Nur Nedir? Felsefi-Dini Açıdan Tanımı (Felsefe Konuları)

Nur kelimesi ´zav´ ve ziya´nın müteradi­fidir. Bazı müelliflere göre zav (ziya)´nın nur´dan daha kuvvetli bir manası vardır. Bu fikrin temeli Kur´an´daki bir ayet (Yunus, 5) olup, burada güneşe ziya ve aya nur denilmiştir. Bundan çıkarılan netice olarak biza­tihi parlak olan cisimlerin (Örneğin, güneş) ışığı için ziya kelimesinin ve bizatihi parlak olmayan cisimler (örnek ay) tarafından gönderilen ışık için nur kelimesinin kulla­nılmadığıdır. Bununla birlikte Arap orta­çağının parlak devrine ait coğrafî ve ilmî eserlerde (îbn al-Haysam, Kazvini ve daha sonraki müellifler), hemen bütün hallerde zav kelimesine tesadüf olunur ve bundan dolayı bu kelimeyi riyaziye ve fizik tabiri olarak telakki etmek mümkündür.

İbn al-Haysam, “Optik” (Kitab al-Manazir)inde anlattıklarından başka, ışık hakkında ayn bir eser yazmıştır. (Kavi al-hasan b. al-Husayn b. Haysamfı´l-Zav); Aşağıdaki teferruat bu eserden alınmıştır.

Işık bakımından iki türlü cisim var kabul edilmektedir: Bizatihi parlak olanlar (yıldızlar ve ateş bunlara dahildir) ve parlak olmayanlar {karanlık olanlar); bu karanlık cisimler de şeffaf olmayan cisimler ile şeffaf olan cisimlere bölünürler ve bu sonuncular da aynca hava, su, cam, kristal ve benzeri cisimler gibi, bütün kısımları şeffaf olan cisimler ile içine ışığın ancak kısmen nüfuz ettiği, fakat maddesi gerçekte şeffaf olmayan cisimlere (msl. ince dokumalar) bölünür.

Bizatihi parlak olan cisimlerin ışığı onların cevheri olan bir vasfıdır. Bizatihi karanlık olan bir cismin aksettirdiği ışık ise, aksine bu cismin arazi bir vasfıdır.

Riyaziyeciler bütün ışıklan bir tek ve aynı neviden telakki ederler: menşe´ler bizatihi parlak cismin içinde bulunan bir hareket, bir ateştir; muka´ar (içe bükülmüş) bu ayna yardımı ile, bizatihi parlak cisimlerin en çok ışıklı olanının (güneşin) yaydığı ışık şualarının bir noktada toplamanın ve bu noktada yanabilen cisimleri yakmanın mümkün olması ve bir de güneş şualarına veya bir ateşe temas eden başka cisimlerin ısınması bunu ispat eder. Böylece ışık ile hararet birbirinin aynı kılınmış ve birbirine muadil gibi lelakki edilmiştir; ışığın kesafeti, hararetinki gibi, ışık kaynağından uzaklık nisbetinde azalır.

Her parlak cisim-ışığı ister cevheri bir vasıf olsun (doğrudan doğruya ışık)´ ister arazi bir vasıf olsun (in´ikas eden ışık) karşısında bulunan bütün cisimleri aydınlatır (başka tabir ile: her istikamete ışıklarını neşreder). Şeffaf veya gayri-şeffaf bütün cisimlerin aldıkları ışığı toplamak özelliği vardır; şeffaf olanlar bundan başka onu daha uzağa götürmek özelliğine de sahiptir.

Şeffaf cisimlerin (su, hava vb.) ışığı toplaması, bu cisimleri gayri-şeffaf bir cisim ile kesildiği takdirde, bu cisimler İçinde görünebilir olmaları ile ispat edilir; şu halde bunlarda ışığın daha önceden bulunmuş olması gerekir.

Şeffaf bir cisim içinde ışık müstakim bir hat istikametinde gider (isbatı: karanlık bir alanda tozlar ile yüklü hava içinde güneş Şuaı). Işığın bu müstakim hat halinde yayılması şeffaf cismin değil, bizzat ışığın bir hassasıdır; yoksa bu cisimde ışığın kendisine uyarak yayılacağı bilhassa müsait hatlar bulunmalı idi; karanlık bir odada iki veya daha çok ışık kaynağı bulundurulur ve müşahede edilir ise, böyle bir faraziyenin yanlışlığı hemen görülür.

Şua bir müstakim hatta göre giden ışık olarak tarif edilir. İlk riyaziyeciler görme olayının, bakanın gözünden çıkarak, gördüğü eşyaya giden ve şuanın gönderilmesinden ve bakanın gözüne geri dönerek, bu eşya üzerinde aksetmesinden ibaret olduğunu düşünüyorlardı, İbn al-Haysam´ın telakkisi bunun zıddıdır; buna göre, görülen cisim, ister bizatihi parlak, ister aydınlatılmış olsun, bütün noktalarından bütün istikametlere şualar gönderir, bu şualardan bakanın gözüne gelenler burada toplanır ve görülen cismin bir hayali gibi idrak olunur.

Mutlak olarak şeffaf bir cisim yoktur; her cisim, şeffaf da olsa, kendisine dokunan ışığın bir kısmım aksettirir. Aristo´ya göre, ancak gök, şeffaflığın en yüksek ve en mükemmel derecesine sahiptir. îbn al-Haysam bu iddiaya karşı çıkmakta ve riyaziyeci Abu Sa´d al-Ala b. Suhayl´in ışığın, farklı yoğunluktaki ortamlardan geçerken, kırılması tarzı hakkındaki malum kaidelerinden istifade
ederek, şeffaflığın sının olmadığını ve dolayısıyla her şeffaf cisim yanında, ondan daha da şeffaf bir başka cisim bulunabileceğini isbat etmektedir.

Ay´ın halesinin, şekli ve renkleri ile alaimi-semanın, hamamın havası içinde geceleyin görülen alaimi semanın ne şekilde hasıl olduğu Kazvini´nin kozmografyasında (Aca´ib al-Mahlükat, dolayisı ile izah edilmiştir. Kazvini mütalaalarında yağmur damlalarının yerine, küçük aynalar koyar; îbn al-Haysam kendi tarafından ışığın kürelerde basit veya çift in´ikasını farzetmek sureti ile, meseleyi çok daha doğru bir şekilde ele almaktadır.

Din Felsefesinde
Allah´ın ışık (nur) halinde olması, alemde ve insanda ışık olarak tezahür etmesi inancı Yunan felsefesinde olduğu gibi, çok eski ve şark dinlerinde son derece yaygındır. İslâmiyet´ten Önceki tarihi hakkında fazla teferruata girme yerine burada yalnız Ahd~i atik ile Ahd-i Cediddeki bazı benzerliklere, msl. Tekvin, î, 3; Eş´iya, LX, I, 19; Zekeriya, IV; Yuhanna, 1,4-9; III, 19; V, 35; VIII, 12; XII, 35 ve Vahiy, XXI, 23 vd.´na işaret etmekle yetinilecektir.

Kur´an´da nur ile ilgili ayetler vardır (Nur: 35, Ahzab: 46, Saf: 8, Tegabün: 8) Nur suresinin 35. ayetinin manası şöyledir: “Allah göklerin ve yerin ışığıdır (nur); onun ışığı, içinde bir lamba bulunan bir ocak içine benzer; lamba bir cam içindedir ve cam parlak bir yıldıza benzer. Lamba mübarek bîr ağaçtan, ne doğuya ve ne batıya ait olan bir zeytin ağacından yakılmıştır; hiçbir ateş onun yağına dokunmadığı halde, yağı kuvvetli bir ışık saçar; ışık üzerinde ışık. Allah dilediği kimseyi nuruna iletir, yol gösterir; Allah insanlar için meseller getirir ve Allah her şeyi bilicidir.”

Bu ayet dinin nurunu-ışığını Allah´ın Peygamberi vasıtası ile, yaratılmışlara ve hususiyetle mü´minlere bildirdiği gerçeğini düşünmemiz gerektiğini göstermektedir. Bu ateş (el-nur) ile müşterek hiçbir şeyi bulunmayan ve bir zeytin ağacından yakılmış ttiSihl ışık, ışık üzerine ışıktır. Nihayet her şeyi, bilic´fttfc sıfatı ile insanlara öğreten ve ortlâfi ışığın (vahyine Kur´an´ına) sevkeden Allah´tır. Büfttâa irfanı hususiyetler taşıyan remzli bir ifade bulunduğu açıktır, fakat ge­rek yaratılmışlar ile Tann arasında her han­gi bir benzetmeden sakınmak için, gerek çok ileri giden sufilere karşı durmak için, kelâm alimleri Allah´ın ışığını doğru ve iyi yola sevketmesinin” bir remzi olarak kabul ederler. Allah´ın bilici (alim) ve doğru yola sevkedici (hadi) Olarak göründüğü Kur´an ayetleri pek çoktur. Yukarıda verilen izah buna göre kendiliğinden karşımıza çıkmaktadır. Aş´ari´nin Makalatı´nda naklettiğine göre Mutezile mezhebinden olan Husayn al-Naccar yukarıdaki ayeti şu manada anlıyordu: Göklerin ve yerin sakinlerini Tanrı doğru yola sevkeder. Zeydiler de ışığı “Allah´ın doğru yola şevki” olarak anlıyorlardı.

Takriben hicri 100. yıldan itibaren, peygamberlik ile ilgili bir nur nazariyesinden ve yavaş-yavaş ışık hakkında daha umumî bir metafizikten, yani Allah´ın cevher bakı­mından ışık, aslî ışık olduğu ve binnetice bütün varlıkların, bütün hayat ve bütün bilgisinin kaynağı bulunduğu akidesinden bahsedildiğini görüyoruz. Bilhassa heyecan ile dolu düşüncelerinde cevher, isim ve remzi biribirine karıştıran sufiler, bu görüşü geliştirdiler. Kur´an üzerinde tefekkür, İran te´sirleri, Irfânî hermetik yazılar, niha­yet hem de çok açık bir tarzda Yunan felse­fesi, yeni karıştırıp-birleştirmeler için, malzemeler verdi. Daha Kumayt (Ö. 126= 743), Hz. Adem´den başlayarak, Hz. Muhammed (s.)´den geçip, Ali´nin kulu ailesin­de yayılan ışığı terennüm ediyordu. Sahi al-Tuştan (Ölm. 238-896) ışık nazariyesinin cedelî bir izahı yaptı.

İslâmiyetin içinde bir nur metafiziğinin ilk mümessilleri Maniheizm ile, yani ebedî esaslar olarak, nur ve zulma (karanlık) iki­ciliği şüphesini kolayca uyandırabilirdi. Her şeye rağmen, Yunan feylesofları tarzında bir filozof olan Tabip Razi (Ö. 311= 923 veya 320= 932) bu yabancı Iran cismini aldı ve bundan dolayı bir çok kelama veya feylesof tarafından redd veya tel´in edildi. Daha başka bir çok sufiler bu ikicilik suçu ile suçlandırıldı.

Fakat ışık (nur) hakkındaki düşünceler H. III (M. IX) asırdan itibaren, İslâmiyet´teki Allah birliği ile uygun düşen yeni eflatunculann ışık birliği akidelerinde (İran ışık birliği malum değildir) devamlı bir destek buldu. Bu akidenin babası cisimler alemini aydınlatan ışık olan Helios ile duygu üstü aleminde iyilik müsülü arasında bir benzerlik kuran Eflatun´dur. O halde tezat ışık ile karanlık arasında değil, fakat müsüller, yani ruh alemi ile onun mahsulü olan cisimler alemi arasındadır. Yüksek alemde sırf ışık, alçak alemde az veya çok karanlık ile karışmış bir ışık. Yeni-eflatuncularda, iyilik müsülü= ulu Tanrı= mahz ışık. Bu ayniyet, Aristo´ya göre, ışığın cismanî bir şey olmadığı vakıası ile kolaylaştırılmıştır. Cümle­nin gelişi, çok açık olmamakla beraber, Aristo´nun ışığı, faal bir kuvvet gibi telakki ettiğini gösterir. Bununla beraber, bu ehemmiyetsizdir; Aristo´nun bir çok kuvvetleri ile Eflatun´un müsülleri, yeni-pîsagorcular ve yeni-eflatuncular tarafından, bazan kuv­vetler olarak, bazan (manevî) cevherler olarak gösterilmiştir. Aristo ile karanlık müsbet bir şey olarak değil, fakat (privatio, mahrumiyet, ışık yokluğu) olarak telakki edilmiştir.

Arapça “Aristo ilahiyatında” bulduğumuz inanç bundan gelişmiştir. Bu inanca göre, ilk illet, yaratıcı (Allah) ışık kuvvetini (kuvva nariya) akla ve akl vasıtası İle ale­min ruhuna geçirir; sonra alemin ruhu vasıtası ile akl onu tabiata geçirir ve tabiat vasıtası ile alemin ruhu onu meydana gelen ve mahvolan eşyaya geçirir. Bu yaratıcı gelişmenin bütün oluşumu hareketsiz ve zamanın dışında hasıl olur. Fakat ışık kuvvetinin kendisinden dağıldığı Tanrı da ışık (nur; sık sık husn, baha vb.´tanrı müteradifi), “ilk ışık” veya, “ışıkların ışığı” dır. Işık, esas olarak, Tanrı´dadır; bu bir sıfat değildir; zira Tanrı´nın sıfatları yoktur; o bizzat hüviyeti ile hareket eder. Işık bütün aleme, bilhassa insanlar alemine nüfuz eder. Duygu üstü ilk örnekten, ilk insandan (insan akli), ikinci insana (insan nafsani) ve bundan üçüncüsü­ne (insan cismani) yayılır. Bunlar şe´ni insan denilenlerin örnekleridir. Işık, tabiî olarak, hakim ve asil insanların ruhunda ve en saf halde bulunur. Bir de manevî (ruhani, akli) bîr kuvvet olarak, nur´un muayyen vasıflara sahip maddedeki bir kuvvetten başka bir şey olmayan ateşten (nar) ayrılmış olduğuna dikkat edilmelidir. Tabiidir ki, her şey gibi, ateşin de duygular üstü bir hayali vardır; fakat bu hayal hayata ışıktan daha yakındır.Işığın yaratıcı inişine, ruhun, ışığın ilahî aleme doğru çıkışı tekabül eder. Ruh bu dönüşte akl alemini geçince, saf ışığı, ve Tanrı´nın güzelliğini seyreyler; bu bütün sufilerin varmak istedikleri gayedir.

Tanrı´dan çıkan ışık, müstakil bir cevher olarak, dikkat nazarına alınınca, sistemin değişik yerlerine konulabilir. Kelamcıların ve feylesoflann çoğu bunu ruh veya akl ile münasebete getiriyorlar ve bunlar ile aynı tutuyorlar; bazan da hayat ile İslâmiyet´in büyük feylesofları, Farabî ve îbn Sina, metazifikte olduğu gibi, ruhiyatla da ışık akidesini akl ile alakalı kıldılar. Farabî, Tann´nın ve aklın ışığı için, birçok müteradif kelime kullanır. İbn Sina, Farabî gibi, “İlahiyatın” ışık akidesini alır ve bunu genişletir. Ruhiyata dair yazılarında ışığı ruh ile beden arasında birleşme olarak telakki eder. Kitab al-işarat aristocuların akıl hakkındaki bütün metafizik nazariyesini ışık hakkındaki Kur´an ayetine dahil etmek bile istedi: Işık-´akl bi´l-fil´dir, -´akl fa´aldîr ve vb. İbn Sina´nın bu görüşünü Gazzali´de de görmek mümkündür. Bu görüş Gazali´nin düşüncelerine de yansıdı (Ma´aric al-Kudsi madaric ma´rifat al-nafs, Kahire, 1927, s. 58 v.d.).

SBA