OSMANLIDA TOPLUMSAL YAPI, KÜLTÜR, DİN VE DEĞİŞME

OSMANLIDA TOPLUMSAL YAPI, KÜLTÜR, DİN VE DEĞİŞME

Selçuklu Sultanı Alparslan’ın 1071de Bizans’a karşı kazandığı Malazgirt Zaferinin Türklere Anadolu’nun kapısını açması üzerine oraya gerçekleşen Türk göçü çok sür’atli olmuş; esasen bu, anlaşılan Selçuklu Sultanlarının takip ettikleri siyasetle önceden hazırlanmış ve böylece Anadolu’da kendileri için yeni bir vatan bulan Türkler orasını zamanla hem Türkleştirmiş ve hem de İslâmlaştırmışlar dır. Anlaşılan, Anadolu’nun manevî fethi, bundan çok daha önce başlamıştı. Men­kıbe, daha VII. yüzyılda Hz. Ali ve Hz. Hamza’ya Anadolu’yu fethe başlatıyor. VIII. yüzyılda bu fetih işine Battal Gazi ekleniyor. Men­kıbe, bu tarihî şahsiyetlere ve olaylara olağanüstü temalar yüklüyor ve böylece bu şahsiyetler, kayaları oynatan, onların üzerinde ayak izleri bırakan, tek başına orduları mahv yahut ejderhayı perişan eden, beşerî ölçülerle kıyaslanmayacak mitolojik tasavvurlara dayalı kah­ramanlara dönüşüyor; bu çerçevede dinî şekil Anadolu’nun fethine İslâmî bir form ve boya altında damgasını vuruyor. Zamanla bu mitolojik kahramanlara erenler, evliyalar, şehitler… ekleniyor ve Anadolu’daki Müslüman halk kültürü ve dindarlığı bu temalar üzer­ine temelleniyor. Mitolojik boyut ve gaza ruhu, zamanla karizmatik unsur ve Sûfilikle mecz olmak sûretiyle bu halk dindarlığına yüzyıllar

boyu sürecek biçimde kesin olarak damgasını vuruyor. Nitekim, anla­şılan, Osmanlı imparatorluğunun kuruluş döneminde, gaza ruhu ile dopdolu olan bu daha çok sözlü kültüre dayalı halk dindarlığı olduk­ça canlıdır ve Türk toplumu ve kültüründe gazilik dinî temele dayalı çok yüksek bir değeri ifade etmekte; böyle olduğu için de kuruluş dönemlerinden itibaren gaziler, alpler, alp erenler halk arasında çok rağbet görmektedirler. Esasen tarihçiler, Osmanlı devletinin kurulu­şunu da, bu gaza ruhu ile meşbû askerlerin akıllı bir biçimde kullanıl­masına bağlamakta ve hattâ onlar bir bakıma Osmanlı olgusunu, Weber sosyolojisinin İslâm’da gazaya atfettiği değer ve öneme uygun olarak açıklamaya yönelmektedirler. Her ne kadar, böylesine bir cihat ve ganimet anlayışından hareketle yapılmak istenen açıklama, olayı tek taraflı olarak basitleştirmek görünse de, Anadolu’daki Müslüman Türk halk kültürü ve dindarlığında çok önemli bir karakteristik unsur olan gaza ruhunun, bir şekilde canlılığını zamanımıza kadar sürdür­düğünü önemle belirtmemiz gerekir.

Anadolu’daki Müslüman Türk halk dindarlığında ve kültüründe, mitolojik boyut, karizmatik unsur, Sûfilik ve gaza ruhunun ve hattâ hoşgörünün, kökleri çoğu zaman İslâmlaşmadan önceki Türk kül­türüne uzanan öteki bazı dinî ve sihrî unsurlarla da kaynaşmak süreriyle, bu şekilde oldukça sürekli bir biçimde kalıcı olması olgusu bize açıkça göstermektedir ki, Anadolu’da, Müslüman Türklerin hayatında din çok boyutludur ve çok yönlü bir biçimde fonksiyonel olmuştur ve hattâ o bir şekil altında bugün de öyle kalmaya devam et­mektedir. Daha önce de işaret ettiğimiz üzere, her ne kadar İslâm dini Arabistan’da bir ticaret şehrinde ortaya çıkmış ve geleneksel İslâm medeniyeti bir bakıma gittiği her yerde şehirlerin kuruluşu ve geliş­mesinde önemli bir faktör oluşturmuş da olsa, genelde değişim halin­deki kabile düzeninin egemen olduğu bir toplumsal ve kültürel du­rum ve şartlara bağlı olarak İslâm dininin ortaya çıktığı bu şehirsel yapı pek fazla gelişmemiş olduğundan, bu durumda İslâm ümmeti içerisinde dinin kişisel ve toplumsal fonksiyonları da buna bağlı olarak şekillenmiş olup; bu durumun uzantılarını ve derin etkilerini, Türklerin İslâmiyet’i kabulleri, Anadolu’nun fethi ve orasının İslâm­laştırılıp Türkleştirilmesi ve nihayet Anadolu’da şekillenen toplumsal yapı, kültür ve yaşantı üzerinde bariz bir şekilde gözlemek im­kânımızın bulunduğunu, konumuz bakımından önemle belirtmeliyiz.

Böylece, İslâm dininin içinde çıktığı Arabistan’da değişim halin­deki bir kabile düzeninin durum ve etkisi altında ümmet yapısının çok fazla gelişip farklılaşmamış olmasının, orada İslâm dinine toplum hayatında tamamlayıcı fonksiyonlar yüklemiş olmasının bir uzantısı ve örneğini, çoğu İslâmiyet’i yenice kabul eden ve bu arada sözlü kül­türe dayalı göçebelikten yerleşikliğe ve şehir hayatına geçiş sürecini yaşayan Anadolu’da şekillenen Müslüman Türk toplumsal yapısı ve onun din ile olan ilişkileri bağlamında da bulmak imkânımız olmak­tadır. Buna göre, Osmanlı döneminin ancak ortalarında kesin şekline oturmuş bulunan bu sınırları çok iyi çizilmemiş toplumsal yapıda din, bir Türk sosyologunun gayet güzel bir şekilde belirlediği üzere, “‘top­lumun genel hatlarmt tamamlayıcı, normatif bir biçimde talimat ve yön verici, ideolojik ve kültürel anlamları topluma mal edici, kişinin korunmasını sağlayıcı ve ikincil grupların yokluğunda toplumsal sey- yaliyeti sağlayıcı”[1] fonksiyonları üstlenmiş görünmektedir.

Anlaşılan, Osmanlı imparatorluğunda İslâm, bazılarının bizi inan­dırmaya çalıştıklarının aksine monolitik ve bütünleşmiş bir inanç ve uygulamalar toplamından ibaret olmak yerine karmaşık, hetorojen ve değişim halindeki bir olgudur ve onun dinî-toplumsal bir olgu ve süreç olarak değişik tezahürlerinin, Osmanlı toplumunun değişik veç­heleri ile yakından ilişkisi bulunmaktadır.[2] Böylece, başlangıç dönem­lerinde, dindarlık formu olarak yerine göre antinomiyanist eğilimleri ağır basan Sûfi halk dindarlığı orada egemen görünürken, XVI. yüz­yılın başlarında Safevîlerle olan çatışmayı takiben Şeriata dayalı resmi bir yapıda şekillenen Sünnîlik giderek toplumda ağırlığını hissettir­meye meyletmiştir. Bu durum, Sûfîlik ve heterodoks Bek- tâşîlik/Alevîliği ister istemez bir ölçüde marjinalleştirmiş ve hattâ protest bir ideolojiye doğru itmiştir. Yine de ulemanın içinden önem­li ölçüde Sûfîliğe meyledenler olmuş ve genel anlamda Sûfîlik bir öl­çüde Sünnîlikle bağdaşmayı bilmiştir. Böylece Osmanlı’da Sünnîlik, ulemanın bir ölçüde resmî din anlayışının yanı sıra özellikle şehirler­de geniş kitlelere yönelen Sûfî tarikatlar ile heterodoks ve sihrî unsur­ları da içinde bulunduran ve daha çok sözlü kültüre dayalı şehirli, kasabalı ve köylünün geleneksel halk dindarlığını da kapsamaktadır.

Gaza ruhunun ağır bastığı küçük bir uç beyliğinden önce devlete ve sonra da imparatorluğa dönüşmüş bulunan Osmanlı, aslında çok uluslu ve çok dinli idi. Her halükârda, orada Müslümanlık ve Türk- ler yönetime ve devlete bir ölçüde hakimdiler. Bu çerçevede şüphesiz Şeriat ön plandaydı. Buna göre, meselâ gayrı Müslimler “zımmî” statüsündeydiler. Osmanlılar, bu şekli altında yönetimlerinin yani “nizam”m Allah tarafından konduğu düşüncesindeydiler. Onlar bu düşünceyi “kanun-u kadim” telâkkisi üzerine bina ediyor ve devlet­lerini “ebed müddet” telâkki ediyorlardı. Yönetim, Allah adına halkı padişahın kulları addetmekteydi. Klasik Sünnî ulemanın izinden gi­derek onlar “ed-dînü ve3d-devlet” diyorlar ve böylece bir şekilde din ile devleti birleştiriyorlardı. Nitekim onlar, XVI. yüzyılın başlarında, saltanatı hilafetle birleştirme yoluna gitmişlerdi. Bu bakımdan, askerî, merkeziyetçi ve bir ölçüde bürokratik özellikleri ağır basan Osmanlı sisteminin, din ve devlet ilişkileri bakımından “Teokrasi” olduğunu öne sürenler olmuştur. Bununla birlikte, gerçekte bir ruhban sınıfın egemenliğinden ibaret olan teokrasi ile, zaman zaman yarı teokratik eğilimler gösteren Osmanlı’nın sistemini bir ve aynı saymak kanaatimizce pek uygun görünmemektedir. Keza, Osmanlı sistemini, dinî otorite ile siyasî otoritenin devlet başkanında toplandığı ve dev­letin dine egemen olduğu Sezaro-papizm veya Bizantinizm saymak ve bunun otokratik karakterli Bizans’ın Sezaro-papizm’inden alındığını öne sürmek de kanaatimizce pek uygun düşmüyor. Esasen, tüm bü­tünleştirme gayretlerine rağmen Osmanlıda din ve devlet bize sanıl­dığı kadar bütünleşmiş gibi de görünmüyor. Gerçi orada, ilmiyyenvn başı olarak şeyhülislâm bir dönemden itibaren devletin resmî bün­yesindeki yerini alıyor ve adetâ giderek tüm icraatın Şeriata uygun­luğunun tasdik ve kontrolü fonksiyonunu üstleniyor. Esasen, İslâm dini adına ümmetin tamamının iyiliği emr ve kötülükten sakındırma görev ve işlevi de mevcut bulunuyor. Ancak, Osmanlı’da din, devlet ve yönetimle olan bu bütünleşme eğilimlerine rağmen, öteki Müs­lüman topluluklarda da gördüğümüz üzere, hiçbir zaman onunla tam anlam ile bütünleşmiş olmuyor. Tersine orada din, toplumsal dayanış­ma ve bütünleşmeyi sağlayıcı fonksiyonlarının yanı sıra yerine göre toplumsal protesto işlevlerini de görebiliyor. Nitekim, Anadolu’da Müslüman Türklerin tarihi içerisinde, meselâ Moğol istilâsının hemen öncesindeki Babaîler isyanı ile Timur yenilgisini izleyen fetret döneminin Şeyh Bedreddin olayı bunun en tipik iki örneğini bize sunuyor. Sûfilik ve tarikatlarm da yerine göre benzeri fonksiyonlar üstlendikleri bilinmektedir. Öte yandan, üç kıtaya yayılmış bulunan imparatorluğun, etnik, kültürel ve dinî bakımlardan arz ettiği çeşit­lilik ve mozaik yapı, anlaşılan onun sadece tek bir dine yani İs­lâmiyet’e dayalı bir din devleti olmasına başlıca engel oluşturmuştur. Öyle ki, bu kadar farklı unsurları bir arada tutma gayreti içerisinde yönetim belli bir esnekliğe yönelmiş, “Şer’î hukuk”un yanı sıra orada “Örfî hukuk” da belli bir gelişme göstermiştir.

Her halükârda, Weber’in, toplumsal yapı bakımından, Orta Çağ boyunca, İslâm dünyasına, “patrimonyalizm”in hakim olup, öte yan­dan orada bağımsız şehir örgütlenmeleri, gayretli bir burjuva sınıfı ve formel hukukun, sivil toplumun oluşmadığı ve bunun da orada Batıda görüldüğü şekildeki bir kapitalizmin doğuşuna engel olduğu şeklin­deki görüşü anlaşılan Osmanlı toplumu için de büyük ölçüde geçerli olmaktadır. Hakikaten, Osmanlıda hakim olan, daha önceki Müs­lüman toplumlarda görülen, egemenliğin babadan oğula intikal ettiği patrimonyalizm olup, orada Batıda görülen şekli altındaki bir “feo­dalizm”! bulmak mümkün olmamaktadır. Hattâ, kuruluşundan az bir zaman sonra Osmanlının ayırt edici en belirgin özeliğinin, onun “merkeziyetçi, patrimonyal, askerî ve bürokratik” karakterinde top­landığı anlaşılmakta; orada, iktidar ve ekonominin bu şekilde mer­kezîleşmesi toplumun yatay olarak bütünleşmesine bir engel oluştur­muş bulunmaktadır. Bu toplumun kültürel temeli, kişiye dayalı ve kişiselleşmiş ilişkiler modeli üzerine kurulmuş olup; buna göre, kariz- matik unsurun da aktif bir biçimde yerini aldığı Osmanlı sosyo-kül- türel yapısı padişah-kul, baba-evlat, hoca-talebe, pir-mürit gibi kişiye bağlılık ve patrimonyal ve karizmatik ilişkiler ve buna göre oluşan patronaj ağı üzerine temellenmişti. Aynı şekilde, pek fazla farklılaş­mamış bir sosyal yapıya sahip olan Osmanlıda, toplumsal sınıflar da Batı toplumlarındaki gibi gelişmiş olmayıp, onlara nispetle oldukça silik kalmaktadırlar. Sistemin meşruiyet kaynağı olarak Padişah kilit taşı konumunda olup, orada temelinde biri “Askerî” ve ötekisi de “Re­aya” olmak üzere iki sınıf mevcuttur. Yönetici sınıfı oluşturan birin­cisi, Saray memurları, mülkî memurlar ve “İlmiye” denilen ulema ta­rafından teşkil olunmakta ve gerçekte bu yönetici sınıf “kul-yönetici” şeklindeki bir statüye sahip bulunmaktadır. Reaya’ya gelince onlar, Müslüman olsun veya olmasın vergi veren ancak yönetime katıl­mayan uyruklardır. Osmanlı, yönetim, ilim, savaş ve tarım olmak üzere dört ana meslek tanımakta; orada ticaret büyük ölçüde gay­rimüslim tebanın elinde bulunmaktaydı. Toplum merkeziyetçi bir yapıya sahipti. Yarı göçebe ve yerleşik köylü hayatı başta olmak üzere kasabalar ve hattâ bir ölçüde ikinci dereceden şehirler yani merkeze nispetle taşra, tarıma dayalı bir sosyo-ekonomik yapı etrafında şekil­lenmişti. Şehir, ilk dönemin Müslüman topluluklarının ve genel olarak Doğu tipinin tüm karakteristiklerini ve özellikle de zaafiyet- lerini tipik bir biçimde yansıtmaktaydı. Osmanlı, yapısında özellikle sosyologların “sivil toplum” dedikleri şeye yer vermemekteydi.

Böylece, ümmet yapısındaki az farklılaşmış bir toplumun tüm özelliklerini kendinde toplamış bulunan Osmanlı toplum yapısında, özellikle kişi ve ailesi ile meşruiyetini doğrudan doğruya Allah’tan al­dığını öne süren ve kendini “O’nun Yeryüzündeki gölgesi” (zıllullahi fi’l-âlem) addeden Padişah ve merkeziyetçi devlet arasında kişiyi koruyacak “ara gruplar” ve teşkilatlar veya sosyologların “ikincil gruplar” veya “sekonder yapılar” adını verdikleri sivil toplum ku­ruluşları oluşmaymca, onların fonksiyonlarını görmek üzere ancak yine kaynağını dinden almakla birlikte ilk çıkışlarında tepkisel özel­likler taşıyan Sûfilik ideolojisine dayalı Tekke ve tarikatlar sistemin tamamlayıcı bir parçası olarak ortaya çıkmış ve bir ölçüde bu fonk­siyonları üstlenmişlerdir. Mamafih bu noktada işaret etmek gerekiy­or ki, genelde İslâm ümmeti içerisinde ve özel olarak Osmanlı top- lumunda tarikatlar, yalnızca az farklılaşmış bir toplumsal yapıda ara form veya fonksiyonalist sosyologların deyişi ile “tampon mekaniz­ma” işlevini üstlenmiş değillerdir. Esasen onların Anadolu’ya asıl yer­leşmeye ve onun bağrında teşkilatlarını bir ağ gibi örmeye başladık­ları ilk dönem Moğol istilâsının yarattığı toplumsal karışıklık ve bu­nalım devresi olmuştur. Beylikler dönemi ve Osmanlının ilk zaman­larında onlar özellikle Kolonizatör Türk Dervişleri olarak fetih, iskân ve imarda önemli fonksiyonlar üstlenmiş bulunmaktadırlar.[3] Hattâ bu şekil altında onların Osmanlının kuruluşunda çok etkin oldukları bilinmektedir. Bununla birlikte tarikatların, toplumsal dayanışma ve bütünleşmeyi sağlayıcı, toplumu pekiştirip seyyaliyeti artırıcı fonk­siyonlarının yanı sıra, yerine göre tepki ve direnç sağlayıcı yahut ter- biyevî işlevleri de olmuştur. Esasen Sûfilik, İslâm’ın tüm formlarına nüfuz etmek sûretiyle bir şekilde onlarla bağdaşmayı sağladığı gibi, Anadolu’nun dinî tarihinde de o, gerek Sünnîlik ve gerekse de heterodoks eğilimlerle imtizaç edebilmiş ve çok fonksiyonel olmuş­tur ve anlaşılan zamanımızda da öyle olmaya devam etmektedir. Böy- lece meselâ Sûfîlik, eski Türk inançları için önemli bir sığınak oluş­turdu ve onlar orada İslâmî boyalara da bürünmek sûretiyle bir şekil­de varlıklarını sürdürmeyi başardılar. Keza tarikatlar, Ahilik teşkilatı sayesinde esnaf teşekküllerinin devletle bütünleşmesini ve devletin onları kontrol altında tutmasını sağladı. Birer eğitim merkezi olarak onlar, Medresenin ve ulemanmkinden farklı bir dünya görüşü ve hayat anlayışını bağlılarına vermek sûretiyle topluma bir çeşitlilik ve dinamizm getirdiler. Bu arada onlar basit halk tabakasından kim­selerin ümeraya ve kapı kullarına direnmesine de imkân vermekten geri durmadılar.

Öte yandan, Anadolu’da şekillenen dinî ve kültürel hayat, özellik­le kuruluş dönemlerinde belli bir dinamizm ile karakterize olur ve en tipik örneklerini Mevlânâ, Yûnus ve Hacı Bektâş-ı Velî gibi tasavvuf büyüklerinde bulduğumuz bir dinî hoşgörü anlayışına kapıyı ardına kadar açık tutarken, bir başka bakımdan da orada zamanla dinî ve sosyo-kültürel hayat giderek katı bir şekilcilik, merasimcilik ve kural­cılıkla karakterize olan bir gelenekçilik ve muhafazakârlığa yönelmiş bulunmaktaydı. Nitekim bu durum, orada başlangıçta zaten içten içe mevcut olan bir çatışma eğilimini, Medrese/Tekke zıtlaşmasında tipik bir biçimde ortaya koymakta gecikmedi. Celâli isyanları örneğinde görüldüğü üzere, iç karışıklıklar ve toplumsal dengesizlikler, geçmişin bir “altın dönem”ine olan özlemleri artırdı. Dinî ve kültürel şekilcilik, tekrarcılık, ezbercilik ve gelenekleşmenin artışı dış dünyaya bir kapanışı ve dinamizm kaybını da beraberinde getirdi. Osmanlı İm­paratorluğu, bir ilk kuruluş ve gelişme dönemini takiben artık durak­lamaya ve hattâ çöküşe doğru meyletmiş bulunmaktaydı. Toplum kendini giderek daha çok kendi içine kapatmakta ve özellikle dünya ölçüsünde değişime ayak uyduramamaktaydı. Böyle olduğu için de, özellikle XVI. ve XVII. yüzyıllarda, meselâ dünya çapında meydana gelen ekonomik ve teknolojik değişiklikler ve yenilikler Osmanlı İm­paratorluğunu olumsuz biçimde etkilemeye başladı. Esasen Celali is­yanları ile bu ekonomik bozulmanın yakın bir ilişkisi bulunmaktaydı. Dünya çapında meydana gelen ekonomik değişime ayak uy- duramayış, sonuçta Osmanlı toprak rejiminin çökmeye başlamasına yol açmış, “tımar” sisteminden “iltizam” usûlüne bu nedenle geçil­mişti. Anlaşılan, Fatih’ten Kanûnî’ye uzanan geniş dönemde gelenek­çilik ile dinamizm arasında uzun bir tereddüt ve alternatif karşısında bocalayan Osmanlı imparatorluğu, bu şekilde duraklama ve gerileme belirtileri ortaya koyarken, her türlü yeniliğe “bid’at” damgasını vurarak, gerilemenin sebebini buna bağlayan ve artan bir dinî ve fik­rî hoşgörüsüzlükle karakterize olan bir eğilimin de toplumda giderek kendini göstermekte oluşu kayda değerdir. XVII. yüzyılda, kendi­lerine Kadızadeliler veya Fakılar denilen vaizler grubu ile Sivasî Efen­dinin tartışmaları, içerik yönünden bakıldığında, bu dönemde din meselelerinin ne kadar yüzeysel, şeklî ve normatif bir düzeyde ele alındığını bize açıkça göstermektedir. Esasen Osmanlının en gelişmiş dönemlerinde felsefeye hücumun artmış olması da dinamizm kay­bının ve şekilciliğin tipik bir göstergesi olmaktadır. Bu anlamda, ne olayları gözlem, araştırma, tartışma ve bilim üretme yerine geçmişin otoritelerinin eserlerini ezberleme ve skolastik bir zihniyet içerisinde bocalayan Medrese ve ne de ayinci ve merasimci Tekke kendini yenileyememiş ve geçmişin tekrarı, yüzeysellik ve şekilciliğe artan öl­çüde kendini kaptırmıştır. Bu arada müspet bilimler asgarîye indiril­miş, meselâ matematik tahsilinin meşrû olup olmadığı tartışılabilmiş;

yeşil sebzelerden salata yapıp yenilip yenilemeyeceği gibi olmayacak konulara din sokulmak sûretiyle taassup artmıştır. Bir zamanlar önemli toplumsal hizmetler gören vakıf kurumu gibi önemli toplum­sal kurumlar kendilerini yenileyememiş, değişen şartlara ayak uy- durulamayınca, böylece vakıflar belli kişilerin menfaatlerinin korun­ması için bir vasıta haline dönüştürülmüştür. Bu çerçevede meselâ vakıflar ve medreselerdeki görevlerin babadan oğula intikal eden pat- rimonyal bir hüviyete büründürülmüş olmaları kayda değerdir. Din ve dinî kültür, hemen hemen Abbâsîlerin son dönemlerinde eriştiği şekli altında gelenekselleştirildiği, hayatın dinamizmine ayak uy- durulamadığı, taklitçilik esas alındığı için, toplumsal hayatın b öy­lesine dondurulmuş bir zihniyetle din adına kontrol edilmek istenme­sinin sonuçları da çok ağır olmuştur.

Böylece, Osmanlıda durgunluk gerilemeye dönüşürken, Orta Çağın karanlığındaki koyu bir taassup ve din savaşlarını takiben Batı, Yeni Zamanlardan itibaren medenî bir yükselişe geçti. Tercüme faaliyetleri, Rönesans ve Reform, büyük coğrafî keşifler, İlmî ve tek­nik buluşlar, Amerika ve Fransa’da yaşanan iki büyük devrim ve bun­lara ek olarak endüstri devrimi, modern şehirleşme, eğitim-öğretim, kitle iletişim ve ulaşım araçlarının büyük değişimi ve yaygınlaşması gibi olay ve gelişmeler Batıdan başlayarak dünya ölçüsünde gelenek­sel kültür ve yapıları derinden sarsıp ta onları çok köklü değişim ve dönüşümlerle karşı karşıya bırakınca, kendi içine kapanmış, gelenek­çi, otoriter, merkeziyetçi, patrimonyal ve karizmatik yapıdaki Osman- lı toplumu da ister istemez bu değişimlerden derin bir şekilde etkilen­di. Böylece, kapalı bir Doğu toplumu olarak kalmanın imkânsızlığını anlayan Osmanlı, geleneksel yapısı ve kültüründe çok köklü değişim ve dönüşüm mecburiyetleri ile karşı karşıya kalınca, XVIII. yüzyılda önce askerî alanda başlayan ve sonra öteki alanlara kayan Islahat ha­reketleri ile bu değişme mecburiyetini aşmaya çalıştı. Meselâ Lâle Devri, anlaşılan yeni bir hayat ve değişim anlayışı ve arayışının kendi şartlarmda tipik bir anlatımı olmuştur. Böylece, hayat ve tabiatla bir tür barışma zihniyeti doğmuş, sanat ve düşünceye önem verilmiş, dev­let düzeninde bazı değişiklikler yapılmış, kuruluşundan üç yüz yıl sonra da olsa matbaa Türkiye’ye gelebilmiştir. Bu tür yenileşme ham- talerinin, geleneksel, muhafazakâr ve kendi içine kapanarak değişime ayak uydurmakta son derecede zorlanan, eğitimsiz ve deneyimsiz bir toplumda tepkileri beraberinde getirmiş olmasına aslında pek şaşma­mak gerekir. Nitekim anlaşılan ıslahatlara karşı taassubu temsilen or­taya çıkan Patrona Halil İsyanı aslında bu tutucu ve hantal zihniyetin tipik bir tezahürü olmuştur.

Buna rağmen, XIX. yüzyıl boyunca Osmanlıda ıslahat gayretleri artarak devam etmiş, askerî alandaki yenileşmelere devlet yönetimi, sosyal, kültürel, ekonomik, sınaî ve tıbbî alanlardaki değişim ve yenileşmeler eklenmiştir. XIX. yüzyılın ortalarında Tanzimat böy- lesine bir değişim ve dönüşüm çizgisinde çok önemli bir dönüm nok­tasını oluşturmuştur. Tanzimat, her şeyden önce kanun önünde vatan­daşların eşitliği ve aynı zamanda devlet kurumunu lâikleştirme kav­ramını gündeme getirmiş olması bakımından büyük önem taşımak­tadır. Nitekim, takip eden dönemde dinî hukuk yalnızca miras ve ev­lenme gibi şahsi hukuk alanım düzenlemeye inhisar ettirilmiş, sivil yönetimde, ‘ticaret hukukunda ve birçok kamu işlerinde onun kont­rolü yerini Batılı hukuklara bırakmaya başlamıştır. Bu arada, Osman­lInın, aralarında bir türlü tam bir birlik sağlanamayan çeşitli unsur ve tebasının hak davasma girişme teşebbüsleri de hızlanmış, bu çer­çevede dış devletlerin müdahaleleri giderek artmıştır. Her şeye rağ­men, Tanzimat reformu ve onu takip eden XIX. yüzyıl ıslahatı, Tür­kiye’de lâikleşmeye giden yolda önemli bir adım oldu. Eğitim, hukuk, sosyal ve kültürel hayat alanlarında önemli değişmeler yaşandı. Med­reselerin yanı sıra, Batılı modelde birçok öğretim kurumlan açıldı. Ancak Tanzimat, nihayet ülkede, Doğulu kurumlar ita Batıkların yan yana oldukları bir ikilik yaratmaktan pek de öteye gidemedi. Bu arada esnaf loncaları, tarikatlar ve öteki aracı fonksiyonel kurumlar giderek çöküntü göstermekteydi. Böyle olunca da aydınlar ita sıradan insan­ların arasında kendini gösteren boşluğu dolduracak bir değer sistemi de ortada kalmadı. Artan boşluk ve bunalım çeşitli gelişmelere mey­dan verdi. Öyle ki, değer ve kültürel kimlik arayışları hızlandı ve ay­dınlar ciddî fikrî ve ideolojik bölünmelere sürüklendiler. İşte bu şekil­dedir ki Ahmed Cevdet Paşa gibileri muhafazakâr görüşe yönelirken, Namık Kemâl ve Ziya Paşa gibi Yeni Osmanlılar yenilik taraftarı ol­dular. Daha çok edebiyatçılar arasında kendini gösteren bu sonuncu eğilim, Avrupa’daki Aydınlanma felsefesinin etkisinde kaldı. Ancak onlar Batı’nın tüm kurumlan ve kültürünün alınmasını da istememek­tedirler. Onlar her şeyden önce parlamenter bir meclis sistemine taraftardılar ve Batı ile yerli gelenek arasında bir tür uzlaşma arayışı içerisinde görünmekteydiler. Nitekim 1876’daki I. Meşrutiyet onların gayretleri ile doğdu, ancak çok kısa ömürlü oldu.

Hürriyetçi ve meşrutiyetçi fikirlere karşı olmakla birlikte, batılılaşma ve reformculara tamamen zıt da olmayan II. Abdülhamid dönemi eğitim, hukuk, ulaştırma ve haberleşme alanlarında birçok yeniliklere sahne oldu. Batı teknolojisinin avantajları kabul ediliyor, ancak Batılı düşünceleri alma görüşü benimsenmiyordu. Camiler yap­tırılıp, tarikatlar teşvik edildi. II. Abdülhamid’in panislâmist siyaseti, kendisine İslâm dünyasında büyük bir prestij kazandırdı. Bu amaçla O, kendisine kadar gelen Osmanlı padişahlarının pek fazla itibar et­mediği halife unvanından da alabildiğine yararlandı.

Bütün bunlara rağmen, Osmanlıda şekillenen ve XIX. yüzyıla erişmiş bulunan formu altındaki bir geleneksel İslâmiyet anlayışının da bu dönemlerde tartışma konusu olması kayda değerdir. E. Renan’ın, İslâm dünyasının geri kalmışlığı ile İslâm dini arasında kur­maya çalıştığı bağ konusundaki tartışma Osmanlıya uzanmış ve aleyh­te görüşlerin yanı sıra az çok sempatizan da bulabilmiştir. Bu çer­çevede, İslâm dünyasında reform düşünceleri de C. Afganî’nin başlat­tığı hareket etrafında hızlanma eğilimi gösterdi. Bu meyanda Afganî İstanbul’a gelmiş, bir konferansta İslâm filozofları ve felsefeyi pey­gamberlik seviyesine çıkarıyor göründüğünden muhafazakârların düşmanlığını celp etmişti. Bu arada, hürriyet ve meşrutiyet fikirleri ülke dışında gelişmeye başladı. Namık Kemal ve Ziya Paşa’nın eser­lerini okuyan genç nesil İttihâd-ı Osmânî adı altında bir cemiyet kur­du ve bu daha sonra İttihad ve Terakki’ye dönüştü. Böylece gelişmeye başlayan Jön Türk hareketi ülkeyi II. Meşrûtiyet’e getirdi. Birbirine zıt dünya görüşleri artık Battcîhk, İslâmcılık ve Türkçülük şeklindeki akımlara dönüşmüş ve ateşli taraftarlar bulabilmişti.

Önemli değişimler yapılmaya çalışılıyor, ancak bütün bunlar büyük ölçüde üstte kalıyor, tabana öyle pek ciddî bir yansıma göster­miyordu. Yine de, değişimler mutaassıp çevrelerden çok çeşitli tep­kiler almaya devam ediyordu. Islahat gayretleri şeklî kalıyor, bilimsel ve teknolojik gelişmeler tüm dünyayı sardığı halde, Osmanlıda en kü­çük bir yeniliğin kabulü uzun tereddütlere sebebiyet veriyordu. Tasav­vuf eski yüksek ahlâkî değerleri ve ideallerini yitirmiş, tekke ve tarikatlar cahil kimselerin elinde meskenet yuvalarına tefessüh etmiş­lerdi. Medreseler ise asker kaçaklarının yuvaları oldular. Aydınlar arasındaki tartışmalara karşılık geniş halk kitleleri geleneksel inanç­ları, âdetleri ve günlük yaşam mücadelesi içerisinde bocalamakta, eği- tim-öğretim hamlelerini bu geniş kitlelere yayarak değişimi toptan bir harekete dönüştürmek mümkün olamamaktaydı.

Böylece, dünyadaki büyük değişim ve dönüşümlere hantal yapısı ile ayak uydurmakta çok zorlanan, kendi içine kapalı ve bir Orta Çağ toplumu kalmakta ısrarlı Osmanlı imparatorluğu için I. Dünya Savaşı çöküşü de beraberinde getirdi. Çökmüş, dağılmış ve büyük devletler­ce paylaşılmak istenen imparatorluğun yıkıntıları üzerinde, şahlanmış millî duyguları ile bir ölüm kalım mücadelesine girişen ve bundan başarı ile çıkan Türk toplumunu modernleştirip, çağdaş medeniyet seviyesine ve hattâ onun üstüne çıkarmak idealiyle yapıyı kökten değiştirerek, modern, akılcı, bilimsel ve lâik esaslara göre yeniden in­şa etmek işi de büyük Atatürk ve arkadaşlarına düştü.

[1]    Ş. Mardin, Din ve İdeoloji, s. 68-69.

[2]    Krş. : R. Tapper, Çağdaş Türkiye’de İslâm, İstanbul, 1991, s.10.

[3]    Bk.: Ö. L. Barkan, “Kolonizatör Türk Dervişleri”, Vakıflar Dergisi, II, İstan­bul, 1974.