NUR

 

NUR

 

Nur kelimesi ‘zav’ ve
ziya’nm müteradi­fidir. Bazı müelliflere göre zav (ziya)’nın nur’dan daha
kuvvetli bir manası vardır. Bu fikrin temeli Kur’an’daki bir ayet (Yunus, 5)
olup, burada güneşe ziya ve aya nur denil­miştir. Bundan çıkarılan netice
olarak biza­tihi parlak olan cisimlerin (Örneğin, güneş) ışığı için ziya
kelimesinin ve bizatihi parlak olmayan cisimler (örnek ay) tarafından
gönderilen ışık için nur kelimesinin kulla­nılmadığıdır. Bununla birlikte Arap
orta­çağının parlak devrine ait coğrafî ve ilmî eserlerde (îbn al-Haysam,
Kazvini ve daha sonraki müellifler), hemen bütün hallerde zav kelimesine
tesadüf olunur ve bundan dolayı bu kelimeyi riyaziye ve fizik tabiri olarak
telakki etmek mümkündür.

Îbn al-Haysam,
“Optik” (Kitab al-Ma-nazir/mde anlattıklarından başka, ışık hak­kında
ayn bir eser yazmıştır. (Kavi al-hla-san b. al-Husayn b. Haysamfı’l-Zav);
Aşağıdaki teferruat bu eserden alınmıştır.

Işık bakımından iki
türlü cisim var kabul edilmektedir: Bizatihi parlak olanlar (yıl­dızlar ve ateş
bunlara dahildir) ve parlak ol­mayanlar {karanlık olanlar); bu karanlık ci­simler
de şeffaf olmayan cisimler ile şeffaf olan cisimlere bölünürler ve bu
sonuncular da aynca hava, su, cam, kristal ve benzeri cisimler gibi, bütün
kısımları şeffaf olan ci­simler ile içine ışığın ancak kısmen nüfuz ettiği,
fakat maddesi gerçekte şeffaf olma­yan cisimlere (msl. ince dokumalar) bölü­nür.

Bizatihi parlak olan
cisimlerin ışığı on­ların cevheri olan bir vasfıdır. Bizatihi ka­ranlık olan
bir cismin aksettirdiği ışık ise, aksine bu cismin arazi bir vasfıdır.

Riyaziyeciler bütün
ışıklan bir tek ve ay­nı neviden telakki ederler: menşe’ler bizati­hi parlak
cismin içinde bulunan bir hareket, bir ateştir; muka’ar (içe bükülmüş) bu ayna
yardımı ile, bizatihi parlak cisimlerin en çok ışıklı olanının (güneşin)
yaydığı ışık şu-alanm bir noktada toplamanın ve bu nokta­da yanabilen cisimleri
yakmanın mümkün olması ve bir de güneş şualarına veya bir ateşe temas eden
başka cisimlerin ısınması bunu ispat eder. Böylece ışık ile hararet bir­birinin
aynı kılınmış ve birbirine muadil gi­bi lelakki edilmiştir; ışığın kesafeti,
harare-tinki gibi, ışık kaynağından uzaklık nisbe-linde azalır.

Her parlak cisim-ışığı
ister cevheri bir vasıf olsun (doğrudan doğruya ışık)’ ister arazi bir vasıf
olsun (in’ikas eden ışık)- kar­şısında bulunan bütün cisimleri aydınlatır
(başka tabir ile: her istikamete ışıklarım neşreder). Şeffaf veya gayri-şeffaf
bütün ci­simlerin aldıkları ışığı toplamak özelliği vardır; şeffaf olanlar
bundan başka onu daha uzağa götürmek Özelliğine de sahiptir.

Şeffaf cisimlerin (su,
hava vb.) ışığı topla­ması, bu cisimleri gayri-şeffaf bir cisim ile kesildiği takdirde,
bu cisimler İçinde görü­nebilir olmaları ile ispat edilir; şu halde bunlarda
ışığın daha önceden bulunmuş ol­ması gerekir.

Şeffaf bir cisim
içinde ışık müstakim bir hat istikametinde gider (isbaü: karanlık bir alanda
tozlar ile yüklü hava içinde güneş Şuaı). Işığın bu müstakim hat halinde yayıl­ması
şeffaf cismin değil, bizzat ışığın bir hassasıdır; yoksa bu cisimde ışığın
kendisi­ne uyarak yayılacağı bilhassa müsait hatlar bulunmalı idi; karanlık bir
odada iki veya daha çok ışık kaynağı bulundurulur ve mü­şahede edilir ise,
böyle bir faraziyenin yan­lışlığı hemen görülür.

Şua bir müstakim hatta
göre giden ışık olarak tarif edilir. İlk riyaziyeciler görme olayının, bakanın
gözünden çıkarak, gördü­ğü eşyaya giden ve şuanın gönderilmesin­den ve bakanın
gözüne geri dönerek, bu eş­ya üzerinde aksetmesinden ibaret olduğunu
düşünüyorlardı, fbn al-Haysam’ın telakkisi bunun zıddıdır; buna göre, görülen
cisim, ister bizatihi parlak, ister aydınlatılmış ol­sun, bütün noktalarından
bütün istikametle­re şualar gönderir, bu şualardan bakanın gö­züne gelenler
burada toplanır ve görülen cismin bir hayali gibi idrak olunur.

Mutlak olarak şeffaf
bir cisim yoktur; her cisim, şeffaf da olsa, kendisine dokunan ışığın bir
kısmım aksettirir. Aristo’ya göre, ancak gök, şeffaflığın en yüksek ve en mü­kemmel
derecesine sahiptir. îbn al-Haysam bu iddiaya karşı çıkmakta ve riyaziyeci Abu
Sa’d al-Ala b. Suhayl’in ışığın, farklı yoğun­luktaki ortamlardan geçerken,
kırılması tar­zı hakkındaki malum kaidelerinden istifade

ederek, şeffaflığın
sının olmadığını ve do­layısıyla her şeffaf cisim yanında, ondan daha da şeffaf
bir başka cisim bulunabilece­ğini isbat etmektedir.

Ay’ın halesinin, şekli
ve renkleri ile alai-mi-semanın, hamamın havası içinde gece­leyin görülen
aiaimi semanın ne şekilde ha­sıl olduğu Kazvini’nin kozmografyasında (Aca’ib
al-Mahlükat, dolayisı ile izah edil­miştir. Kazvini mü ta leal arında yağmur
damlalarının yerine, küçük aynalar koyar; îbn al-Haysam kendi tarafından ışığın
küre­lerde basit veya çift in’ikasmı farzetmek su­reti ile, meseleyi çok daha
doğru bir şekilde ele almaktadır.

 

Din Felsefesinde

 

Allah’ın ışık (nur)
halinde olması, alem­de ve insanda ışık olarak tezahür etmesi inancı Yunan
felsefesinde olduğu gibi, çok eski ve şark dinlerinde son derece yaygın­dır.
İslâmiyet’ten Önceki tarihi hakkında fazla teferruata girme yerine burada
yalnız Ahd~i atik ile Ahd-i Cediddeki bazı ben­zerliklere, msl. Tekvin, î, 3;
Eş’iya, LX, I, 19; Zekeriya, IV; Yuhanna, 1,4-9; III, 19; V, 35; VIII, 12; XII,
35 ve Vahiy, XXI, 23 vd.’na işaret etmekle yetinilecektir.

Kur’an’da nur ile
ilgili ayetler vardır (Nur: 35, Ahzab: 46, Saf: 8, Tegabün: 8) Nur suresinin
35. ayetinin manası şöyledir: “Allah göklerin ve yerin ışığıdır (nur);
onun ışığı, içinde bir lamba bulunan bir ocak içi­ne benzer; lamba bir cam
içindedir ve cam parlak bir yıldıza benzer. Lamba mübarek bîr ağaçtan, ne
doğuya ve ne batıya ait olan bir zeytin ağacından yakılmıştır; hiçbir ateş onun
yağına dokunmadığı halde, yağı kuv­vetli bir ışık saçar; ışık üzerinde ışık.
Allah

dilediği kimseyi
nuruna iletir, yol gösterir; Allah insanlar için meseller getirir ve Allah her
şeyi bilicidir.”

Bu ayet dinin nurunu-
ışığını Allah’ın Peygamberi vasıtası ile, yaratılmışlara ve hususiyetle
mü’minlere bildirdiği gerçeğini düşünmemiz gerektiğini göstermektedir. Bu ateş
(el-nur) ile müşterek hiçbir şeyi bu­lunmayan ve bir zeytin ağacından yakılmış
ttiSihl ışık, ışık üzerine ışıktır. Nihayet her şeyi, bilic’fttfc »ifatı ile
insanlara öğreten ve ortlâfi JŞığın (vahyine Kur’an’ına) sevkeden Allah’tır.
Büfttâa irfanı hususiyetler taşıyan remzli bir ifade bulunduğu açıktır, fakat
ge­rek yaratılmışlar ile Tann arasında her han­gi bir benzetmeden sakınmak
için, gerek çok ileri giden sufilere karşı durmak için, kelâm alimleri Allah’ın
ışığını doğru ve iyi yola sevketmesinin” bir remzi olarak kabul ederler.
Allah’ın bilici (alim) ve doğru yola sevkedici (hadi) Olarak göründüğü Kur’an
ayetleri pek çoktur. Yukarıda verilen izah buna göre kendiliğinden karşımıza
çıkmak­tadır. Aş’ari’nin Makalatı’nda naklettiğine göre Mutezile mezhebinden
olan Husayn al-Naccar yukarıdaki ayeti şu manada anlı­yordu: Göklerin ve yerin
sakinlerini Tann doğru yola sevkeder. Zeydiler de ışığı “Al­lah’ın doğru
yola şevki” olarak anlıyorlar-dı.

Takriben hicri 100.
yıldan itibaren, pey­gamberlik ile ilgili bir nur nazariyesinden ve yavaş-yavaş
ışık hakkında daha umumî bir metafizikten, yani Allah’ın cevher bakı­mından
ışık, aslî ışık olduğu ve binnetice bütün varlıkların, bütün hayat ve bütün bil­gisinin
kaynağı bulunduğu akidesinden bahsedildiğini görüyoruz. Bilhassa heye­can ile
dolu düşüncelerinde cevher, isim ve remzi biri-birine karıştıran sufiler, bu
görüşü geliştirdiler. Kur’an üzerinde tefekkür, İran te’sirleri, Irfânî
hermetik yazılar, niha­yet hem de çok açık bir tarzda Yunan felse­fesi, yeni
kanşürıp-birleştirmeler için, mal­zemeler verdi. Daha Kumayt (Ö. 126= 743), Hz.
Adem’den başlayarak, Hz. Mu-hammed (s.)’den geçip, Ali’nin kulu ailesin­de
yayılan ışığı terennüm ediyordu. Sahi al-Tuştan (Ölm. 238-896) ışık nazariyesinin
cedelî bir izahı yaptı.

İslâmiyetin içinde bir
nur metafiziğinin ilk mümessilleri Maniheizm ile, yani ebedî esaslar olarak,
nur ve zulma (karanlık) iki­ciliği şüphesini kolayca uyandırabilirdi. Her şeye
rağmen, Yunan feylesuflan tar­zında bir filozof olan Tabip Razi (Ö. 311= 923
veya 320= 932) bu yabancı Iran cismini aldı ve bundan dolayı bir çok kelama
veya feylesuf tarafından redd veya tel’in edildi. Daha başka bir çok sufiler bu
ikicilik suçu ile suçlandırıldı.

Fakat ışık (nur)
hakkındaki düşünceler H. III (M. IX) asırdan itibaren, islâmiyet’te­ki Allah
birliği ile uygun düşen yeni efla-tunculann ışık birliği akidelerinde (İran
ışık birliği malum değildir) devamlı bir destek buldu. Bu akidenin babası
cisimler alemini aydınlatan ışık olan Helios ile duygu üstü aleminde iyilik
müsülü arasında bir benzer­lik kuran Eflatun’dur. O halde tezat ışık ile
karanlık arasında değil, fakat müsüller, yani ruh alemi ile onun mahsulü olan
cisimler alemi arasındadır. Yüksek alemde sırf ışık, alçak alemde az veya çok
karanlık ile karış­mış bir ışık. Yeni-eflatuncularda, iyilik mü-sülü= ulu Tann=
mahz ışık. Bu ayniyet, Aristo’ya göre, ışığın cismanî bir şey olma­dığı vakıası
ile kolaylaştırılmıştır. Cümle­nin gelişi, çok açık olmamakla beraber,
Aristo’nun ışığı, faal bir kuvvet gibi telakki ettiğini gösterir. Bununla
beraber, bu ehem­miyetsizdir; Aristo’nun bir çok kuvvetleri ile Eflatun’un
müsülleri, yeni-fîsagorcular ve yeni-eflatuncular tarafından, bazan kuv­vetler
olarak, bazan (manevî) cevherler ola­rak gösterilmiştir. Aristo ile karanlık
müs-bet bir şey olarak değil, fakat (privatio, mahrumiyet, ışık yokluğu) olarak
telakki edilmiştir.

Arapça “Aristo
ilahiyatında” bulduğu­muz inanç bundan gelişmiştir. Bu inanca göre, ilk
illet, yaratıcı (Allah) ışık kuvvetini (kuvva nariya) akla ve akl vasıtası İle
ale­min ruhuna geçirir; sonra alemin ruhu vası­tası ile akl onu tabiata geçirir
ve tabiat vası­tası ile alemin ruhu onu meydana gelen ve mahvolan eşyaya
geçirir. Bu yaratıcı geliş­menin bütün oluşumu hareketsiz ve zama­nın dışında
hasıl olur. Fakat ışık kuvvetinin kendisinden dağıldığı Tanrı da ışık (nur;
sık-sık husn, baha vb.’Iann müteradifi), “ilk ışık” veya,
“ışıkların ışığı” dır. Işık, esas olarak, Tanrı’dadır; bu bir sıfat
değildir; zira Tann’nın sıfatlan yoktur; o bizzat hüviyeti ile hareket eder.
Işık bütün aleme, bilhassa insanlar alemine nüfuz eder. Duygu üstü ilk
örnekten, ilk insandan (insan akli), ikinci insana (insan nafsani) ve bundan
üçüncüsü­ne (insan cismani) yayılır. Bunlar şe’ni in­san denilenlerin örnekleridir.
Işık, tabiî ola­rak, hakim ve asil insanların ruhunda ve en saf halde bulunur.
Bir de manevî (ruhani, akli) bîr kuvvet olarak, nur’un muayyen va­sıflara sahip
maddedeki bir kuvvetten başka bir şey olmayan ateşten (nar) ayrılmış oldu­ğuna
dikkat edilmelidir. Tabiidir ki, her şey gibi, ateşin de duygular üstü bir
hayali var­dır; fakat bu hayal hayata ışıktan daha ya­kındır.Işığın yaratıcı
inişine, ruhun, ışığın ilahî

aleme doğru çıkışı
tekabül eder. Ruh bu dö­nüşte akl alemini geçince, saf ışığı, ve Tan­n’nın
güzelliğini seyreyler; bu bütün sufile-rin varmak istedikleri gayedir.

Tann’dan çıkan ışık,
müstakil bir cevher olarak, dikkat nazarına alınınca, sistemin değişik
yerlerine konulabilir. Kelamcılarm ve feylesuflann çoğu bunu ruh veya akl ile
münasebete getiriyorlar ve bunlar ile aynı tutuyorlar; bazan da hayat
ile.İslâmiyet’in büyük feylesofları, Farabî ve îbn Sina, metazifikte olduğu
gibi, ruhi­yatla da ışık akidesini akl ile alakalı kıldılar. Farabî, Tann’nın
ve aklın ışığı için, birçok müteradif kelime kullanır. Îbn Sina, Farabî gibi,
“İlahiyatın” ışık akidesini alır ve bunu genişletir. Ruhiyata dair
yazılarında ışığı ruh ile beden arasında birleşme olarak te­lakki eder. Kitab
al-işarat aristoculann akl hakkındaki bütün metafizik nazariyesini ışık
hakkındaki Kur’an ayetine dahil etmek bile istedi: Işık-‘akl bi’1-fil’dir,
-‘akl fa’aldîr ve vb. İbn Sina’nın bu görüşünü Gazzali’de de görmek mümkündür.
Bu görüş Gaza-li’nin düşüncelerine de yansıdı (Ma’aric ai-Kudsfi madaric
ma’rifat al-nafs, Kahire, 1927, s. 58 v.d.).

(SBA)