Paul de Man – Heidegger’in Hölderlin Tefsiri

Heidegger açısından Hölderlin şair-i azamdır, çünkü şiir sanatının özünü dile getirir. Şiir sanatının özü parousia’yı, Varlık’ın mutlak mevcudiyetini ifade etmektir. (s. 283)

Hölderlin Varlık’ın mevcudiyetini dile getirir, onun sözü Varlık’ın mevcut olduğudur ve bunu bilir; metafizikçiler ise, Varlık’ın mevcudiyetini arzularlar, ama tam da Varlık’ın özünü oluşturan şey, kendisini Varlık-olmayanın içinde saklanarak açığa vurmak olduğundan, onu asla adlandıramazlar.

Onlar Varlık’ın bahanesinin kuklalarıdır; hatta aşırı bilinçli oldukları şey kılık değiştirmiş Varlık’tan başka bir şey değildir. Ve özsel olanın yadsınması diye bir kenara attıkları şey aslında bu aynı Varlık’ın sahici yüzüdür.

Heiddegger’de Varlık’ın hareketine nüfuz etmiştir ve Varlık’ın parousia’sı adına var olanlar da (etant) tezahür ettiği şekliyle Varlık’ın mevcudiyet istencinin maskesini düşürebilmiştir. (s. 284)

Şair kendisini Varlık’ın mutlak mevcudiyeti içinde bulur, hakikatin Herakleitosvari şimşeğiyle çarpılmıştır, bundan böyle Varlık’ın metafizikçilere sunduğu aldatıcı maskeyi değil, sahici yüzünü adlandıracaktır.

Şair, Varlık’ın aracısız mevcudiyetini onu adlandırarak kurar. (s. 285)

Heidegger Duino Ağıtları’ndaki meleği Nietzsche’nin Zerdüşt’üyle bir tutar. Ama yine de Rilke, Heidegger’e göre en yakın olan, onunla aynı kaygıları paylaşan şair olarak görünür.

(Heidegger için) Varlık deneyimi söylenebilir olmalıdır; aslında onun muhafaza edildiği yer, dildir. (s. 287)

Varlık kendisini dilde, şairin (Hölderlin) eserinde kurduğundan, yorumlarda yaptığımız gibi bu eser üzerine düşünerek (an-denken), Varlık’ın mevcudiyetinde yaşamaya, yeryüzünde şiirsellikle barınmaya hazırlanırız. (s. 288)

İnsan nasıl Varlık hakkında konuşmanın ötesine geçip Varlık’ın kendisini dile getirir? Şiir sanatı, bu sorunun deneyimlemesidir. (s. 290/291)

“Kendi başlarına efendi olamayanlar… doğa tarafından yetiştirilirler…” Hölderlin

Varlık’ın sadık çömezi olan şair ayrıcalıklıdır, çünkü Varlık’I mucizevi tüm mevcudiyetinde görmeye çağrılmıştır.

Varlık kendisini ortaya koymadan önce, insan beklenti içinde yaşar; zihin tetikte (ahnen) bekler ve düşüncede ve duada yoğunlaşma ilerledikçe, o ana daha da yaklaşılır. Ardından kendi kendisini jetzt’in (şimdi) şimşeğinde, mutlak zamansal mevcudiyette ortaya koyar. Eğer bunu söyleyebiliyorsak temellendirilmesi de mümkündür, çünkü sözcük kalıcılığa sahiptir ve anı ikamet edebilecek uzamsal bir mevcudiyette kurar. (s. 292/293)

Şair Varlık’ı görmüş olduğu için onu adlandırmaya muktadir değildir; onun sözü parousia’yı niyaz eder, onu kurmaz. (s. 293)
Herşey Varlık düzleminde birliğe kavuşur. (s. 295)

Şair, kendi kişiliği yoluyla, Varlık ile Varlık’ın bilinci arasındaki (yasası sözde kurulu olan) dolayımı garanti altına almak gibi insanüstü bir görev üstlenir.

Şair kederi içselleştirmek suretiyle onu kuşanır. (s. 296)

İnsani alemde kaldığımız sürece, ki bu aynı zamanda şiirsel söz alemidir de, ilahi kederi yalnızca Tanrı’nın ölümü biçiminde düşünebiliriz.
Şairin ödevi bu ölümü içselleştirmek, Tanrı’nın ölümü hakkında düşünmektir. Fakat bu mesele eleştirel yönelimi dini olmaktan ziyade tarihsel olan bu şiirin boyutlarını aşmaktadır ve sonraları Hıristiyan ilahilerinin merkezi teması olacak bir taslak olarak kalır. (s. 297)

Körlük ve İçgörü
Çağdaş Eleştirinin Retoriği Üzerine Denemeler
Çeviren: Ferit Burak Aydar, Cem Soydemir
Metis, Şubat 2008