaman, Tamı ne olacağına, daha önceden koymuş
olduğu genel yasalar sistemiyle uyumlu olarak karar verir. Buna
göre, her ne kadar tek tek her eyleme doğrudan doğruya Tamı tarafından
neden olunsa da, bütün eylemler genel, ekonomik bir sis –
temin bir parçası olarak vücuda getirilir. Hareket eden cisimlerin
yasalarını keşfettiğimiz zaman, gelecekte ne olup biteceğini, cisimlerin
aslî özellikleri sayesinde değil, fakat Tanrı’nın önceden
koymuş olduğu genel yasalara uygun bir ve düzenli eyleminden
dolayı, tam bir dakiklikle önceden doğru tahmin edebiliriz.
Malebranche’ın maddî olayların vukuu veya oluşumuyla ilgili
olarak ortaya koyduğu analiz maddî olaylarla zihinsel olayların
meydana getirdiği dizilere de uygulanır. Bir cisim kendi başına
başka bir cismi harekete geçiremediği gibi, bir duygu veya dü –
şüncenin ortaya çıkışına da neden olamaz. (Malebranche bu hususu
olabildiğince çarpıcı bir biçimde ifade edebilmek için, birlikte
hareket edecek bütün melek ve iblislerin, Tamı istemedikçe,
tek bir zerreyi dahi hareket ettiremeyeceklerinde ısrar eder.) Bir
armutu ısırdığımız zaman, neden müzik işitmek, renkler görmek,
vb., yerine bir tat alıyoruz. Bizlerin veya fizikî nesnenin, yani
armudun doğasında bu sonucu gerektiren hiçbir şey bulunmamaktadır.
Malebranche’ın teorisine göre, bunun açıklaması, Tanrı’nın
fizikî doğada bir olaylar dizisinin zuhurunu sağladığı zaman, ona
tekabül eden olaylar dizisinin genel yasalara göre, zihinsel dün –
yada ortaya çıkışına neden olmasıdır. Tamı bir genel yasalar kü –
meşini emrettikten sonra, insanların belli birtakım fizikî olayların
ortaya çıktığı her seferinde, belirli birtakım tatları deneyimlemelerine
neden olur, ve bu, diğer duyu-deneyimleri için de
geçerlidir. (Bu, Malebranche için aynı zamanda Tanrı’nın kötülük
ve acıya neden izin verdiğinin bir açıklaması olup çıkar. Tanrı her
zaman genel yasalara göre hareket eder, öyle ki insanlar belirli
birtakım arzulara sahip olduklarında, cinayetler ortaya çıkar.
Belirli fizikî eylemler söz konusu olduğunda, bizler birtakım
acıları deneyimleriz. Salt insanları mutlu etmek için sistemi sürekli
olarak değiştirmek yerine, genel yasalara uygun eylemesi,
Tanrı’nın yetkinliğine çok daha uygun düşer.)
Malebranche metafizik teorisi zihinle beden arasındaki ilişki
için, “aranedencilik” adı verilen bir açıklama sağlar. Malebranche
haklıysa eğer, zihinsel bir olayla fizikî bir olay arasında, her ne
türden olursa olsun, gerçekten de hiçbir bağ ya da ilişki yoktur.
Parmağıma batırılan bir iğne benim acı hissetmeme veya
deneyimlememe neden olamaz ve olmamaktadır da. Fizikî midemde
fizikî besinin yokluğu, benim açlık hissetmeme yol açmaz.
Zihinsel hiçbir olay fizikî bir olaya etki edemediği gibi, fizikî bir
olay da zihinsel bir olaya neden olmaz. Fakat Tanrı’nın sabit ve
sürekli nedensel eyleminden ötürü, bir olaym bir alandaki zuhuru
diğer alandaki buna tekabül eden olayın ortaya çıkışı için bir ve –
sile, bir ara neden oluşturur. Tanrı bütün olayların tek nedenidir.
O genel yasalara uygun olarak eylemde bulunduğundan, ilişkisiz
olaylar yasalı bir biçimde veya belli bir şablona göre ortaya çıkarlar.
îki olay arasında zorunlu hiçbir bağlantı yoktur, fakat
biri, Tanrı’nın nedensel eylemleri, O’nun eşbiçimli yasaları dikkate
alındığında, diğerinin ara nedeni, diğeri için bir vesiledir.
Buna göre, Tanrı iğnenin parmağıma batmasına neden olduğu zaman,
O aynı zamanda benim acı hissetmeme neden olmaktadır. Zihinsel
olaya fizikî olay tarafından neden olunmuş değildir, fakat
birinin zuhuru, Tanrı’nın dünyayı düzenli bir tarzda yönetmesi
olgusu dikkate alındığında, onun eyleminin diğerine neden olması
için bir vesiledir.
Olaylar arasında, aranedenci tezin kabul edeceğinden daha
fazla bir bağlantı olduğundan emin olabilsek bile, Malebranche
teorisinin vuku bulan bütün olayları açıkladığına, teorisine karşıt
hiçbir delilin bulunmadığına işaret eder. Fizikî olayların zihinsel
olayları veya zihinsel olayların fizikî olayları doğurabilece ğini
göstermeye yönelik bir deney, ona göre, iki olay türü arasında bir
ardışıklığın bulunduğunu gösterir. Ama ardışıklığın Tanrı’nın
bütün eylemleri kontrol etmesinin bir sonucu olmadığını
kanıtlamaz. Aranedenci teori pek makûl görünmese de, savunucuları
onun bu dünyada vuku bulan olayları incelemek suretiyle
asla çürütülemeyeceği olgusunun altını özellikle çizmişlerdir.
Malebranche’ın metafizik teorisi gerçek olanın Tanrı’nın dünyası
olduğunu vurguluyordu. Tamı ve O’nun zihnindeki ideler,
akledilir uzam, işte bunlar ezelî-ebedî, değişmez gerçekliği meydana
getirir. Tanrı’nın yaratıcı gücü ve faaliyetleri, zamansal gerçekliği,
bizleri, fizikî dünyayı ve gerek fizikhi ve gerekse zihinsel
dünyadaki gelişmeleri açıklar. Biz sadece, Tanrı’nın farkında olmamızı
sağladığı ideleri ve duyguları biliyoruz. Malebranche’m
İncil’de geçen gözde dizesine göre, “Biz O’nda yaşar, hareket eder
ve varoluruz.”
Malebranche’ın teorisinin, özellikle de onun zihinle beden
arasındaki gerçek bir bağın yokluğuyla ilgili aranedenci tezinin,
daha somaki teoriler üzerinde, özellikle de Berkeley ve Hume’un
teorileri üzerinde uzun vâdeli ve kalıcı birtakım etkileri olmak
durumundaydı. Malebranche’ın Kartezyenizmin baştan sona tutarlı
bir versiyonunu geliştirme teşebbüsü, göreceğimiz üzere,
metafizik karşıtı bir hareket için bir ölçüye kadar, bir neden değilse
bile, bir vesile oldu.