Metafizikte Teori Tipleri

Metafizikte Teori Tipleri
Metafiziğin problemlerine ilişkin bu kısa incelemeyi tamamlamak,
ve bir bakıma tashih etmek için, bu noktada metafiziksel konumlar
arasından birkaçının “özet”ini buraya dahil etmek faydalı
olacaktır. Metafizik, daha önce de kaydedildiği üzere, “bir bütün
olarak dünya”yı konu alma iddiasındadır; bir metafizikçinin
düşünceleri, şöyle ya da böyle bir etki yapacaklarsa eğer, bir
sistem içinde birbirlerine bağlanmak durumundadır. Aşağıdaki
sayfalarda güçlü bir entelektüel etki yaratmış ve gerçekte, yaratmayı
da sürdüren metafizik sistemleri ana hatlarıyla sunmak
amacı güdülmektedir. Biri dışında bütün örneklerde, bu sistemlere
klâsik şekli belirli dâhi filozoflar tarafından verilmiştir.
Bununla birlikte, bu olguya burada, mevcut ilgimiz fiilen benimsenen
görüşlerden ziyade görüş tipleri olduğu için, göreli olarak
daha az önem verilecektir. Binaeaneleyh, göndermeler Platon’un
felsefesi yerine Platonculuğa yapılacaktır; ve bu durum, elbette
diğerleri için de geçerlidir.
Platonculuk
Platonculuğun özü iki dünya, gündelik yaşamın duyuların konusu
olan bildik dünyası ile hakikî gerçekliklerin, zihnin konusu olabilen
görünmez dünyası arasındaki bir ayırımda bulunur. Sıradan
insan birincisinin varoluşunu tanır, ve ikincisinin varoluşunu atlar;
o gerek olgu ve gerekse değerlerle ilgili inançlarının ne kadar
keyfî olarak doğru kabul edildiklerini ve ne ölçüde içsel çelişkilerle
dolu olduklarını görmeyi başaramaz. Filozof, daha doğrusu
gerçek bir filozof, ona üzerinde durduğu zeminin ne kadar çürük
olduğunu gösterecek bir konumdadır. Filozof popüler iyi ve kötü
telâkkilerinde ne kadar az düşünce bulunduğunu kanıtlayabilir,
duyusal bilgi kavramının bizatihi kendisinin, bilginin değişmez
bir nesneyi öngerektirmesine rağmen, duyunun nesnelerinin sürekli
olarak değiştikleri için güçlükler içerdiğini gösterebilir.
Fakat onun bundan daha fazlasmı da yapabileceği iddia edilir.
Onda bulunan tanrısal kıvılcıma benzer bir şeyden dolayı, filozof,
uygun ve yeterli bir hazırlığın ardından, bakışını gözle görünmez
dünyanın gerçeklikleri üzerinde yoğunlaştırır ve bunların
ışığında, hem neyin doğru olduğunu ve hem de nasıl davranıla –
cağım bilir. O bu sonuca kolayca erişilemeyecektir -bu sonucu
elde etme, kabullere tekrar tekrar meydan okuma da dahil olmak
üzere, sadece büyük bir entelektüel çabayı değil, fakat onun yeryüzündeki
salt hayvani veya duyusal olan herşeye sırt çevirmesini
de içerir. Fakat buna rağmen, amaca ilkece erişmek mümkündür ve
buna erişen insan kendisinin en önemli parçasını ona açık olan en
iyi şekilde gerçekleştirmiş olacaktır.
Bu türden bir görüşün belli türden insanlar için dolayımsız
bir çekiciliği olduğunu söylemeye hiç gerek yoktur. Bildik şeylerin
gerçekdışı olduğu ve onların gerisinde bütünüyle farklı bir
düzenin bulunduğu sıklıkla yaşanan duygusunun şiirde ve başka
yerlerde yeterince örneği veya delili vardır. Platonculuğun bu
türden “sezgiler” üzerine inşa edildiği söylenebilir; bir metafizik
olarak, onun görevi bu sezgilere entelektüel bir ifade kazan –
dırmak, onları duygu düzeyinden teori düzeyine taşımak olmuştur.
Bununla birlikte, Platonculuğun yalnızca bir ruh hâli olan
şeye entelektüel bir yapı kazandırmak olmadığına dikkat etme
gereği de bulunmaktadır; o belirli birtakım problemleri çözme
yönünde özgül bir teşebbüstür. Platon örneğinde, problemler geleneksel
ahlâka duyulan güvenin kaybolması ve “insanın herşeyin
ölçüsü olduğu” öğretisinin doğuşu tarafından ortaya konmuştur.
Platon bu öğretiye çağdaş bir olguya, matematiksel bilginin ge –
lişiminde görüldüğü üzere, bilimin yükselişi olgusuna müracaatla
karşı koyabileceğini düşündü. Onun anladığı şekliyle matematik,
bildik dünya hakkında olmayan kesin hakikati sunmaktaydı;
özellikleri geometrici tarafından araştırılan üçgen, münferit
bir üçgen değil, fakat tikel üçgenlerin öngerektirdiği prototip
olmak durumundadır. Üçgen ve çember duyuların dünyası
yerine, aklın dünyasına aittir; onlar birer Form olmak durumdadırlar.
Bu matematiksel söylemin nesneleri için söylenebiliyorsa,
ahlâkın objeleri için de doğru olmalıdır. Hakikî adalet ve gerçek
iyilik popüler kanaatlerde veya insanî kurumlarda bulunmaz; on –
ların, ayrı bir dünyada ezelî-ebedî olarak varolan değişmez
Formlar olarak görülmeleri gerekiyordu.
Modern filozoflar bu sistemde eleştirilecek çok şey buldular:
Daha önce de gösterildiği üzere, onlar Formların soyutlamalardan
ziyade, varolanlar olmalarına itiraz ettiler; bilimden ahlâka
giden argümanı, olguyla değer arasındaki mutlak bir dikotomi
olduğunu düşündükleri şeyden dolayı, tamamen sonuçsuz bir argüman
olarak gördüler. Bugün herhâlde hiç kimse Platonculuğu,
ona tam tamına Platon’un kendisi tarafından verilmiş olan şekliyle
benimsemez. Bununla birlikte, ana fikir varlığını bir şekilde
sürdürdüğü gibi, Platon’un kendilerine bir çözüm getirmeyi
ümid ettiği ahlâkî problemler de sonraki düşünce tarafından bir
çözüme kavuşturulabilmiş değildir.
Aristotelesçilik
Birçok insanın gözünde, Platon bir öte dünya filozofu, Aristoteles
ise bir dünya filozofu tipidir. Platon gerçekliğin duyudan tamamen
uzak olan şeylerde yattığını düşünüyordu; Aristoteles ise
formun tipik bir biçimde maddede tecessüm ettiğine ve kendisinin
bir filozof olarak görevinin şimdi ve burada olanı anlamlı hâle
getirmek olduğuna inandı. Karşıtlık bir ölçüde abartılır, çünkü
Aristoteles saf forma (Tanrı ve göksel akılların -gezegenlerin
akıllı hareket ettiricilerinin- bu tanıma uyduğu kabul edilmişti)
inanıyordu ve Platon da insan toplumunu radikal bir biçimde
değiştirmeyi istediği için, şimdi ve burada olanla yeterince
ilgilendi. Bununla birlikte, Aristotelesçiliğin özde bir tür içkin
metafizik, yani insanlara tamamiyle farklı bir dünyanın
haberlerini veren bir teoriden ziyade, bildikleri dünyayı nasıl ele
alacaklarını öğreten bir teori olduğu doğrudur.
Aristotelesçilikte temel kavramlar töz, form ve madde, potansiyalite
ve aktüalite ve de neden kavramlarıdır. Vuku bulan
her ne ise tözleri ihtiva eder; somut varolanlar anlamında tözler
olmasaydı, hiçbir şey, bu her ne olursa olsun, gerçek olmayacaktı.
Bununla birlikte, tözler, töz adının telkin edebileceği gibi, salt
madde yığınları değildirler; onlar maddede tecessüm eden akılla
anlaşılabilir yapılar veya formlardır. Bir şeyin belli bir türden
olması, onun belirli bir form ya da yapıya sahip olması anlamına
gelir. Ama Aristotelesçilikte anlaşıldığı şekliyle yapı, tamamen
statik bir şey değildir. Bu görüşe göre, bir töz bir forma sahip
olmakla kalmaz, fakat sanki kendi doğal formuna erişmeye çabalar:
O, gerçekte kendi türünün uygun bir modeli olan, bilkuvve
olarak olduğu şeyi bilfiil olmaya çalışmaktadır. Hâl böyle olduğundan,
bu sistemde açıklama mekanik terimlerden ziyade, teleolojik
terimlerle yapılmalıdır. Aristoteles’e göre, form evrendeki
belirleyici öğedir, fakat form şeylerin sabit bir fail neden
(yani, değişme sürecini başlatan fail) olarak hareket etmekten ziyade,
kendilerinde olma potansiyaline sahip bulundukları şey
olabilmeleri için, onları kendilerine çekimleyerek eylemde bulunur.
Bir fail neden düşüncesinin Aristotelesçilikte oynadığı bir
rol vardır -Aristoteles’in de ifade ettiği üzere, o türünün gelişmiş
bir örneği olan insanı bir insan doğurmaya sevkeder; bununla
birlikte, söz konusu olan rol ikincil bir roldür ve o en yüksek konumu
farklı bir düşünceye, yani amaç olarak ele alman forma verir.
Aristoteles, bir Tanrı’nm varoluşunu, astronomisiyle ilgili
nedenlerden ötürü, varsaydı. Onun Tanrı’sının, bununla birlikte,
evrenle hiçbir ilişkisi bulunmuyordu; evren onun yaratımı değildi
ve o evrendeki değişmelere zorunlu olarak kayıtsızdı (aksi
takdirde, Hareket Etmeyen Bir Hareket Ettirici olamazdı). Aristoteles’in
evreninde herşeyin Tanrı’nın onun için koyduğu bir
amacı hayata geçirmeye çalıştığını sanmak bir hatâdır. Tam tersine,
burada kullanılan teleoloji bilinçsizdir; her ne kadar şeylerin
hepsi de bir amaca yönelmiş olsalar bile, onlar söz konusu
amacın bilinçli olarak peşinden koşmazlar. Daha ziyade canlı bir
bedendeki, bir işlev gören, ama görünüşte oraya söz konusu amaç
için konmamış organlara benzerler.
Bu sonuncu mülâhazanın da akla getireceği gibi, Aristotelesçi
düşüncenin önemli bir kaynağı doğadaki oluş ve yokoluş üzerine
bir düşünümdür. Bir hekimin oğlu olan Aristoteles doğa tarihinde
bir öncü kimliği olan bir düşünürdür ve dolayısıyla, onun
biyolojik terimlerle düşünmüş olması hiç te şaşırtıcı değildir.
Şaşırtıcı olan ve Aristoteles’in sistemini sürekli bir ilginin konusu
hâline getiren şey, onun fikirlerinin bu fikirlerin doğduğu
kökenlerden uzak olan alanlara uygulamada sergilediği başarıdır.
O bazı alanlarda diğerlerinden, söz gelimi fizikî gerçekliğin fe –
nomenlerinden ziyade sosyal hayatın fenomenlerini ele almada,
hiş kuşku yok ki daha başarılı olmuştur. Bununla beraber, onun
sisteminin baştan aşağı bütün sonuçları, yalnızca insanların zihinlerine
yüzyıllar boyunca hâkim olmakla kalmayıp, bugün bile
ciddî bir meydan okuma oluşturacak kadar etkileyiciydi. İnsanlar
yeri geldikçe Aristoteles gibi düşünürler ve bu böyle olmaya devam
ettikçe de Aristotelesçilik metafizikte canlı bir seçenek olarak
kalmayı sürdürür.
Thomizm
Hrıstiyanlığın gelişinin insan yaşamının diğer veçhelerinde olduğu
gibi, felsefede de önemli etkileri olmuştur. Başlangıçta,
Hnstiyanlar her tür felsefî iddiaya karşı oldular; felsefeyi özde
putperest bir fenomen olarak gördüler ve Hrıstiyan dogmaların
felsefî incelemeye tâbi tutulmasının doğru ve uygun olmadığını
savundular. Hrıstiyan hakikatler vahye dayanıyorlardı ve onların
saf akıldan gelecek hiçbir yetki belgesine ihtiyaçları yoktu. Bununla
birlikte, sonraları, özgül bir Hrıstiyan metafiziği meydana
getirme, ve evrenle ve insanın evrendeki yeriyle ilgili, Hrıstiyan
vahyine hakkını verecek ve herşeye rağmen, Hnstiyanları olduğu
kadar Hrıstiyan olmayanları da ikna etmeleri beklenen argümanlara
dayanacak bir görüş geliştirme teşebbüslerinde bulunuldu.
Aziz Aquinalı Thomas Ortaçağda Hristiyan felsefelerini yaratan
birçok önemli düşünürden sadece biriydi. Diğerleri -söz gelimi,
13. yüzyılın sonlarındaki John Duns Scottus ve 14. yüzyılın ilk
yarısındaki Ockhamlı William gibi İngiliz filozoflar- önemli
ölçüde farklı görüşler benimsediler. Burada özet için Aquinalı
Thomas’m sisteminin seçilmesinde daha çok önem kazanan faktör,
onun sürekli etkisi, özellikle de Ortaçağ sonrası düşünceye olan
güçlü tesiridir. Yani, Aquinalı Thomas Ortaçağın yegâne seçkin
filozofu olmamakla birlikte, Thomizm, diğer Ortaçağ sistemlerinin
bittikleri yerde, hâlâ yaşamayı sürdürmektedir.
Thomizmin temel iddiası, günlük şeyler ve gündelik dünya
üzerine düşünümün dünyayı, kendisinin ötesine, kalıcı nedeni olan
Tanrı’ya işaret eden bir şey olarak gösterdiği şeklindedir. İnsan
varlıkları benzeri sıradan varolanlar sürekli bir değişme süreci
içinde bulunmaktadırlar. Değişme, bununla birlikte, normalde
onların kendi çabalarının sonucu olan bir şey değildir, ve onların
çabalarının sonucu olduğu zaman bile, münhasıran onlara bağlı
değildir. Bildik dünyadaki hiçbir nesne kendi esresini (yani, kendi
varolma edimini) tam olarak açıklayamaz, o kendinden kaim,
kendine yeter değildir; bu türden nesnelerin hepsi de dışarıdan etkilenirler
veya en azmdan kendi yapımları olmayan bir çevre
içinde faaliyet gösterirler. Bunu söylemek onların bir ve hepsinin
de sınırlı olduğunu söylemek anlamına gelir. Sonlu şeyler her ne
kadar, genelde olduğu gibi, başka sonlu şeyler tarafından harekete
geçirilmekle veya faaliyet içinde tutulmakla birlikte, buradan
sadece sonlu şeylerin var olabilecekleri ve başka hiçbir şeyin varolamayacağı
sonucu çıkmaz. Tam tersine, sonlu olan zorunlulukla
kendisinin ötesine, sonsuz olana işaret eder; her biri kendi
faaliyeti için aynı türden başka bir şeye bağlı olan sınırlı varlıkların
sistemi, varlığını sürdürmesi ve tamamlanışı için, sınırsız
bir varlığın, yani başka şeylerdeki değişmenin kaynağı olan, ama
kendisi değişmeye tâbi olmayan bir varlığın varoluşunu gerektirir.
Böyle bir varlık diğer nedenler gibi bir neden değil, fakat bir
ilk veya nihaî neden olacaktır; o başka herşeyin koşulsuz koşulu
olmak durumundadır. Aquinalı insan aklının sonsuz veya yetkin
bir varlığın varoluşunun kesin delillerini ortaya koyabileceğine
inanıyordu ve o bu varlığı Hrıstiyan Tanrı’siy la özdeşleştirmede
hiç tereddüt etmedi. Bununla birlikte, onun düşüncesinin hareketi
sonludan sonsuza doğru olduğu için, o Yaratıcıya dair felsefî
bilgiye yalnızca O’nun yaratımına ilişkin araştırmadan hareketle
varılabileceği kadarıyla sahip olunabileceğini iddia etti. İlâhî doğaya
ilişkin pozitif bilgiye sahip olunamaz; insan, vahiyden ayrı
olarak, sadece Tanrı’nın ne olmadığmı söyleyebilir veya onun sıfatlarını
yetkin olmayan analoji yöntemiyle kavrayabilir.
Aquinalı düşüncelerini, Aristoteles’in felsefesi Batı Avrupa-
‘da uzun bir dönem unutulduktan sonra, yeniden canlandığı zaman
ortaya koymuştur; nitekim, onun ayrıntılı teorilerinden pek çoğu
belirgin bir Aristoteles etkisini gözler önüne serer. O doğal
dünyanın Aristotelesçi resminin genel hakikatini ve Aristoteles-
‘in doğal fenomenleri yorumlama tarzının genel doğruluğunu
kabul etti. Bununla birlikte, o bunlardan ikincisine, insanın nihaî
amacını felsefî tefekkürden ziyade Tanrı’ya dair kutsal bir vizyona
erişme olarak tanımlamak suretiyle, gözle görülür olan
farklı bir dönüşüm kazandırmıştır; onun summum bonum (en
yüksek iyi) görüşünü şekillendiren Grek düşüncelerden ziyade,
son çözümlemede Hrıstiyan inançları olmuştur. Aynı şekilde,
onun Tanrı’nın varoluşuna dair meşhur kanıtları açıkça Aristotelesçi
olan, ama ana düşünceleri itibariyle, geçerli olabilmeleri
için önceden varsayılnıası gerekmeyen bir ardalana dayanır. Thomizm
kesinlikle, Aristoteles’in Hrıstiyan amaçlara uyarlanmış
sistemi olarak görülebilir ve zaten tarihsel olarak da görülmesi
gerekmektedir. Bununla birlikte, söz konusu uyarlanmanın yeni
bir şeyle, dünyaya bakmanın bugün bile taraftarları olan ve hâlâ
filozofların saygısını hak eden farklı bir yoluyla sonuçlandığını
vurgulamak önem taşır.
Kartezyanizm
Rene Descartes metafiziğini, insanın fizikî dünyayı anlamada
hızlı bir ilerleme kaydettiği bir zamanda ortaya koydu. O, Galile –
‘den fizikî şeylerin genelde duyu deneyimine dayanılarak olduklarının
söylendiği gibi olmadıkları, yani renk, koku ve tat gibi
ikincil niteliklerin sahipleri olmadıkları, fakat daha ziyade şekil,
büyüklük, kütle ve hareket gibi birincil niteliklerce karakterize
edilen nesneler oldukları görüşünü benimsedi. Fizikî dünyanın
bir bileşeninin neden davrandığı gibi davrandığım anlamak için,
onun nerede olduğu, ne kadar büyük olduğu, hangi yönde ve hangi
hızla hareket ettiği sorularının sorulması gerekmektedir; bu somlar
bir kez cevaplanınca, onun diğer özellikleri de anlaşılır hâle
gelecektir. Descartes buna ek olarak, fizikî dünyadaki bütün değişme
ve hareketlerin bütünüyle mekanik terimlerle açıklanmak
durumunda olduklarını savundu. Tamı’ya bir bütün olarak fizikî
sisteme ilk hareketi vermek için ihtiyaç duyulmaktaydı, ama o bir
kez harekete geçirildikten sonra, kendi işleyişini kendi yasalarına
göre sürdürmek durumundaydı. Aristotelesçilerin yapmış olduk –
ları gibi, doğadaki amaçlan belirleyip ayırd etme iddiasında ol –
mak, Tanrı’nın zihnine nüfûz etme kâfir iddiasında bulunmaktır.
Descartes bu teoriyi cansız cisimlerin hareketlerine olduğu kadar,
hayvanların hareketlerine de uyguladı; dolayısıyla, her ikisini de,
üzerlerinde hiçbir kontrollerinin bulunmadığı kuvvetler tarafından
çekimlenen ve itimlenen saf otomatlar olarak düşündü.
Descartes çağdaş bilimin mekanistik eğilimlerini bu şekilde
kabul etmesine ve gerçekte vurgulamasına rağmen, bir materyalist
olmanın uzağmdaydı. Maddî töz yanında bir de düşünen töz
vardı ve bu, maddeden hem tür ve hem de işleyiş bakımından gerçekten
de tamamen farklıydı. Cisimlerin özleri mekânda yer kaplamaktı;
zihinler ise mekânda hiçbir şekilde bulunmuyorlardı.
Cisimler yine, hareketleri bakımından belirleniyorlardı; zihinler
ise, zekâya olduğu kadar irâdeye de sahip olduklan için, bir anlamda
özgürdüler. Descartes işte bu noktada, gerçekte olmuş olabileceğinden
daha az açıklık içinde oldu; zihinsel tözün kendilerine
göre faaliyet gösterdiği kabul edilen ilkeler, açıklığa kavuşturulmamıştır,
kaldı ki eleştirmenler Descartes’m zihinsel faaliyetleri
yarı mekanik terimlerle düşündüğünü öne sürerler. Bu
doğru ya da yanlış olabilir, bununla birlikte, Descartes’m bu noktada
özel bir güçlük yaşaması için hiçbir neden yoktu. Onun söyleme
ihtiyacı duyduğu herşey, zihinlerin, terimin tam ve gerçek
anlamıyla etki veya eylemde bulunduklarıdır ki, bu da zihinlerin
kendi durumlarının idrakine varmaları ve ona az ya da çok akıllıca
cevap verdiklerini söylemektir. Zihinlerin bunu yapabilmeleri
onları, yaptıkları şeyleri yapmaya itilen ve rasyonel düşünceler
tarafından hiçbir şekilde etkilenmeyen maddî şeylerden kökten
farklılaştırır.
Descartes’m metafiziğindeki temel problem iki varlık düzenini,
bir kez ayrıldıktan sonra, bir araya getirme güçlüğü idi. Sonraki
Kartezyenlerin bu güçlüğü çözmeye çalışırken kendisine sürüklendikleri
çareden daha önce söz edildi: Gerçekten de onlar ev –
renin birliğini Tanrı’nın inâyetine bağlı bulunan sürekli bir mucize
hâline getirdiler. Burada aynı konuda ortaya çıkan, birçok
kimsenin eğitici bulduğu başka bir hareketten daha söz etmekte
yarar vardır. Bazı bakımlardan hem bir geç Kartezyen ve hem de
geç bir Platoncu olan Kant, insanî faaliyetlere, insanın eylemlerine
iki bakış açısından yaklaşılabileceğini savundu. Onlar teorik
bakış açısından sadece, tam tamına doğal dünyadaki oluşumlar
gibi, kendilerinden önceki olaylar tarafından meydana getirilen
bir oluşumlar kümesiydiler. Oysa failin noktai nazarından, onların
rasyonel kararın eseri olarak, yani failin kendilerinden sorumlu
tutulabileceği uygun eylemler diye görülmeleri gerekmekteydi.
Bir insan, eylemde bulunmaya başladığı anda, kendisini
düşüncede bilimin fenomenal dünyasından saf tinin akılla anlaşılabilir
dünyasına nakleder. O zorunlulukla sanki doğal güçler tarafından
belirlenmemiş gibi eylemde bulunmuştur. Bununla birlikte,
söz konusu transfer yalnızca düşüncede gerçekleşen bir
transferdi (akılla anlaşılabilir dünyanm bilgisini talep etmek
fazlasıyla temelsizdi) ve bundan dolayı, evrenin birliği problemi
çözüme kavuşmadı. Bir insanın kendisini hem bilimin bir öznesi
ve hem de eylemin özgür bir başlatıcısı olarak düşünmesinde bir
çelişki yoktu. Çelişki sadece o her iki bakımdan da özdeş bir kapasite
içinde olsaydı eğer, ortaşa çıkacaktı. Fakat iki noktai nazar
öğretisine başvurunun, Kant tarafından bunu dışarıda bıraktığı
düşünüldü.
Kant’ın bir metafizik öne sürdüğünden sadece ihtiyatlı olmak
koşuluyla söz edebiliriz. O metafiziksel bilgi iddialarını genelde
çok şüpheyle karşıladı ve onun felsefesinin temel bir amacı metafizikçilerin
düşmüş oldukları karışıklık ve yanılgıları gözler
önüne sermekti. Kant’ın metafiziksel bilginin imkânına yönelik
bütün reddiyesine rağmen, birtakım metafiziksel iddialara sahip
olmuş olduğu açıktır; o insanların doğal bir düzen kadar, doğalolmayan
bir düzen de tasarlayabilecekleri, ve eylemde bulundukları
zaman, onların zorunlulukla birincisini gerçek kabul etmek
durumunda oldukları görüşünü benimsedi. Onun kullandığı dil
-özellikle de insandan hem bir fenomen hem de bir numen olarak
söz etmesi- günümüz filozoflarının üslubuna uymaz, ama dilin
arkasındaki düşünce varlığını bugün de sürdürmektedir. Gerçekten
de, Kartezyenizmin bu hâliyle ciddî bir entelektüel meydan
okuma ortaya koyduğu hâlâ söylenebilir.
İdealizm
Descartes ve Kant’tan her ikisi de, düalizmlerini her ne kadar dikkate
değer bir tarzda farklı şekillerde oluşturmuş olsalar da, metafiziksel
düalizmin temsilcileriydiler. Bununla birlikte, birçok
düşünür düalizmi kendi içinde yetersiz bulur; onlar herşeyi kuşatacak
tek bir ilke ararlar. Bir zihin beden düalizmiyle karşı karşıya
kalan ve onu yetersiz bulan bir kimseye açık olan iki yol
vardır: Kişi ya maddenin bir anlamda zihne indirgenebilir olduğunu
göstermeyi deneyebilir ya da tam tersine, zihni maddeye
indirgemeye çalışabilir.Bunlardan birincisi idealizmin, ikincisi
ise materyalizmin çözümüdür. İdealizm daha önce ayrıntılı olarak
ele alındığından, ona burada yeniden dönmeye gerek yoktur.
Onunla ilgili olarak vurgulanmaya ihtiyaç duyan sadece tek bir
husus bulunmaktadır. Belirtildiği üzere, idealizmin çeşitli şekilleri
vardır. Bir versiyonunda bu felsefe gerçekte madde diye bir
şeyin hiç varolmadığım iddia eder; ortalama insanın maddî olduğunu
düşündüğü şeyler, üzerlerinde daha iyi düşünüldüğünde,
zihinlerdeki deneyimlerden başka hiçbir şey değildirler. Zihinlerle
içerikleri dışında hiçbir şey var değildir; bağımsız bir biçimde
varolan maddî bir dünya, tam ve gereği gibi ifade edildiğinde,
bir yanılsamadan daha fazla bir şey değildir. Berkeley ta –
rafından benimsenen görüş işte buydu. Ne var ki Hegel’in daha
karmaşık idealizminde, sadece zihnin varolduğu öne sürülmez;
maddî şeyler de bir anlamda, zihinler kadar gerçek kabul edilir.
Öne sürülen tez daha ziyade, evrenin zihin tarafından nüfûz edi –
len, hatta gerçekte inşa edilen veya kurulan bir şey olarak görülmesi
gerektiği tezidir. Hegel’in kendi terimlerini kullanacak
olursak, tin temel gerçektir, dolayısıyla var olan herşey, ya da
doğrudan doğruya tinsel terimlerle açıklanabilir olma ya da tini
canlandırma veya tine işaret etme anlamında, tine gönderimle anlaşılmalıdır.
Bu tezin erdemleri ve sonuçları her ne olursa olsun,
onun Berkeley tarafından öne sürülen idealizmden radikal bir
farklılık gösterdiği açıktır. Berkeley tarafından benimsendiği
şekliyle idealizm, varlığın olumlanması veya reddi şeklini aldığı
için, ontolojik olmakla birlikte, epistemolojiden türetilen argümanlara
dayanır. Oysa Hegel’in epistemolojiyle ilgili olarak
söyleyeceği pek az şey vardı veya hiçbir şey yoktu; hatta o bir ontoloji
öne sürmekle dahi ilgilenmedi. Onun ortaya koymak isteği
şey, bir ilk ilkeler öğretişiydi, yani dünyayı anlamak için gerekli
terimlerle ilgili bir tezdi. Maddenin Hegelci anlamda zihne in –
dirgenmesi, şu hâlde bir ölçüde gevşek bir anlamda bir indirgemeydi.
Bu noktanın açıklığa kavuşturulması, sadece onun karşıt
materyalizm öğretisinde paralellikleri olduğu için bile önemli –
dir.
Materyalizm
Materyalizmin en basit şekli, sadece maddenin varolduğu iddiasında
bulunur. Bu şekilde yalın bir tarzda ifade edildiğinde, iddia
saçmadır, çünkü varolan her türden şeyin, fikirler, sayılar ve insanî
kurumlar örneklerinde de görüleceği üzere, maddî bir doğaya
sahip olmadığı açıktır. İddia, bu olgular ışığında, ilk kez olarak
Aristoteles’in kategoriler öğretisinde geliştirilmiş olan
ayırımlara da müracaat edilerek, maddenin yegâne tözsel varlık
olduğu söylenecek şekilde, gözden geçirilmelidir. Bu açıklamaya
göre, maddî şeylerin dışmda birçok şey daha varolur, fakat onların
hepsi de maddenin değişik hâlleri olarak açıklanabilir (veya
açıklanabilir olduğu söylenir.) Bundan dolayı, insanî kurumlar
insan varlıklarından meydana gelen özgül gruplar arasındaki hareket
kalıplarından oluşur, insan varlıkları ise oldukça karmaşık
maddî cisimlerden başka hiçbir şey değildirler.
Materyalizmin ihtilâflı bir öğreti olduğu bu örneklerden
açıklıkla çıkar; onun anahtar sözcüğü olan değişik hâlin ek açıklamaya
muhtaç olduğu da açıktır. Söz gelimi, zihinlerin temel
teşkil eden maddî bir tözün değişik hâlleri oldukları söylendiği
zaman, anlatılmak istenen nedir? İlk ve göreli olarak kolayca ortaya
çıkan husus, zihinlerin de, tıpkı nicelikler ve nitelikler gibi,
ayrı varolamadıklarıdır. Maddî cisimler olmasaydı, zihinler de
varolamayacaklardı, zira zihinler -kabaca ifade edildiğinde- bazı
maddî cisimlerde ortaya çıkan hâllerdir. Zihinler işte burada düşünsellik
ya da zihinselliğe eşitlenir ve zihinsellik de, açıktır ki,
bir soyutlamadır. Bunu söylemek, bununla birlikte, bütün güçlükleri
ortadan kaldırmak anlamına gelmez. Zihinselliğin maddî
cisim veya cisimlerin bir hâli olduğu söylendiğinde, bunu lafzî
mi yoksa metaforik bir anlamda mı değerlendireceğiz? Cisimler
fizikî görüş açısından sıklıkla belirli bir hâlde -söz gelimi, bir
içsel denge hâli içinde- olma olarak tarif edilebilirler. Burada an –
latılmak istenen şey, ilgili maddenin farklı parçacıklarının belirli
bir ilişki içinde bulundukları ve bunun sonucu olarak da belirli
fizikî özellikler geliştirdikleridir. Ama zihinsellik fizikî
bir özellik olarak düşünülebilir mi? Bunu söylemek bir abartı
olur. Fakat materyalizm dikkati cidden talep eden bir ontoloji
türü olarak öne sürülmek durumundaysa eğer, savunulması gereken
öğreti böyle bir öğretidir. Zihin hâllerini beynin hâlleriyle
özdeşleştiren J. J. C. Smart gibi akademisyenler tarafından geliştirilen
argümanlara bu münasebetle dikkat çekmek ilginç olur.
İkisi özdeşse -yani ikisi de iki ayrı bakış açısından tanımlanan bir
ve aynı şeyse- eğer, düşünceler gerçekten de maddenin değişik
hâlleri olabilir, materyalizm de güçlü formu içinde savunulabilir
bir öğreti olup çıkar. Fakat bu özdeşlik ispat edilemezse eğer -ki
çok az sayıda filozof bu özdeşliği kabul eder- materyalizm olsa
olsa yumuşatılmış şekli içinde doğru olabilir.
Materyalizmin bu yumuşatılmış şekli belki de en iyi doğalcılık
olarak tanımlanır. Doğalcılık bütün herşeyin maddeden veya
onun türevlerden meydana geldiğini iddia etmez, fakat varolan
herşeyin doğal terimlerle tatmin edici bir biçimde açıklanabileceğini
savunur. Bir şeyi doğal terimlerle açıklamak onu bilimsel
çizgiler üzerinde açıklamaktı; doğalcılık gerçekte, bilimin mutlak
yeterliliğinin veya nihaî ehliyetinin ilân edilmesidir. Fenomenlerden
yalnızca tek bir şekilde söz edilebileceğini savunmak,
bu türden bir görüş için özsel değildir; teori, bu hususta, tıpkı
ontolojik indirgenebilirlik konusunda olduğu gibi, liberal olmaya
uygundur. Fakat bir olaylar kümesine dair bilimsel açıklamanın
başka bir açıklama karşısında önceliği olduğunu ortaya
koymak hayatî bir önem taşır. Dolayısıyla, insanların yaygın bir
şekilde eylem ve karardan bahsettikleri, ve kısaca sebeplerin dili
adlandırılan dilin, bilim adamların aynı olgulardan söz edebilmek
için kullandıkları dile göre ikincil olduğu düşünülmelidir.
Bilimin dili temelde nedenseldir, ve materyalizmin bu versiyonunun
tezi, nedensel açıklamaların temel olduğu tezidir. Doğalcılık,
o hâlde, Hegelciliğin tersyüz edilmesidir; o bir ilk ilkeler
teorisi olup, kendi ilkelerini bilimden çıkartır.
Materyalizmin bu şeklinin niçin ciddiye alınması gerektiği
sorusu sorulacak olursa, bunun cevabı bir dizi önemli olguda
aranmalıdır. Fizyologlar zihnin genel hâlleriyle beynin faaliye –
tinin genel durumları arasında korrelasyonlar kurdular; onların
ümit ettikleri şey, bunu, tikel düşünce ve hislerin fizyolojik karşılıklarının
bulunduğunun gösterilebilmesi noktasına kadar genişletmekti.
Sibernetikçiler zihne özgü davranışları kayda değer
ölçüde sergileyen yapay şeyler geliştirdiler; insanın oldukça
karmaşık bir makinadan daha fazla bir şey olmadığı çıkarımı onların
elde ettikleri sonuçlar tarafından kesinlikle güçlendirilir.
Sosyologlar insanların inançlarının, bu inançlar için getirilen
açık gerekçeler her ne olursa olursa olsun, çoğunluk, onların hiç
hesaba katmadıkları veya çok az dikkate aldıkları faktörlerin
ışığında anlaşılır olduklarını gösterdi. İnsanî yargıların tipik bir
şekilde, kendilerine sadece neden olunmak yerine, akılda temellendikleri
eski kabulü, gerek Freudçu ve gerekse ortodoks psikolojinin
bulgularından destek alan bu tür araştırmaların sonuçları
tarafından sorgulandı. Bu delillerin hiçbiri elbette kesin sonuçlu
değildir; materyalistlerin onlardan çıkarsama eğiliminde oldukları
sonuçları bloke etmenin tek tek her bir durumda yolları
vardır. Ama yine de, delillerin birikimsel olarak etkileyici oldukları
tezi doğruluğunu sürdürür. O bu tür bir teoriyi en yüksek
ölçüde ciddiye almayı zorunlu kılacak güce kesinlikle sahiptir.
Modem dünyada metafizik tartışmalar temelde materyalizmin
lehinde veya aleyhinde olan argümanlardan meydana gelir, ve burada
incelenen diğer teori türlerinden hepsi de, çoğunluk hoş karşılanmasa
bile, bu görüşü zorlayan alternatifler olarak görülür.
IV. Metafizikte Argüman ve Yöntem
Şimdi dikkatimizi tikel metafizik görüşlerin içeriklerinin tasvirinden
metafizik iddiaların doğasına dair daha genel bir incelemeye
yöneltilmektedir. Bu bölümde ortaya çıkacak olan sorular
metafiziksel iddiaların temeli ve doğası, metafiziksel argümanların
ve metafiziksel kanıtlar olarak görülmek durumunda olan
şeylerin karakteri ve sırasıyla vukuf ve argümanın metafizik düşüncedeki
yerleri benzeri şeylerle ilgilidir. Onlar metafiziğin bir
bilim olduğunun söylenip söylenemeyeceğiyle, ve bir bilimse.
eğer, ne tür bir bilim olduğuyla ilgili soruşturmada bir araya gelirler.