Sosyoloji
Ortaçağ Felsefesi II: İbn Sînâ
İbn Sînâ (980-1037)
Asıl adı Hüseyin’dir. Buhara yakınlarında
Efşene köyünde doğdu. İslam dünyasında İbn Sînâ künyesiyle tanınmakla birlikte
“baş üstad” anlamında “eş-şeyhü’r-reîs” unvanı
ile de anılır. Batı’da ise genellikle Avicenna
olarak bilinir.
Efşene köyünde doğdu. İslam dünyasında İbn Sînâ künyesiyle tanınmakla birlikte
“baş üstad” anlamında “eş-şeyhü’r-reîs” unvanı
ile de anılır. Batı’da ise genellikle Avicenna
olarak bilinir.
Babası Abdullah’ın evi İsmâilî propagandacılara
(dâîler) açık olduğu için felsefe ve diğer pek çok bilimin konuşulduğu,
tartışıldığı bir mekândı. Üstadın gelişiminde bu durumun etkisi önemlidir.
(dâîler) açık olduğu için felsefe ve diğer pek çok bilimin konuşulduğu,
tartışıldığı bir mekândı. Üstadın gelişiminde bu durumun etkisi önemlidir.
On yaşındayken hafız olan İbn Sînâ, dinî
ilimlerin yanı sıra sayısal dersler ve felsefe dersleri de aldıktan sonra tıp
tahsiline başladı. 18 yaşındayken saray hekimi oldu (18 yaş bu iş için erken
değil, burada parantez açma nedenim günümüz koşullarında harcanan, ziyan edilen
yıllara vurgu yapmaktır).
ilimlerin yanı sıra sayısal dersler ve felsefe dersleri de aldıktan sonra tıp
tahsiline başladı. 18 yaşındayken saray hekimi oldu (18 yaş bu iş için erken
değil, burada parantez açma nedenim günümüz koşullarında harcanan, ziyan edilen
yıllara vurgu yapmaktır).
Sâmânî devletinin çökmesi üzerine
Buhara’dan ayrılıp Gürgenç’e gitti. Emir’in yanında Birûnî’yle tanışır. Gazneli
Mahmut’un davetine olumlu cevap vermez ve Gürgenç’ten ayrılıp Cürcan’a gider.
Biyografisi kaleme alan Cüzcânî’yle burada tanışır. İki yıl süreyle eserler
telif ettikten sonra yola koyulur. 1024’te İsfahan’a gider. Burada bir süre
vezirlik dahi yapar. Sakin hayatı, yakalandığı kulunç hastalığı nedeniyle son
bulur.
Buhara’dan ayrılıp Gürgenç’e gitti. Emir’in yanında Birûnî’yle tanışır. Gazneli
Mahmut’un davetine olumlu cevap vermez ve Gürgenç’ten ayrılıp Cürcan’a gider.
Biyografisi kaleme alan Cüzcânî’yle burada tanışır. İki yıl süreyle eserler
telif ettikten sonra yola koyulur. 1024’te İsfahan’a gider. Burada bir süre
vezirlik dahi yapar. Sakin hayatı, yakalandığı kulunç hastalığı nedeniyle son
bulur.
Sistem sahibi bir filozof olarak İbn Sînâ, İslam
filozofları arasında ontoloji ve psikolojinin yanı sıra bilgi problemi üzerinde
en fazla duran düşünür konumunda görülmektedir.
filozofları arasında ontoloji ve psikolojinin yanı sıra bilgi problemi üzerinde
en fazla duran düşünür konumunda görülmektedir.
İBN
SÎNÂ’NIN VARLIK ANLAYIŞI
SÎNÂ’NIN VARLIK ANLAYIŞI
“Felsefe” ve “hikmet”i eş anlamlı terimler
olarak kullanan İbn Sînâ’ya göre felsefe “insanın, eşyanın yahut bütün var
olanların hakikatine vâkıf olmak suretiyle yetkinleşmesi”dir.
olarak kullanan İbn Sînâ’ya göre felsefe “insanın, eşyanın yahut bütün var
olanların hakikatine vâkıf olmak suretiyle yetkinleşmesi”dir.
Var olanlar iki kısma ayrılır:
(1) Varlıkları insana bağlı olmayanlar.
(2) Varlığı insan irade ve fiili ile
meydana gelenler.
meydana gelenler.
Birinci guruptakilere dair olan bilgimiz
teorik/nazarî bilgidir.
teorik/nazarî bilgidir.
İkinci guruba dair olan bilgimiz ise
pratik/amelî bilgidir.
pratik/amelî bilgidir.
İbn Sînâ’ya göre hikmet sahibi olabilmek
için metafizik disiplinlere hâkim olmak gerekir. Bununla birlikte insanın
bilgisi hiçbir zaman Tanrı’nın hakikatini kavramaya yetmeyeceğinden, insanın
bilgeliği ancak mecazî manada kabul edilmelidir.
için metafizik disiplinlere hâkim olmak gerekir. Bununla birlikte insanın
bilgisi hiçbir zaman Tanrı’nın hakikatini kavramaya yetmeyeceğinden, insanın
bilgeliği ancak mecazî manada kabul edilmelidir.
Ona göre bütün varlıkların ilkesi yahut
nihaî sebebi olan Tanrı, metafiziğin incelediği bir
“konu” değil, araştırdığı en temel “sorun”dur.
Tanrı’nın varlığını kanıtlamak metafiziğe düştüğünden,
Tanrı’nın varlığı onun konusu değil sorunudur.
nihaî sebebi olan Tanrı, metafiziğin incelediği bir
“konu” değil, araştırdığı en temel “sorun”dur.
Tanrı’nın varlığını kanıtlamak metafiziğe düştüğünden,
Tanrı’nın varlığı onun konusu değil sorunudur.
İbn Sînâ’ya göre metafiziğin ilk konusu,
bütün varlıklar ve varlık tarzları arasında ortak bir özellik/durum (emr) olan
“varolan olması bakımından varolan”dır.
bütün varlıklar ve varlık tarzları arasında ortak bir özellik/durum (emr) olan
“varolan olması bakımından varolan”dır.
İbn Sînâ, varlık kavramının tanımlanamayacağını
söyler. Varlığı tanımlamaya yönelik her
girişim ve ortaya konacak her bilgi, varlık hakkında zihni uyarmanın ötesinde
hiçbir anlam taşımaz.
söyler. Varlığı tanımlamaya yönelik her
girişim ve ortaya konacak her bilgi, varlık hakkında zihni uyarmanın ötesinde
hiçbir anlam taşımaz.
İbn Sînâ’ya göre varlık ve genel olarak metafizik
alana ilişkin bilgi, mantıki kanıtlara dayalı ve dolaylı bir bilgi olmayıp doğrudan
doğruya akıl yoluyla (sarih irfânî akıl) kavranan bilgidir.
alana ilişkin bilgi, mantıki kanıtlara dayalı ve dolaylı bir bilgi olmayıp doğrudan
doğruya akıl yoluyla (sarih irfânî akıl) kavranan bilgidir.
İbn Sînâ, zorunlu ve zorunlu olmayan varlık
arasındaki ayrımı, sebebinin olup olmadığı sorusu üzerinden yapar.
arasındaki ayrımı, sebebinin olup olmadığı sorusu üzerinden yapar.
Zorunlu olmayan varlık(lar), varlığı ve
yokluğu belli bir sebebe bağlı olan varlıktır.
yokluğu belli bir sebebe bağlı olan varlıktır.
İbn Sînâ, zorunlu varlık olan Tanrı dışındaki
bütün varlıkların dış dünyadaki mevcudiyetlerini ifade eden “varlık”larının yanı
sıra bir de “mahiyet” adı verilen bir kavramsal gerçekliklerinin bulunduğunu
ileri sürer.
bütün varlıkların dış dünyadaki mevcudiyetlerini ifade eden “varlık”larının yanı
sıra bir de “mahiyet” adı verilen bir kavramsal gerçekliklerinin bulunduğunu
ileri sürer.
İbn Sînâ varlık-mahiyet ayırımını işte bu
noktada, yani zorunsuz varlığın, yokluk karşısında varlığının ya da varlık karşısında
yokluğunun belirlenmesi (tahsîs) bağlamında
gündeme getirir. Filozofun nelik-varlık ayırımını “zorunlu varlık” (el-vâcibü’l-vücûd) bağlamında değil, sadece “zorunsuz
varlık” (el-mümkinü’l-vücûd) kategorisine giren
varlıklar açısından gündeme getirdiği belirtilmelidir. O, Tanrı dışındaki bütün
varlıkların dış dünyadaki mevcudiyetlerini ifade eden “varlık”larının yanı sıra
bir de “mahiyet” adı verilen bir kavramsal gerçekliklerinin bulunduğunu ileri
sürer; yani nelik-varlık ayırımı sadece değişime uğrayan şeyleri değil, Tanrı dışındaki
bütün varlıkları içermektedir.
noktada, yani zorunsuz varlığın, yokluk karşısında varlığının ya da varlık karşısında
yokluğunun belirlenmesi (tahsîs) bağlamında
gündeme getirir. Filozofun nelik-varlık ayırımını “zorunlu varlık” (el-vâcibü’l-vücûd) bağlamında değil, sadece “zorunsuz
varlık” (el-mümkinü’l-vücûd) kategorisine giren
varlıklar açısından gündeme getirdiği belirtilmelidir. O, Tanrı dışındaki bütün
varlıkların dış dünyadaki mevcudiyetlerini ifade eden “varlık”larının yanı sıra
bir de “mahiyet” adı verilen bir kavramsal gerçekliklerinin bulunduğunu ileri
sürer; yani nelik-varlık ayırımı sadece değişime uğrayan şeyleri değil, Tanrı dışındaki
bütün varlıkları içermektedir.
İbn Sînâ’da tümellerin zihin dışında bir
gerçekliği yoktur. Meselâ “halâ” (boşluk) ve “sonsuz” kavramı zihinde tasavvur
edilebildiği halde dış dünyada fiilen bulundukları düşünülemez. Fakat bir şekilde
var oldukları kabul edilmeden de bir şeyin “var olmadığı” da söylenemez ki bu
durum “zihinde varlık” ve “dış dünyada varlık” ayırımının en önemli dayanağını
oluşturmaktadır.
gerçekliği yoktur. Meselâ “halâ” (boşluk) ve “sonsuz” kavramı zihinde tasavvur
edilebildiği halde dış dünyada fiilen bulundukları düşünülemez. Fakat bir şekilde
var oldukları kabul edilmeden de bir şeyin “var olmadığı” da söylenemez ki bu
durum “zihinde varlık” ve “dış dünyada varlık” ayırımının en önemli dayanağını
oluşturmaktadır.
İbn Sînâ’ya göre varlık (vücûd), anlamı ilk
hamlede zihinde canlanan bir kavramdır.
hamlede zihinde canlanan bir kavramdır.
Varlık bir bakıma cevher ve araz olmak
üzere iki kategoriye ayrılır; insan, taş ve ağaç gibi herhangi bir dayanağa
ihtiyaç göstermeksizin var olan somut cevherlerin “bir tür mahiyet”inden söz
edilebilir.
üzere iki kategoriye ayrılır; insan, taş ve ağaç gibi herhangi bir dayanağa
ihtiyaç göstermeksizin var olan somut cevherlerin “bir tür mahiyet”inden söz
edilebilir.
İbn Sînâ’ya göre varlık, varolanlar için eşit
derecede bir genel cins ve kategori olmayıp, öncelik ve sonralık ilişkisi
içinde hepsinin kendisinde birleştiği (ittifak) “ortak bir kavram” durumundadır.
derecede bir genel cins ve kategori olmayıp, öncelik ve sonralık ilişkisi
içinde hepsinin kendisinde birleştiği (ittifak) “ortak bir kavram” durumundadır.
Ona göre tikel varlıklar tanımlanamaz, yalnızca
işaretle gösterilebilir. Tanım mahiyeti gösterdiğine göre, tanımı olmayan bir şeyin
mahiyetinden de söz edilemeyeceği için, tikel varlıkların mahiyetinin
bulunmaması gerekir.
işaretle gösterilebilir. Tanım mahiyeti gösterdiğine göre, tanımı olmayan bir şeyin
mahiyetinden de söz edilemeyeceği için, tikel varlıkların mahiyetinin
bulunmaması gerekir.
Bütün “basit” şeylerin “mahiyet” ile “zât”ının
aynı olduğunu belirten filozof, bunu basit varlıkta “alıcı unsur/dayanak/madde”
bulunmamasına bağlamakta ve sûretin aynı zamanda “mahiyet” olduğunu
belirtmektedir.
aynı olduğunu belirten filozof, bunu basit varlıkta “alıcı unsur/dayanak/madde”
bulunmamasına bağlamakta ve sûretin aynı zamanda “mahiyet” olduğunu
belirtmektedir.
Madde ve sûretten oluşan şeyler basit değil
bileşiktir; bileşiklerde sûret daima mahiyetin bir cüz’ü durumundadır.
bileşiktir; bileşiklerde sûret daima mahiyetin bir cüz’ü durumundadır.
Mahiyet madde ve sûreti bir araya getiren
birleşim (terkib) sonucunda ortaya çıkan yeni birliğin/bütünlüğün (vahdet)
kendisidir.
birleşim (terkib) sonucunda ortaya çıkan yeni birliğin/bütünlüğün (vahdet)
kendisidir.
İbn Sînâ’ya göre öncelikle ve ezelden beri
fa’âl akılda, ikinci olarak dış dünyada ve nihayet insan aklında olmak üzere üç
çeşit tümel yahut mahiyet bulunmaktadır. Bunlardan ilkine “doğal” (tabî’î), ikincisine “aklî”,
üçüncüsü de “mantıki” mahiyet yahut tümel
(küllî) adını veren İbn Sînâ için gerçek ve asıl olan “tabiî mahiyet”tir.
fa’âl akılda, ikinci olarak dış dünyada ve nihayet insan aklında olmak üzere üç
çeşit tümel yahut mahiyet bulunmaktadır. Bunlardan ilkine “doğal” (tabî’î), ikincisine “aklî”,
üçüncüsü de “mantıki” mahiyet yahut tümel
(küllî) adını veren İbn Sînâ için gerçek ve asıl olan “tabiî mahiyet”tir.
Ona göre asıl mahiyet olan tabii mâhiyet, dış
dünyadaki tikel varlıklarda değil cins ve tür gibi tümellerde bulunmaktadır. İbn
Sîna, ferdi varlıklarda mahiyet olarak görülen şeyin yalnızca bir isimlendirmeden
ibaret olduğunu, dolayısıyla onların tanımından da söz edilemeyeceğini söyler.
dünyadaki tikel varlıklarda değil cins ve tür gibi tümellerde bulunmaktadır. İbn
Sîna, ferdi varlıklarda mahiyet olarak görülen şeyin yalnızca bir isimlendirmeden
ibaret olduğunu, dolayısıyla onların tanımından da söz edilemeyeceğini söyler.
İBN
SÎNÂ’NIN PSİKOLOJİ ANLAYIŞI
SÎNÂ’NIN PSİKOLOJİ ANLAYIŞI
İbn Sînâ, insanın asıl değerinin nefisten ileri
geldiği görüşündedir. Bağımsız varlığı bulunan
nefis cisimsiz ve yalın (basit) bir cevher olup cisimde doğal olarak bulunan
bir güç değildir.
geldiği görüşündedir. Bağımsız varlığı bulunan
nefis cisimsiz ve yalın (basit) bir cevher olup cisimde doğal olarak bulunan
bir güç değildir.
İbn Sînâ, nefsi sadece insan türüne özgü
bir unsur olarak görmez; organik varlıklardaki bütün biyolojik, fizyolojik ve
psikolojik oluşların yanı sıra gök cisimlerinin hareketini de nefislerin işlevi
olarak görür. Oluş ve bozuluş dünyasında bitkisel (nebatî), hayvani ve insani
olmak üzere üç tür nefis bulunmaktadır. Nefsin türünü onu taşıyan cismin mizacı
belirler.
bir unsur olarak görmez; organik varlıklardaki bütün biyolojik, fizyolojik ve
psikolojik oluşların yanı sıra gök cisimlerinin hareketini de nefislerin işlevi
olarak görür. Oluş ve bozuluş dünyasında bitkisel (nebatî), hayvani ve insani
olmak üzere üç tür nefis bulunmaktadır. Nefsin türünü onu taşıyan cismin mizacı
belirler.
En üst düzeyi oluşturan insan nefsi
bitkisel ve hayvani nefisten kaynaklanan bütün güç ve fiillerle birlikte insana
özgü akıl idraki, düşünme ve iradeli fiillerin ilkesidir.
bitkisel ve hayvani nefisten kaynaklanan bütün güç ve fiillerle birlikte insana
özgü akıl idraki, düşünme ve iradeli fiillerin ilkesidir.
İnsanın teorik ve pratik yönden yetkinleşmesi,
insan nefsinin güçlerinin bir bütünün unsurları olarak kendi işlevlerini bir
uyum ve ahenk içinde yerine getirmelerine bağlıdır. Buna göre canlılığın asgari şartları olan “beslenme”,
“büyüme” ve “üreme” ile birlikte insan nefsini oluşturan güçler, önce (a) idrak
gücü, (b) hareket gücü ve (c) düşünme gücü olmak üzere üç grupta toplanır.
insan nefsinin güçlerinin bir bütünün unsurları olarak kendi işlevlerini bir
uyum ve ahenk içinde yerine getirmelerine bağlıdır. Buna göre canlılığın asgari şartları olan “beslenme”,
“büyüme” ve “üreme” ile birlikte insan nefsini oluşturan güçler, önce (a) idrak
gücü, (b) hareket gücü ve (c) düşünme gücü olmak üzere üç grupta toplanır.
(a) İdrak gücü kapsamında beşi dış (dokunma,
tatma, koklama vs.), beşi de iç (hayal, tahayyül/tefekkür, vehim vs.) olmak
üzere toplam on ayrı duyu yetisi bulunur.
tatma, koklama vs.), beşi de iç (hayal, tahayyül/tefekkür, vehim vs.) olmak
üzere toplam on ayrı duyu yetisi bulunur.
(b) İç ve dış duyuların elde ettiği veriler
doğrultusunda şekillenen iradeye bağlı olarak sinir ve kaslar aracılığı ile
organları hareketini sağlayan, “hareket gücü”dür.
doğrultusunda şekillenen iradeye bağlı olarak sinir ve kaslar aracılığı ile
organları hareketini sağlayan, “hareket gücü”dür.
(c) İnsan nefsini diğer nefis türlerinden
ayıran onun “düşünme-konuşma-eyleme” işleviyle (en-nefsü’n-nâtıka) donatılmış
olmasıdır. İnsanı insan kılan bu işlevi gerçekleştiren güçler (1) bilme (âlime)
ve (2) eyleme/yapma (âmile) güçleri olmak üzere ikiye ayrılır.
ayıran onun “düşünme-konuşma-eyleme” işleviyle (en-nefsü’n-nâtıka) donatılmış
olmasıdır. İnsanı insan kılan bu işlevi gerçekleştiren güçler (1) bilme (âlime)
ve (2) eyleme/yapma (âmile) güçleri olmak üzere ikiye ayrılır.
İbn Sînâ’ya göre en temel özelliği bilmek,
istemek ve yapmak olan insan, her çeşit bilgiye ulaşabilecek donanım ve yeteneğe
sahiptir. İbn Sînâ, bilmenin zihnin soyutlama yapmasıyla başladığını belirterek
bunu idrak terimiyle ifade eder.
istemek ve yapmak olan insan, her çeşit bilgiye ulaşabilecek donanım ve yeteneğe
sahiptir. İbn Sînâ, bilmenin zihnin soyutlama yapmasıyla başladığını belirterek
bunu idrak terimiyle ifade eder.
Nesneler dünyasına ilişkin veriler çeşitli aşamalardan
geçerek zihne ulaşır, zihin bunları kendine özgü işlemlerden geçirerek bir
kavram (tasavvur) veya bir yargı (tasdik) elde eder ki bu sürece düşünme (fikir)
denilmektedir.
geçerek zihne ulaşır, zihin bunları kendine özgü işlemlerden geçirerek bir
kavram (tasavvur) veya bir yargı (tasdik) elde eder ki bu sürece düşünme (fikir)
denilmektedir.
Edilgin/pasif olan bilme gücü olan teorik
aklı kuvveden fiile çıkaran faal akıldır.
aklı kuvveden fiile çıkaran faal akıldır.
İbn Sînâ’ya göre insanın sahip olduğu bilme
yeteneği “güç/kuvve halinde akıl”, bu yetenekle
düşüncenin ilkelerinin kazanılması “meleke halinde akıl”,
bu ilkelere dayanarak gözlem ve deneyle nesnel dünyanın bilgilerinin kazanılması
“fiil halinde akıl”, faal aklın etkisiyle zihnin
bu aşamalardan geçerek mükemmellik düzeyine ulaşmış hali “kazanılmış/müstefâd akıl” adını alır.
yeteneği “güç/kuvve halinde akıl”, bu yetenekle
düşüncenin ilkelerinin kazanılması “meleke halinde akıl”,
bu ilkelere dayanarak gözlem ve deneyle nesnel dünyanın bilgilerinin kazanılması
“fiil halinde akıl”, faal aklın etkisiyle zihnin
bu aşamalardan geçerek mükemmellik düzeyine ulaşmış hali “kazanılmış/müstefâd akıl” adını alır.
Düşünme işlemi, her zaman insanı gerçek
bilgiye ulaştırmayabilir, bu konuda daha etkin ve kestirme olan yol “sezgi”dir.
bilgiye ulaştırmayabilir, bu konuda daha etkin ve kestirme olan yol “sezgi”dir.
Aklın kendini bilmesi yahut varlığının
bilincinde olması gerçeğini düşünce tarihinde ilk defa ispatlamaya çalışan
filozof İbn Sînâ’dır.
bilincinde olması gerçeğini düşünce tarihinde ilk defa ispatlamaya çalışan
filozof İbn Sînâ’dır.
İbn Sînâ’ya göre bu farkındalığı sağlayan, bedenden
bağımsız bir cevher olan nefistir.
bağımsız bir cevher olan nefistir.
—
Ortaçağ Felsefesi II
Prof. Dr. Hüseyin Sarıoğlu
Anadolu Üniversitesi Yayını, Yayın No: 2359
Ocak 2013, Eskişehir