Paul Ricoeur – Zaman ve Anlatı

Paul Ricoeur – Zaman ve Anlatı –

1.      Zaman – Olay Örgüsü – Üçlü Mimesis

İster eğretileme ister olayörgüsü söz konusu olsun daha fazla açıklamak demek, daha iyi anlamak demektir…

Buradaki epistemolojik sorun, ister eğretileme yoluyla, ister anlatı yoluyla ortaya konmuş olsun, göstergebilim ile dilbilim gibi bilim dalları tarafından gerçekleştirilmiş açıklamayı şiirsel (yazınsal) ya da anlatısal dil pratiğiyle edinilmiş alışkanlıktan kaynaklanan ön-anlamaya (ön-kavrayışa) bağlamaktır. (s. 17)

Aristoteles olayörgüsünün, bir eylemin mimesis’i olduğunu söyler. Ben de yeri geldiğinde, mimesis terimini en azından üç anlamını ayırt ederek ele alacağım: Eylem düzeni hakkında alışık olduğumuz ön-kavrayışa yapılan gönderme; Kurmaca dünyasına giriş ve son olarak da eylemin ön-kavrayış düzeninin kurmaca aracılığıyla yeniden biçimlendirilmesi. (s. 18)

Zaman deneyiminin aporileri Aziz Augustinus’un İtiraflarının 11. Kitabı

Peripetia baht dönüşü (s. 29)

Zaman üzerine gerçekleştirilen spekülatif düşünme, hiçbir sonuca ulaşamayacak olan, kafa içinde evirip çevirmeden başka bir şey değildir: Buna da yalnızca anlatma (öyküleme) etkinliği karşılık verir. Ama anlama etkinliği de boşluğu doldurarak aporileri çözecek değildir. (s. 30)

Zamanın varlığı yoktur.

Var olmama savına direnişi geçici olarak destekleyenin, dilin kullanımı olduğunu görmek de dikkate değer bir özelliktir. (s. 31)

Eğer geçmiş artık yoksa, gelecek henüz olmamışsa, şimdi de hep şimdi değilse, bu durumda zaman nasıl varolabilir ki? (s. 32)

Sahici (otantik) gerçekliğin içine sahte kesinlikler karışır her zaman. (s. 34)

Demek ki her zaman için dil ve dilin ifade ettiği deneyim ile eylem, kuşkucuların saldırısına karşı iyi direnir. Oysa, önceden bildirmek, önceden kestirmek (tahmin etmek) demektir; anlatmaksa “akıl yoluyla ayırt etmek” (cernere) demektir. (s. 35/36)

Anımsamak, geçmişin  bir imgesine sahip olmak demektir. Böyle bir şey olanaklı mıdır? Olanaklıdır, çünkü bu imge, olayların bıraktığı bir izdir ve zihnimizde sabit olarak kalır. (s. 37)

Geçmişin anlatısı, anımsayıştır; şimdiye ilişkin şimdiki zaman doğrudan görüştür, bakıştır [contitus (ileride discentio ile karşıtlığı daha iyi vurgulayacak olan attentio terimi kullanılacaktır)], geleceğe ilişkin şimdiki zaman ise bekleyiştir. (s. 39)

Zamanın ruhun özünde olması, ruhtan ayrılmazlığı durumu bütün anlamını, ancak zamanı fiziksel harekete bağımlı kılan savların kanıtlama yoluyla elenmesi sonucunda kazanır.

Zamanın üçlü şimdiki zaman biçiminde kavranışı, bu yarı uzamsallık imgesini örtünmesiyle olur. Aslında geçmek, bir şeyi aşarak geçmek demektir. (s. 41)

Zamanın uzamı yoktur.

Uzamı olmayan şeyi de biz ölçemeyiz. (s. 42)

Eğer gök cisimlerinin hareketi zamansa neden herhangi bir cismin hareketi için de aynı şeyi söylemeyelim? (s. 43)

Hareket durabilir ama zaman duramaz. (s. 45)

Demek ki geriye üçlü şimdiki zamanı yayılım olarak düşünmek, yayılımı da üçlü şimdiki zamanın yayılımı olarak düşünmek kalıyor. (s. 46)

Zamanı geçtiği sırada ölçüyoruz. Var olmayan geleceği değil, var olmamış geçmişi değil, yayılımı (genişlemesi) olmayan şimdiyi değil, ama “geçen zamanlar”ı ölçüyoruz. Şimdiki zamanın çoğulluğunu ve parçalanmasını geçişin kendisinden aşarak geçişte aramak gerekir. (s. 47)

Yalnızca farklı yönlere çekilmiş (gerilmiş) bir ruh yayılmış (genişlemiş) duruma gelebilir.

İntentio (yönelme) bir yere doğru çekilme,

Distentio (yayılma, dağılma)

Zamanın uzamı bir extensio’dur (genişleme), bir distensio’dur (yayılma, dağılma); bu da kendi içinde bir attentio (dikkat), bir intentio (yönelim) içerir. Zaman da böylece içerden actio’ya (hareket, eylem) bağlanır; o da zamanın ruha ilişkin biçimidir. Nitekim an da “ruhun bir edimi”dir. (s. 50)

“Ruhun beklediği şey, dikkat ettiği şeyi aşarak, anımsadığı şeye geçer (trenseat)” Augustinus (s. 51)

Ruh bekler ve anımsar; oysa bekleyiş ve anımsayış iz-imgeler ve gösterge-imgeler olarak ruhun “içinde”dirler. Karşıtlık şimdiki zamanda yoğunlaşır. Geçen şey olarak şimdiki zaman bir noktasal ana indirgenir. (s. 51)

Ruh ne kadar çok intentio (yönelim) içindeyse o kadar distentio’ya katlanır (yayılım halinde olur). (s. 53)

Zamandan önce bir zaman varsa bile, bu bir yaratık olacaktır. Çünkü Tanrı bütün zamanların yaratıcısıdır. Öyleyse her türlü yaratımdan önceki bir zaman düşünülemez. Demek ki zaman kategorileri bir “dünya öncesi”ni belirtmeye elverişli değildir. (s. 62)

Öncesizlik sonrasızlık ile zaman arasındaki karşıtlık, zaman düşüncesini zaman “atekisi” düşüncesiyle birleştirip, zaman deneyimini olumsuzlukla kuşatmakla sınırlamaz kendini.

Zaman deneyimini bir uçtan bir uca olumsuzlukla kat eder. Varoluş düzleminde böylesine yoğunlaşan yayılma (distentio) deneyimi de yakarış düzeyine yükselir. (s. 64)

Öncesiz-sonrasız söz (verbum) ile insan sözü (vox) arasında yalnızca fark ve uzaklık değil, eğitim ve iletişim de vardır: Söz aranılan ve “içimizde” (intus) işitilen iç efendidir.

Dille olan ilk bağıntımız konuşuyor olmamız değil, dinliyor olmamız ve dış sözlerin (verba) ötesinde, iç söz’ü (verbum) duyuyor olmamızdır.

Dönüş, bu duyuştan başka bir şey değildir.

“Hatamızdan döndüğümüzde, bizi döndüren, bilgimizdir. Bilgiye sahip olabilmemiz için de, bizi eğitir, çünkü o Başlangıç’tır ve bize konuşur.” Augustinus (s. 68)

Eğitim, öncesiz ve sonrasız Verbum ile zamansal Vox arasında açılmış olan uçurumu kapatır. Zamanı öncesizlik-sonrasızlık’a doğru yükseltir. (s. 68)

Modern anlatı kuramının gerek tarih yazımındaki gerekse anlambilimdeki ana eğilimin anatının “zamansal dizilişini bozmak” olduğu doğruysa, zamanın çizgisel olarak temsil edilmesine karşı sürdürülen mücadelenin tek çıkış noktası anlatıyı “mantıksallaştırmak” değil, ama ondaki zamansallığı derinleştirmektir.

Kronolojinin gerçek karşıtı zamansallığın kendisidir. (s. 70)

Olayörgüleştirme, Aristoteles’in Poetikasının Bir Okunuşu

Üzerinde durduğum özellik, şu iki deyim arasındaki yarı-özdeşlik durumudur; eylemin taklidi ya da temsili ile olayların düzenlenmesi. İkinci deyim, daha önce belirttiğimiz gibi, Aristoteles’in tanımlanan öge (mythos) (olayörgüsü) yerine kullandığı tanımlayan ögedir.

Bu iki aşamalandırmanın sonunda da, eylem, tragedyanın başlıca ögesi, hedeflenen amacı, ilkesi ve hatta ruhu olarak görülür. Bu yarı özdeşleştirme de şu açıklamayla sağlanır; eylemin temsili ise olayörgüsüdür. (s. 76)

Şeyler, kavramları taklit ederler, sanat yapıtları da şeyleri. (s. 77)

Eylem, mimetik etkinlik demek olan yapılışın yapılı olan ögesidir. Şiirsel metni kendi üstüne kapanmaya yönlendiren bu bağlaşımı çok fazla zorlamamak gerektiğini daha ileride göstereceğim. Zaten böyle bir durum, ileride göstereceğimiz gibi Poetika’da hiçbir biçimde söz konusu değildir. (s. 78)

Aristoteles yalnızca trajik mythos’un kavramını yapmaktadır.

Trajik mythos kavramı, zamanın spekülatif paradoksunun şiirsel çözümü olarak ortaya çıkar.

Şiirsel kompozisyon içindeki bu diyalektik, trajik mythos’u Augustinus paradoksunun ters yüz edilmiş figürü haline dönüşür. (s. 84)

Mythos’un olayların düzenlenişi olarak tanımlanmasında özellikle vurgulanan uyumluluktur. Bu uyumluluğun da üç özelliği vardır:

Tanımlanmışlık

            Bütünlük

            Belli bir uzunluk (s. 84)

Dünyadaki olayların zamanı değil, yapıtın zamanı, zorunluluk özelliği olayörgüsünün bitişik hale geldiği olaylara uygulanır. Boş olan zamanlar hesaba katılmaz. Yaşamın kendisinde birbirinden ayrı olan iki olay arasında kahramanın ne yaptığı sorulmaz.

Aristoteles iki tür birliği karşı karşıya getirir; zamansal birlik ve dramatik birlik, (s. 86)

Öğrenmek, sonuç çıkarmak, biçimi tanımak, işte taklit etmek’ten (temsil etmek) hoşlanmanın kavranabilir taslağı budur. (s. 87)

Olayörgüsününü içerdiği tümellik (genellik) onun düzenlenmiş olmasından kaynaklanır; bu düzenlenmiş olma da onun tamamlanmışlığını ve bütünlüğünü sağlar. Olayörgüsünün ürettiği tümeller Platoncu idealar değildir. Bunlar pratik bilgeliğe, dolayısıyla etiğe, politikaya yakın tümellerdir.

Eylemin yapısı, dıştaki rastlantısal olaylara değil de eylem içi bağa dayandığında olayörgüsü bu tür tümeller üretir. (s. 89)

Olayörgüsünü oluşturmak demek, rastlantısaldan kavranabiliri, tikelden tümeli, yanöyküselden zorunluyu ya da gerçeğe benzeri ortaya çıkarabilmek demektir. (s. 89/90)

Katharsis, terim olarak ne anlama gelirse gelsin, olayörgüsünün kendisi tarafından gerçekleştirilir. (s. 92)

Retorik söz konusu tutkuları işler, Poetika ise insana özgü olan eylemde bulunmayı ve acı çekmeyi (katlanmayı) şiire dönüştürür. (s. 99)

Mimesis bir temsil etme etkinliğidir.

Öğrenme hazzı, tanıma hazzıdır. (s. 104)

Katharsis bir arınmadır… Temizlenmedir.

Ve merkezi de seyircidedir. Özelliğini de tragedyanın verdiği “kendine özgü” hazzın acıma ve korkudan kaynaklanıyor olmasından alır. (s. 105/106)

Katharsis, bu heyecanların özündeki acı çekmenin hazza dönüşmesinden ibarettir.

Acıma uyandıran ve korku veren olayların kendilerinin de temsil edilmiş olmasından kaynaklanır. (s. 106)

Temizlenme öncelikle şiirsel yapılanma içinde oluşur. Ben de bir başka yerde, katharsis’i tanıma, hayalgücü ve duyguyu birleştiren eğretileme yapma (metamorfozlaştırma) sürecinin ayrılmaz bir parçası olarak ele almayı önermiştim. Bu bakımdan, iç ile dış’ın diyalektiği doruk noktasına katharsiste ulaşır. Yapıtta oluşturulmuş olan katharsis, seyirci tarafından hissedilir. (s. 106)

Aristoteles’in Poetika’sı bu özelliğiyle hemen hemen yalnızca buluş (yaratma) olarak mimesis’i göstermiş olmasına karşın, mimetik etkinliğin bütün boyutlarıyla araştırılmasının ilk adımını oluşturur.

Bir sanat yapıtının anlamı, onun ancak kültürü etkilemesi içinde tamamlanır. (s. 107)

Tragedya şairi bu yolla kültürün sınırlarını inceler… Tragedyada kültürün kendisi sorunsal hale gelir. (s. 107)

Zaman ve Anlatı Üçlü Mimesis

Zaman, bir öyküleme (anlatma) biçimine göre eklemlendiği ölçüde insana özgü zaman dönüşür; anlatı da zamansal varoluşun bir koşulu olduğunda tam anlamına kavuşur. (s. 108)

Demek ki önceden tasarlanmış (önceden biçimlendirilmiş) bir zamandan yeniden-biçimlendirilmiş bir zamana uzanan yolu, belli bir biçime, bir görünüme bürünmüş (metinsel görünüm kazanmış) zaman aracılığıyla, dolayımıyla izliyorum. (s. 111)

Eyleme geçmek demek, bir edenin ne yapabileceğini “temel eylem” olarak ve gözleme başvurmaksızın neyi yapabileceğini bildiğini kapalı bir fizik sisteminin başlangıç evresiyle çakıştırmak demektir. Ayrıca, eyleme geçmek, her zaman başkalarıyla birlikte eylemde bulunmak demektir. (s. 113)

Kavramsal ağın bütününe egemen olmak ve aynı zamanda her ögeye de bütünün ögesi olarak egemen olmak, pratik kavrayış diye adlandırabileceğimiz yeteneğe sahip olmak demektir. (s. 114)

Bir anlatının ne olduğu anlamak, onun dizimsel düzeyini/düzenini yöneten kurallara egemen olmak demektir. Dolayısıyla anlatısal kavranabilirlik, eylemsel anlamın/eylemin anlamsal düzenini kuran kavramsal ağ ile bir yakınlığın bulunması gerektiğini önceden varsaymakla sınırlandırılamaz yalnızca. (s. 115)

Bir öyküyü anlamak, hem “yapma”nın dilini, hem de olayörgülerine özgü tipolojinin kaynaklandığı kültür geleneğini anlamak demektir. (s. 116)

Cassirer’e göre simgesel biçimler, deneyimi bütünüyle eklemleyen kültür süreçleridir. (s. 116)

Simgeler ve Kültür İlişkisi

Simgeler yorumdan geçirilmeden önce, eylemin iç yorumlayanlarıdır. (s. 117)

Eylemin anlaşılması gerçekten de eylemin kavramsal ağıyla ve onun simgesel dolayımlarıyla kurulacak bir yakınlıkla sınırlı değildir; eylemin anlaşılabilmesi için, eylem içinde, öykülemeyi zorunlu kılacak zamansal (yapıtların) yapıların bulunduğunu da görmek gerekir. (s. 120)

Augustinus bir gelecek zaman, bir geçmiş zaman ve bir şimdiki zaman yoktur, ama üçlü bir şimdiki zaman (yani gelecek şeylerin bir şimdiki zamanı, geçmiş şeylerin bir şimdiki zamanı ve şimdiki şeylerin bir şimdiki zamanı) vardır diyerek bizi eylemin en ilkel zamansal yapısını araştırmaya yönlendirmiştir. (s. 121/122)

Dasein, varlığımızın, varlık nedir sorusu ile varlığın anlamı nedir sorusunu sorma yeteneğiyle oluştuğu “yer”dir.

Varlık ve Zaman’da Kaygı Teması

Heidegger zamansallık (zeitlichkeit) terimini zaman deneyiminin en temel, en otantik biçimi için kullanır: Bu da olacak-olmak, olmuş-olmak ve şimdi-kılmak arasındaki diyalektiktir. Bu diyalektikte zaman tümüyle tözsüzleştirilmiştir. (s. 123)

Gelecek, geçmiş, şimdiki sözcükleri ortadan kalkar ve zamanın kendisi de, bu üç zamansal  ekstuse’nin parçalanmış bir birliği olarak görünür. Söz konusu diyalektik kaygı’nın zamansal oluşumudur.

Augustinus’un söylediğinin tersine, geleceğin şimdiye olan üstünlüğünü ve bu geleceğin bir iç sınırla her türlü bekleyişe ve tasarıya kapalılığını benimsettiren de ölüme-doğru varlıktır.

Zamanın doğum ile ölüm arasındaki yayılımı ve gelecek üstüne yapılmış vurgunun geçmiş üstüne taşınması, Heidegger bütün tarihsel bilim dallarını bu düzeye bağlamaya çalışır.

Bunu da üçüncü bir özelliği yani yinelemyi göstererek yapar. Yineleme derin zamansallığa göre tarihselliğin sapma durumunu gösterir. (s. 124)

Eylemi taklid etmek ya da temsil etmek, her şeyden önce, insan eyleminin kendi anlamsal yapısı, kendi simgeselliği ve kendi zamansallığı içinde ne olduğunu önceden kavramak demektir. (s. 127)

Mimesis II

Mimesis II ara bir konumdadır, çünkü bir dolayım işlevi getirir.

Dolayım işlevi biçimlendirme işleminin dinamik özelliğinden kaynaklanır: Bu işlem de bizim olayörgüsü terimi yerine olayörgüleştirme terimini, dizge (sistem) terimi yerine de düzenleme terimini yeğlememize yol açtı. (s. 129)

“Öykü, insanı temsil eder, insana kefil olur.”  Wilhelm Schapp

Bizler öyküler anlatırız çünkü sonuçta insan yaşamları anlatılmış olmaya gereksinim duyarlar ve anlatılmış olmayı hak ederler. Bu açıklama, yenik düşenlerin ve kaybedenlerin öyküsünü kurtarmanın gerekli olduğunu ileri sürdüğümüzde bütün gücünü kazanır, acı çekmenin bütün tarihi intikam diye haykırır ve anlatıyı çağırır, bekler. (s. 145/146)

Bir öyküyü izleme, onu okumak olarak gerçekleştirmek demektir. (s. 147)

Yapıtı tamamlayan kişi, okur olur.

Metin ancak metin ile alıcı arasındaki etkileşim içinde yapıta dönüşür. Okuma edimi ile alımlama estetiğinde görülen iki farklı yaşam da işte bu ortak temelden hareket ederler. (s. 148)

İletilen şey, son noktada, bir yapıtın anlamı ötesinde, o yapıtın yansıttığı dünya ile orada oluşturacağı ufuktur.

Metnin dünyası ile seyircinin ya da okurun dünyası arasındaki kesişmedir mimesis III

H. G. Gadamer’in ufuklar kaynaşması, kavramına yakın olan bu kavram/tanım, üç ön varsayıma dayanır; sırasıyla genel söylem edimlerine, söylem edimleri arasındaki yazınsal yapıtlara, son olarak da yazınsal yapıtlar arasında anlatısal yapıtlara destek oluşturan ön varsayımlardır bunlar. (s. 149)

Dil, kendisi için bir aynılık (aynı-olma) durumu yaratır. Dünya ise onun ötekisi’dir. Bu başkalığın kabul edilmesi, dilin kendi üstüne dönüşlülüğünden kaynaklanır. Böylece dil, varlık üstüne yönelebilmek için, kendini varlık içinde tanır. (s. 150)

Dünya, okumuş, yorumlamış ve sevmiş olduğum her türlü betimleyici ya da şiirsel metinlerin yaptığı göndermelerin bütünüdür.

Gerçekten de varoluş ufkumuzun büyük ölçüde genişlemesini kurmaca borçluyuz. (s. 154)

Katlanılması gereken, zamanın salt fenomenolojisinin olanaksızlığıdır. Salt fenomenolojiden, zamanın yapısının sezgisel bir kavranışını anlıyorum. Bu fenomenolojinin daha önceki bir gelenekten edindiği aporileri çözümlemede yararlanmaya çalıştığı kanıtlama yöntemlerinden ayrı tutulmayacağı gibi, buluşlarını kendisine her zaman daha pahalıya mal olacak yeni aporilere ödemek zorunda da kalmaz.

Zamanın fenomenolojisiyle ilgili olarak sahici buluşlar, Augustinus’un zaman kuramını büyük ölçüde belirleyen aporetik düzenden kesinlikle ayrı düşünülemez.

Husserl’in derslerinde zamanın içsel bilincinin fenomenolojisi üstüne yaptığı çözümlemeler ve tartışmalar zamana ilişkin salt fenomenolojinin kesinlikle aporetik özellikli olduğu savının karşı yönden en-beklenmedik büyük doğrulamasıdır.

Zaman doğrudan doğruya gözlemlenemez, zaman tam anlamıyla görünmezdir. (s. 159)

Zamansallık, her özneden daha öznel, her nesneden daha nesneldir.

Zamanın yayılımının bir de niteliksel yanı vardır. Dereceli gerilimdir (yönelimdir) bu. (s. 160)

Heidegger’in zamansallığı çözümlemesi, Augustinus’daki üçlü şimdiki zamanın yapısından hareketle değil de, ölüme doğru varlık üstüne düşünceden kalkılarak gerçekleşmiştir.

Heidegger’in yapmış olduğu çözümleme de, yorumbilgisel bir fenomenolojinin olanaklarından yararlanarak, zamansallık deneyiminin radikal bir çok düzeye yayılabileceğini, bu düzeylerin de Dasein analitiği tarafından kat edileceğini göstermiş olması, değeri ölçülemez bir edinim olmuştur.

Dasein analitiğinin izleyeceği yolda ya Varlık ve Zaman’da izlenen düzene uygun olarak yukarıdan aşağıya doğru otantik ve ölümcül zamandan, zaman içinde her şeyin meydana geldiği gündelik ve herkese özgü zamana doğru ya da Grund Probleme der Phanomenologie (fenomenolojinin temel sorunları) adlı yapıtta olduğu gibi aşağıdan yukarıya doğrudur. Zamansallık sırasının kat edildiği doğrultu zamansal deneyimin aşamalanmasına göre daha az önemlidir.

Heidegger’in zamansallığa ilişkin betimlemesindeki tam anlamıyla fenomenolojik (özelliğin) özgünlüğün yadsınması söz konusu değildir. Bu betimleme özgünlüğünü Kaygı’nın ontoloji içinde yer almasına borçludur. (s. 162)

Öncesizlik-Sonrasızlığa Zaman aracılığıyla yaklaşılması, huzur içindeki bir ruhun kararlılığı (değişmezliği) içinde gerçekleşir.

“Varlığımın gerçek biçimi olan “Sen”de, Senin gerçekliğinde karar kılacak ve değişmeden kalacağım.” Augustinus

Zamansallığın aşamalanması sürecinin üst sınırı. (s. 164)

Çeviren: Mehmet Rifat & Sema Rifat

Yapı Kredi Yayınları, Nisan 2007