SOSYOLOJİK YAKLAŞIMDA DİN
Gerçekte ise, dinin tabiatının tek taraflı anlaşılmalarından her biri gerçeğin sadece bir yönünü kapsamakta olup, üstelik onlar genellikle öteki veçhelerin önemini azaltmak arzusundan mülhem gözükmektedirler. Böylece, bu tür tek yanlı din tanımları, dini ve ondan kaynağını alan olaylar ve tecrübeleri hep redüktivist bir biçimde ele alarak, dinle ilgili gerçeğin sadece bir yönünü esas kabul edip ötekileri ihmal etmek yahut da dini, sosyal hayat ve özellikle maddî hayatta rastlanan olaylara irca etmek sûretiyle hataya sürüklenmektedirler. İşte bu şekilde, meselâ, temelinde dini “Daha müsbet düşünce şekilleri karşısında silinip ortadan kaybolmaya mahkûm bir ilkel ve büyüsel düşünce tarzı” olarak kabul eden August Comte ve onun yolundan giden Pozitivistler, bu tür bir din anlayışıyla yanlış yola sürüklendikleri gibi, aynı şekilde dini İktisadî hayatın basit bir fonksiyonu, bir “gölge olay” (epiphenomene) a irca eden Tarihî Maddeciler de hataya düşmektedirler. Bunun gibi, dini “ilkel ya da geleneksel kültürlerin bir artığı ve dinî hayatı bir kültür gecikmesi” ne irca etmek veya öyle görmek de mümkün değildir.
Bununla birlikte, işte bu tür redüktivizme düşenlerden biri de, Fransız Sosyoloji Ekolünün en önemli temsilcilerinden olan ve ilkel dinlerin sosyolojisi sahasında önemli çalışmaların sahibi bulunan E. Durkheim olmuş ve böylece O, dinî hayatın ilkel şekilleri üzerine olan çalışmalarına da gölge düşürmüştür. Gerçi Durkheim dini, sosyal bütünleşme ve kontrolün tesisinde temel olarak görmekte ve onu, toplumu meydana getiren “temel unsurlar” (elements constitutifs) dan biri olarak almaktadır. Bununla birlikte, dinin tabiatı konusunda po- zitivistlerin yolundan giden Durkheim, kutsal (sacre) ve kutsal-dışı (profane) arasında bir ayırım gözetmekte ve kutsal kavramını dinin özü olarak almak sûretiyle dini “Kutsal şeylerle ilgili inanç ve amellerden meydana gelen ve bu inanç ve amellerin ona inanıp bağlananları manevî bir birlik meydana getiren bir cemâatte birleştirdiği dayanışmalı bir sistem” şeklinde tarif etmekte; ancak kutsalın sosyal menşeli olduğunu kabul ederek dinin özünü toplum kalıpları içerisine hapsetmek sûretiyle, tapanla tapılanı birbirine karıştırmamaktadır. Esasen, bilindiği gibi “ilkel” diye adlandırılan halkların dinlerinin gözleminden hareketle dini tanımlamaya çalışan Durkheim, daha sonra bu ilk tarifini büyük ölçüde değiştirmiş olup, aynı yoldan gidenlerden meselâ Malinowski pek çok hususlarda Durkheim’e karşı çıkmıştır. Bunun gibi J. Wach da Durkheim’i delilsiz olarak dinin süjesi ve objesinin ayniyeti hususunda peşin hükümlere sahip bulunmakla suçlamaktadır. G. Mensching ise “O’nun dini toplumun bir fonksiyonu olarak gören Comte’un pozitivizminden ilhamını alarak, dinin özü ve başlangıcını tamamen akıl yoluyla açıklamaya çalışmakla” suçluyor. Aynı şekilde, Mircea Eliade’da, dinin sosyal bir olay olduğunu kabul ve tasdik etmekle birlikte, dini yalnızca toplumla veya fertle izaha kalkışmanın yanlışlığına işaret etmekte ve bu tür bir davranışın dinî olayda emsalsiz ve başkalarına ircası gayri mümkün gerçeği yani kutsalı gözden uzak tutmak olacağını beyan ederek, dinî olayı bu kadar basite indiren Durkheim’ci yoruma karşı çıkmaktadır.
Açıkça görülmektedir ki din, Durkheim ve onun yolundan gidenlerin öne sürdükleri gibi sosyal hayatın basit bir “salgı” (secretion) sın- dan ibaret değildir. Zira, yapısı ne olursa olsun her toplumda ve insan ruhunda bir “yücelme ihtiyacı, transandantal ve İlâhî aleme yönelme arzusu ve eğilimi” mevcuttur ki, bunu sadece fert ya da toplum kalıpları içerisine sıkıştırılmış bir kutsal kategorisiyle anlamak ve açıklamaya çalışan her teşebbüsün başarısızlıkla sonuçlanacağına şüphe yoktur. Esasen, sadece ilâhiyatçıların iddialarına göre değil fakat aynı zamanda tarihçi, filozof, antropolog, etnolog, psikolog ve sosyologların incelemelerine göre de insanlık kadar eski bir tarihe sahip olan ve üstelik bütün toplumları kuşatan bir vakıa olan din, insan ve toplum hayatında fıtrî bir gerçekliğe sahiptir. Öyle ki, yüzyılımızın sezgici filozoflarından H. Bergson, Ahlâk ve Dinin İki Kaynağı adlı meşhur eserinde “Geçmişte ne ilmi ne sanatı ne de felsefesi olan insan toplulukları bulunduğu gibi bugünde bu tür toplumlara rastlanabilir. Fakat dinsiz toplum asla var olamamıştır”, derken bu gerçeği dile getirmektedir. Dinlerin öne sürdükleri manevî hakikat, sadece din liderleri ve dindarlar tarafından iddia edilmemekte, aynı zamanda dinle hiçbir ilgisi olmayan birçok felsefe ve ahlâk sistemleri, ilim adamları tarafından doğrulanmaktadır. Nitekim modern din sosyologları dinin, toplumsal tekâmülün akışı içerisinde zamanla silinip gidecek olan ekstra- sosyal bir olay şeklinde anlaşılamayacağını ısrarla vurgulamaktadırlar.
Öte yandan, buraya kadar sıraladığımız din tariflerine başkalarını da eklemek mümkündür. Bununla birlikte çoğu zaman bu tariflerin pek çok tenkitleri de beraberinde sürüklendikleri görülmektedir. Esasen, din terimi her türlü tarife meydan okuyan bir karaktere sahipmiş gibi görünmektedir. Hattâ bu bakımdan, dini tarif eden ne kadar insan varsa o kadar da din tarifinin bulunduğu söylenmiştir. ABD’de sosyal bilimlerle uğraşan 63 kişiye şu soru yöneltilmiştir: “Dini incelediğinizde araştırmanızın konusu nedir?” Bu soruya karşılık 29 kişi “tabiatüstü” kavramı üzerinde ısrar etmiş, 21 kişi grup kavramı üzerinde durmuş, geri kalanlar ise müesseseleşmiş inançlar, vs.den söz etmişlerdir. Kanaatimizce, bütün bu tariflerin eksik tarafı dinî olayın başkalarına ircası mümkün olmayan kendisine has, spesifik karakterine dikkat etmemekten ileri gelmektedir. Bu gerçeği gayet iyi gören H. Bergson haklı olarak, “Dinin tenkidi veya müdafaası yapılırken onun sırf dinî olan yönü hesaba -katılmakta mıdır?” diye sormaktadır. Aynı şekilde, büyük din fenomenoloğu van der Leeuv, “Dinler biliminin dinin konusu olarak adlandırdığı şey bizatihi dinin süjesidir. Dinde insana nispetle fail Allah’tır; ilim sadece Allah’a nispetle insanın fiilini bilmektedir, zira onun Allah’ın fiilinden söz etmesi imkânsızdır” derken bu spesifik ve menşeinde insanı aşan gerçeğe işaret etmektedir. Şu hale göre dinini özünde, insanı aşan, beşer üstü yani “aşkın” (trancen- dantal) bir yön mevcuttur. Ancak din aynı zamanda insan ve topluma öylesine “içkin” {immemant) dir ki, büyük din bilimcisi M. Eliade dinin özünü teşkil eden kutsal’m, “insan şuurunun yapısal bir unsuru-
mı oluşturduğunu” ifade etmektedir. Böyle olduğu içindir ki, bir yönü ile “aşkın” da olsa, Eliade’a göre, dinin özünü teşkil eden kutsal’ı biz dünyada “saf’ şekli altında bulamamaktayız. İnsan ve toplumda o ancak sosyo-kültürel ortamda ve şekilleri altında karşımıza çıkmaktadır.[1] Bu şekli altında din karşımıza aynı zamanda psikolojik, kültürel ve toplumsal bir fenomen olarak çıkmaktadır. Nitekim bu nedenledir ki, J. Wadı gibi sosyologlar dinin, sübjektif yönünün yanı sıra objektif gerçekliği üzerinde de önemle ve ısrarla durmakta ve dini bu şekli altında sosyoloji biliminin konusu olarak görmekte ve inceleme konusu yapmaktadırlar.
Öyle anlaşılmaktadır ki sadece fert ya da toplum kalıpları içerisine sıkıştırılmamış bir “kutsal” kavramı ve kategorisi bu yüce ve spesifik gerçeği gayet güzel tanımlamaktadır. Yukarda belirtildiği üzere, İslâmiyet’in ve Müslüman âlimlerin insanda aynı zamanda hem fıtrî ve hem de kesbî olduğunu ifade ettikleri dinin bu yüce hakikatini, din sosyologları kısaca “korkutucu ve büyüleyici sır” olarak vasıflandıran “kutsalın tecrübesi” veya “yaşanması” şeklinde tanımlamaktadırlar ki, bu tanım dini bizzat kendi öz cevheri ile yani beşer hayatında yüce mukaddes bir tezahür olarak ortaya çıkan “sırf dinî olan” la tarif etmiş olmak bakımından yerinde, objektif ve önemli olmak vasfına sahip bulunmaktadır. Gerçi bazıları bu tarifin daha çok dindeki psikolojik yöne önem veren sübjektif veçhe üzerinde ısrar ettiği kana- atindedirler. Bununla birlikte çağımızda din sosyolojisi disiplininin en başta gelen yetkililerinden olan J. Wach bu tarifin dinin objektif veçhesine hakkım verdiğini ısrarla belirtmektedir. Üstelik bu mücmel tarif, dinin ne yalnızca basit bir tecrübeye ne de inanca, amele, menasi- ke, törenlere ya da sembollere yahut bilgi, duygu, içgüdü, düşünce, vs.ye irca etmemekte, belki de onun yerine göre pek çok yönlerde gerçekleşebileceğine işaret etmektedir.
Bununla birlikte genellikle Din bilimi (Religionsıvissenscbaft) taraftarlarınca benimsenen bu tarifin daha çok dinin özü, cevheri ve zatım belirleyen, “sübstantif ’ bir tanım olduğu ifade edilmektedir. Buna karşılık, yine sosyologlar arasında yaygın olan bir ikinci din tarifi
türünün daha çok “fonksiyonel” bir din anlayışına yöneldiği görülmektedir. Bu cümleden olarak, mesela /. M. Yinger’in “Din, bir halk grubunun onun vasıtasıyla beşer hayatının temel problemlerine çözümler aradığı bir inanç ve pratikler sistemidir” şeklindeki din tarifi, daha çok fonksiyonel bir din anlayışına yönelmektedir.[2] Aynı şekilde Durkheim de, dinin fonksiyonunun toplumun bütünleşmesi olduğunu belirtirken, fonksiyonel bir din anlayışına yönelmiş olmaktadır. Hemen işaret etmek gerekir ki, dinin sübstantif ve fonksiyonel tarifi keyfî bir anlayıştan ibaret olmayıp, sosyologların din incelemelerinin sonucunu kesin bir şekilde etkileyen önemli bir husustur. Esasen bu noktada, dinin ne olduğunu tanımlamada sosyologların görüşlerini ele alırken, yukarıda konunun başında da işaret ettiğimiz gibi, sosyologların din tarifi konusunda birleşemediklerini ve zaten onların toplum ve dolayısıyla sosyoloji anlayışlarında farklılaştıklarını, ancak sosyolojisi ve din sosyolojisi dinamik birer bilim olduklarından, gerçeğin arayışı sadedinde farklı görüşlere yönelmelerinin tabiî olduğunu ve daha da önemlisi, din sosyolojisi alanında her tarifin teorik bazı öncüllere dayandığı, bunun da din araştırmaları yapan sosyoloğun İlmî çalışmalarının sonucunu etkileyeceğini belirterek konuyu kapatalım. Hakikaten, meselâ modern toplumlarda sosyal değişme ve din ilişkilerini yahut sekülarizasyon konusunu araştıran bir din sosyologunun bu araştırmalarının sonucunun, onun dinden ne anladığı ve onu nasıl tanımladığı konusuna sıkı sıkıya bağımlı bulunacağını anlamak her halde zor olmasa gerektir. Nitekim, meselâ A. Comte, dini bir tür entelektüel faaliyet ve bilgi türü şeklinde anlaması sebebiyledir ki, meşhur Uç Hal Kanunu’mı bu anlayışı üzerine bina etmiş ve onun Pozitivizm denilen tüm felsefesi bu tanımdan etkilenmemiş midir?
[1] Krş.: M. Eliade, la Nostalgie des Origines, Paris: Gallimard, 1971, s. 28.