Ana Sayfa Sosyoloji Din Sosyolojisi SOSYOLOJİK YAKLAŞIMDA DİN

SOSYOLOJİK YAKLAŞIMDA DİN

0

SOSYOLOJİK YAKLAŞIMDA DİN

Gerçekte ise, dinin tabiatının tek taraflı anlaşılmalarından her bi­ri gerçeğin sadece bir yönünü kapsamakta olup, üstelik onlar genel­likle öteki veçhelerin önemini azaltmak arzusundan mülhem gözük­mektedirler. Böylece, bu tür tek yanlı din tanımları, dini ve ondan kaynağını alan olaylar ve tecrübeleri hep redüktivist bir biçimde ele alarak, dinle ilgili gerçeğin sadece bir yönünü esas kabul edip ötekile­ri ihmal etmek yahut da dini, sosyal hayat ve özellikle maddî hayatta rastlanan olaylara irca etmek sûretiyle hataya sürüklenmektedirler. İş­te bu şekilde, meselâ, temelinde dini “Daha müsbet düşünce şekilleri karşısında silinip ortadan kaybolmaya mahkûm bir ilkel ve büyüsel düşünce tarzı” olarak kabul eden August Comte ve onun yolundan gi­den Pozitivistler, bu tür bir din anlayışıyla yanlış yola sürüklendikleri gibi, aynı şekilde dini İktisadî hayatın basit bir fonksiyonu, bir “gölge olay” (epiphenomene) a irca eden Tarihî Maddeciler de hataya düş­mektedirler. Bunun gibi, dini “ilkel ya da geleneksel kültürlerin bir ar­tığı ve dinî hayatı bir kültür gecikmesi” ne irca etmek veya öyle gör­mek de mümkün değildir.

Bununla birlikte, işte bu tür redüktivizme düşenlerden biri de, Fransız Sosyoloji Ekolünün en önemli temsilcilerinden olan ve ilkel dinlerin sosyolojisi sahasında önemli çalışmaların sahibi bulunan E. Durkheim olmuş ve böylece O, dinî hayatın ilkel şekilleri üzerine olan çalışmalarına da gölge düşürmüştür. Gerçi Durkheim dini, sosyal bü­tünleşme ve kontrolün tesisinde temel olarak görmekte ve onu, top­lumu meydana getiren “temel unsurlar” (elements constitutifs) dan biri olarak almaktadır. Bununla birlikte, dinin tabiatı konusunda po- zitivistlerin yolundan giden Durkheim, kutsal (sacre) ve kutsal-dışı (profane) arasında bir ayırım gözetmekte ve kutsal kavramını dinin özü olarak almak sûretiyle dini “Kutsal şeylerle ilgili inanç ve ameller­den meydana gelen ve bu inanç ve amellerin ona inanıp bağlananları manevî bir birlik meydana getiren bir cemâatte birleştirdiği dayanış­malı bir sistem” şeklinde tarif etmekte; ancak kutsalın sosyal menşeli olduğunu kabul ederek dinin özünü toplum kalıpları içerisine hapset­mek sûretiyle, tapanla tapılanı birbirine karıştırmamaktadır. Esasen, bilindiği gibi “ilkel” diye adlandırılan halkların dinlerinin gözlemin­den hareketle dini tanımlamaya çalışan Durkheim, daha sonra bu ilk tarifini büyük ölçüde değiştirmiş olup, aynı yoldan gidenlerden mese­lâ Malinowski pek çok hususlarda Durkheim’e karşı çıkmıştır. Bunun gibi J. Wach da Durkheim’i delilsiz olarak dinin süjesi ve objesinin ay­niyeti hususunda peşin hükümlere sahip bulunmakla suçlamaktadır. G. Mensching ise “O’nun dini toplumun bir fonksiyonu olarak gören Comte’un pozitivizminden ilhamını alarak, dinin özü ve başlangıcını tamamen akıl yoluyla açıklamaya çalışmakla” suçluyor. Aynı şekilde, Mircea Eliade’da, dinin sosyal bir olay olduğunu kabul ve tasdik et­mekle birlikte, dini yalnızca toplumla veya fertle izaha kalkışmanın yanlışlığına işaret etmekte ve bu tür bir davranışın dinî olayda emsal­siz ve başkalarına ircası gayri mümkün gerçeği yani kutsalı gözden uzak tutmak olacağını beyan ederek, dinî olayı bu kadar basite indi­ren Durkheim’ci yoruma karşı çıkmaktadır.

Açıkça görülmektedir ki din, Durkheim ve onun yolundan giden­lerin öne sürdükleri gibi sosyal hayatın basit bir “salgı” (secretion) sın- dan ibaret değildir. Zira, yapısı ne olursa olsun her toplumda ve in­san ruhunda bir “yücelme ihtiyacı, transandantal ve İlâhî aleme yö­nelme arzusu ve eğilimi” mevcuttur ki, bunu sadece fert ya da toplum kalıpları içerisine sıkıştırılmış bir kutsal kategorisiyle anlamak ve açık­lamaya çalışan her teşebbüsün başarısızlıkla sonuçlanacağına şüphe yoktur. Esasen, sadece ilâhiyatçıların iddialarına göre değil fakat aynı zamanda tarihçi, filozof, antropolog, etnolog, psikolog ve sosyologla­rın incelemelerine göre de insanlık kadar eski bir tarihe sahip olan ve üstelik bütün toplumları kuşatan bir vakıa olan din, insan ve toplum hayatında fıtrî bir gerçekliğe sahiptir. Öyle ki, yüzyılımızın sezgici fi­lozoflarından H. Bergson, Ahlâk ve Dinin İki Kaynağı adlı meşhur eserinde “Geçmişte ne ilmi ne sanatı ne de felsefesi olan insan toplu­lukları bulunduğu gibi bugünde bu tür toplumlara rastlanabilir. Fakat dinsiz toplum asla var olamamıştır”, derken bu gerçeği dile getirmek­tedir. Dinlerin öne sürdükleri manevî hakikat, sadece din liderleri ve dindarlar tarafından iddia edilmemekte, aynı zamanda dinle hiçbir il­gisi olmayan birçok felsefe ve ahlâk sistemleri, ilim adamları tarafın­dan doğrulanmaktadır. Nitekim modern din sosyologları dinin, top­lumsal tekâmülün akışı içerisinde zamanla silinip gidecek olan ekstra- sosyal bir olay şeklinde anlaşılamayacağını ısrarla vurgulamaktadırlar.

Öte yandan, buraya kadar sıraladığımız din tariflerine başkalarını da eklemek mümkündür. Bununla birlikte çoğu zaman bu tariflerin pek çok tenkitleri de beraberinde sürüklendikleri görülmektedir. Esa­sen, din terimi her türlü tarife meydan okuyan bir karaktere sahipmiş gibi görünmektedir. Hattâ bu bakımdan, dini tarif eden ne kadar in­san varsa o kadar da din tarifinin bulunduğu söylenmiştir. ABD’de sosyal bilimlerle uğraşan 63 kişiye şu soru yöneltilmiştir: “Dini ince­lediğinizde araştırmanızın konusu nedir?” Bu soruya karşılık 29 kişi “tabiatüstü” kavramı üzerinde ısrar etmiş, 21 kişi grup kavramı üze­rinde durmuş, geri kalanlar ise müesseseleşmiş inançlar, vs.den söz et­mişlerdir. Kanaatimizce, bütün bu tariflerin eksik tarafı dinî olayın başkalarına ircası mümkün olmayan kendisine has, spesifik karakteri­ne dikkat etmemekten ileri gelmektedir. Bu gerçeği gayet iyi gören H. Bergson haklı olarak, “Dinin tenkidi veya müdafaası yapılırken onun sırf dinî olan yönü hesaba -katılmakta mıdır?” diye sormaktadır. Aynı şekilde, büyük din fenomenoloğu van der Leeuv, “Dinler biliminin di­nin konusu olarak adlandırdığı şey bizatihi dinin süjesidir. Dinde insa­na nispetle fail Allah’tır; ilim sadece Allah’a nispetle insanın fiilini bil­mektedir, zira onun Allah’ın fiilinden söz etmesi imkânsızdır” derken bu spesifik ve menşeinde insanı aşan gerçeğe işaret etmektedir. Şu ha­le göre dinini özünde, insanı aşan, beşer üstü yani “aşkın” (trancen- dantal) bir yön mevcuttur. Ancak din aynı zamanda insan ve topluma öylesine “içkin” {immemant) dir ki, büyük din bilimcisi M. Eliade di­nin özünü teşkil eden kutsal’m, “insan şuurunun yapısal bir unsuru-


mı oluşturduğunu” ifade etmektedir. Böyle olduğu içindir ki, bir yö­nü ile “aşkın” da olsa, Eliade’a göre, dinin özünü teşkil eden kutsal’ı biz dünyada “saf’ şekli altında bulamamaktayız. İnsan ve toplumda o ancak sosyo-kültürel ortamda ve şekilleri altında karşımıza çıkmakta­dır.[1] Bu şekli altında din karşımıza aynı zamanda psikolojik, kültürel ve toplumsal bir fenomen olarak çıkmaktadır. Nitekim bu nedenledir ki, J. Wadı gibi sosyologlar dinin, sübjektif yönünün yanı sıra objek­tif gerçekliği üzerinde de önemle ve ısrarla durmakta ve dini bu şekli altında sosyoloji biliminin konusu olarak görmekte ve inceleme konu­su yapmaktadırlar.

Öyle anlaşılmaktadır ki sadece fert ya da toplum kalıpları içerisi­ne sıkıştırılmamış bir “kutsal” kavramı ve kategorisi bu yüce ve spesi­fik gerçeği gayet güzel tanımlamaktadır. Yukarda belirtildiği üzere, İs­lâmiyet’in ve Müslüman âlimlerin insanda aynı zamanda hem fıtrî ve hem de kesbî olduğunu ifade ettikleri dinin bu yüce hakikatini, din sosyologları kısaca “korkutucu ve büyüleyici sır” olarak vasıflandıran “kutsalın tecrübesi” veya “yaşanması” şeklinde tanımlamaktadırlar ki, bu tanım dini bizzat kendi öz cevheri ile yani beşer hayatında yü­ce mukaddes bir tezahür olarak ortaya çıkan “sırf dinî olan” la tarif etmiş olmak bakımından yerinde, objektif ve önemli olmak vasfına sahip bulunmaktadır. Gerçi bazıları bu tarifin daha çok dindeki psi­kolojik yöne önem veren sübjektif veçhe üzerinde ısrar ettiği kana- atindedirler. Bununla birlikte çağımızda din sosyolojisi disiplininin en başta gelen yetkililerinden olan J. Wach bu tarifin dinin objektif veç­hesine hakkım verdiğini ısrarla belirtmektedir. Üstelik bu mücmel ta­rif, dinin ne yalnızca basit bir tecrübeye ne de inanca, amele, menasi- ke, törenlere ya da sembollere yahut bilgi, duygu, içgüdü, düşünce, vs.ye irca etmemekte, belki de onun yerine göre pek çok yönlerde gerçekleşebileceğine işaret etmektedir.

Bununla birlikte genellikle Din bilimi (Religionsıvissenscbaft) ta­raftarlarınca benimsenen bu tarifin daha çok dinin özü, cevheri ve za­tım belirleyen, “sübstantif ’ bir tanım olduğu ifade edilmektedir. Bu­na karşılık, yine sosyologlar arasında yaygın olan bir ikinci din tarifi

türünün daha çok “fonksiyonel” bir din anlayışına yöneldiği görül­mektedir. Bu cümleden olarak, mesela /. M. Yinger’in “Din, bir halk grubunun onun vasıtasıyla beşer hayatının temel problemlerine çö­zümler aradığı bir inanç ve pratikler sistemidir” şeklindeki din tarifi, daha çok fonksiyonel bir din anlayışına yönelmektedir.[2] Aynı şekilde Durkheim de, dinin fonksiyonunun toplumun bütünleşmesi olduğu­nu belirtirken, fonksiyonel bir din anlayışına yönelmiş olmaktadır. Hemen işaret etmek gerekir ki, dinin sübstantif ve fonksiyonel tarifi keyfî bir anlayıştan ibaret olmayıp, sosyologların din incelemelerinin sonucunu kesin bir şekilde etkileyen önemli bir husustur. Esasen bu noktada, dinin ne olduğunu tanımlamada sosyologların görüşlerini ele alırken, yukarıda konunun başında da işaret ettiğimiz gibi, sosyo­logların din tarifi konusunda birleşemediklerini ve zaten onların top­lum ve dolayısıyla sosyoloji anlayışlarında farklılaştıklarını, ancak sosyolojisi ve din sosyolojisi dinamik birer bilim olduklarından, ger­çeğin arayışı sadedinde farklı görüşlere yönelmelerinin tabiî olduğu­nu ve daha da önemlisi, din sosyolojisi alanında her tarifin teorik ba­zı öncüllere dayandığı, bunun da din araştırmaları yapan sosyoloğun İlmî çalışmalarının sonucunu etkileyeceğini belirterek konuyu kapata­lım. Hakikaten, meselâ modern toplumlarda sosyal değişme ve din ilişkilerini yahut sekülarizasyon konusunu araştıran bir din sosyolo­gunun bu araştırmalarının sonucunun, onun dinden ne anladığı ve onu nasıl tanımladığı konusuna sıkı sıkıya bağımlı bulunacağını anla­mak her halde zor olmasa gerektir. Nitekim, meselâ A. Comte, dini bir tür entelektüel faaliyet ve bilgi türü şeklinde anlaması sebebiyledir ki, meşhur Uç Hal Kanunu’mı bu anlayışı üzerine bina etmiş ve onun Pozitivizm denilen tüm felsefesi bu tanımdan etkilenmemiş midir?

[1]  Krş.: M. Eliade, la Nostalgie des Origines, Paris: Gallimard, 1971, s. 28.

  1. M. Yinger, The Scientific Study of Religion, Toronto, Loııdon: Macmillan, 1970, s. 5-23.