Metafiziğin Problemleri

II. Metafiziğin Problemleri
Metafiziğin temel problemleri hakkında, az sayıdaki sayfanın
mekânı içinde, şümullü bir açıklama ortaya koymak, açıktır ki,
pek imkân dahilinde değildir. Bu durumun bir sonucu olarak ortaya
çıkacak yorum, zorunlulukla hayli seçici ve bu ölçüde de yanıltıcı
olmak durumundadır; ama o, yine de, metafiziğin tarihi
üzerine düşünümden ziyade, metafiziksel düşüncenin bizatihi
kendisi için bir giriş sağlamaya teşebbüs eder.
Formların, Kategorilerin ve Tikellerin Varoluşu
Formlar
Eski Yunan filozofları ti to on, yani “Var olan nedir?” veya
“Gerçekten var olan nedir?” sorusunu sordular. Onlar, başlangıçta
bu soruyu şeylerin nihaî olarak kendisinden meydana gelmiş
oldukları maddeyle ilgili bir soru diye yorumladılar. Fakat, Pythagoras,
M. Ö. 6. yüzyılın sonlarında, gerçekten var olanın sayı
olduğu cevabına ulaştığı zaman, araştırmaya yeni bir dönüşüm
kazandırıldı. Phytagoras var olanı, madde değil, ama akılla anlaşılabilir
olan yapı yoluyla anladı; tek tek her bir şey türüne ayırıcı
karakterini kazandıran ve onu her ne ise o yapan şey, ikincisiydi.
Yapının sayısal terimlerle anlaşılabileceği düşüncesi, Pythagoras’a
muhtemelen, kendisinin bir lirin telleriyle onların
ürettiği notalar arasında tam ve kesin karşılıklı ilişkiler bulunduğu
keşfi tarafından telkin edildi. O, cesur bir genelleştirme yoluyla,
bu durumda geçerli olanın tüm durumlar için de geçerli
olması gerektiğini tahmin etmiş gibi görünmekteydi.
Gerçekten var olanın sayı olduğunu söyleyen Pythagorasçı teori,
gerçekten var olanın Formlar ya da İdealar (eideyada ideai)
olduğunu dile getiren Platoncu teorinin aracısız atasıdır. Platon-
‘un Formları da, maddî öğeler olmayıp, akledilir olan yapılardı;
ama onlar, Pythagorasçı sayılardan, ayrı bir biçimde var olan olarak
tasarlanmış olmak bakımından farklılık gösteriyorlardı;
Platon’un ifade ettiği şekliyle, Formların yeri ya da dünyası olan,
“aklın erişebileceği bir yer” vardı. Her Form, tam tamına olma
iddiasmda olduğu şey olmak bakımından, hakikî bir varolandı;
örneğin, Güzellik Formu baştan sona güzeldi. Hakikî bir biçimde
güzel olandan pay alan ya da ona benzeyen birçok tikel şeyin hepsi
de, kusurluydu. Onlardan her biri ne kadar güzel olursa olsun,
başka bir bakımdan güzellikten yoksundu. Öyle anlaşılmaktadır
ki, onun çelişik özellikleri bulunmaktadır ve o, böyle olduğu için
de, hakikî gerçeklikle asla özdeşleştirilemez.
Platon, yıldızı M. Ö. 5. yüzyılın başlarında parlayan selefi
Herakleitos’tan, duyusal şeyler dünyasının sabit akış içinde olan
bir şeyler dünyası olduğu öğretisini almıştı- Onun Thaeitetos’ta
dile getirdiği şekliyle, bu dünyadaki hiçbir şey, herşey başka bir
şey olma hâli içinde bulunduğundan, var değildi. Formlara, nihaî
olarak neyin gerçek olduğu sorusunu cevaplamak için olduğu kadar,
bilgiye durağan nesneler sağlamak için ihtiyaç duyulmuştu.
Her ne kadar Platon duyusal şeylerin gerçekliğini, onları sadece
sanının nesneleri yaptığı ve var olanla var olmayan arasında bulunan
şeyler diye betimlediği için, pek önemsernese bile, onların
varoluşlarını yadsımaz. Onun tezi, yalnızca rormıarın var o’ıduğu
tezi değildir. Tam tersine, o (kesinlikle bir Form olmayan)
Tanrı’nm, mekânı kendisine malzeme yapıp, fizikî dünyaya 1deaları
model alarak şekil verdiğine inanmış gibi görünür. Timaeos-
‘ta, Platon’un muhtemelen okuyucularının sözcüğü sözcüğüne
almalarını pek istemediği, ama onun görüşünü kendisinin ifade
edilebileceğini düşündüğü kadar açıklıkla dile getiren bir pasajda,
ortaya konan tasvir budur. Tanrı, diğer platonik diyaloglarda
kendisine özgürce gönderme yapılmış olsa da, bu pasajda
“Demiurgos” kisvesi altında ortaya çıkar. Platon’da ruhlar da,
Formlardan ayrıydı.
Formlar teorisi çevresinde gelişen tartışmalarda, çoğunu Platon’un
kendisinin de iyi bildiği birçok güçlük söz konusu olur.
Bir Formun ondan pay alan ya da ona benzeyen birçok tikele nasıl
bağlandığı sorusu, hiçbir yerde tatmin edici bir biçimde cevap –
lanmaz. Güçlük, Formun nasıl aynı anda bir varolan ve bir yapı
olarak düşünülebildiğiyle ilgili bir güçlük hâlini alır. Platon
onu zaman zaman kendisine gerçek bir birlik yüklenmiş veya gerçek
bir varoluş verilmiş bir yapı olarak düşünüyor gibi göründü.
Bu tez, “üçüncü adam” argümanında serimlenen antinomilere yol
açmaktaydı. Bu teoriye göre, tikel insanların, İnsanın kendisiyle,
yani İnsan Formuyla olan ilişkilerinden dolayı insan oldukları
kabul edilir. Ama bu ikincisi, doğasını nereden almaktadır? İlk
Formun ve onun tikellerinin ortak olarak neye sahip olduklarını
açıklayacak bir ikinci Formun daha varolması gerekmez mi; bu da,
sonsuz bir geriye doğru gidişe yol açmayacak mıdır? Yine, Formlar
dünyasının nüfusu problemi, muhtemelen Formlar teorisinin
birden fazla amaca hizmet etmesi istendiği için, hiçbir zaman kesin
sonuçlu bir çözüme kavuşmaz. Bazen tek tek her cins isme tekabül
eden bir Formun olduğu söylenmiştir, başka yerlerde ise,
teori, salt olumsuz olanın (söz gelimi, cansız olmanın) da, insan
tarafından imal edilmiş bulunanın da özel bir Forma ihtiyaç
duymadığını dile getirir. Hatta, bir insan Formunun varolduğu
kabul edilse bile, gündelik yaşamm çamur, saç ve pislik gibi şeylerinin
Formlarının olup olmadığı sorusu bile sorulabilir.
Şimdi sözü edilen problemler, Platon’un Parmenides adlı diyalogunda,
keskin bir biçimde dile getirilir; buradaki tartışma,
Formlar teorisinin anlaşılır söyleme bir açıklama getirilecekse
eğer, korunması gerektiği bildirimiyle sona erer, ama teorinin
nasıl yenilenebileceğiyle ilgili olarak bize burada hiçbir ipucu
verilmez. Bazı Platon araştırmacıları bundan Platon’un gerçekte
teoriden artık vazgeçtiği sonucunu çıkarsamışlardır, ama Parmenides’teki
veriler, onun sadece teoriyi, kendi versiyonuna göre
daha aşikâr bir biçimde Pythagorasçı olan bir Form-sayılar teorisine
dönüştürdüğünü önerir. Aristoteles’te onun Form-sayılar
teorisine yapılan çok sayıda gönderim yer alır, fakat Platon’un
konuyla ilgili hiçbir yazısı, ne yazık ki günümüze ulaşmamıştır,
dolayısıyla Form-sayılar teorisinin gerçekte neyi ihtiva ettiğini
geç sayılabilecek bu aşamada söylemek fiilen imkânsızdır.
Formlar teorisinin burada sözü edilmesi gereken başka bir
veçhesi de, en yüksek derecede önemli bir Formun, İyilik ya da İyi
Formunun var olduğu görüşüdür. Devlet”teki ünlü, ama kısa ve
hayal kırıklığı yaratan bir pasajda, İyi Formunun, güneş gözle gö –
rülen dünyaya neyse, akledilir dünyaya o olduğu söylenir; tıpkı
güneşin canlı şeylerin büyümesini sağlaması ve onları görülür
hâle getirmesi gibi, İyi de, kendisi “Varlığın öte yanında” bile
olsa, Formların varoluşu ve anlaşılabilirliğinden sorumludur.
Bu pasajın, onun kendilerinin inandıkları nihaî ve târif edilemez
gerçekliği -tasvir edilebilir herşeyin bir şekilde, kendisinden baş –
layan türümün bir parçası olduğu Bir Olanı- öncelediğini düşünen,
Yeni-Platoncular üzerinde çok büyük bir etkisi olmuştur.
Oysa Platon’un zihninde bu türden hiçbir mistik düşüncenin ol –
maması, ve onun sadece Formlar dünyasının bir baştan diğerine
düzenlenmiş olduğunu, oradaki herşeyin bir amaç için varolduğunu
anlatmak istemesi mümkün gibi görünmektedir. İyi Formu,
gerçekte, Platon’un seleflerinden bir başkası olan Anaxagoras’ın,
herşeyi en iyiye göre düzenlediği kabul edilen Nous’unun muadilidir.
Kategoriler ve Tümeller
Platon’un Formlar teorisinin en ünlü eleştirmeni, kategoriler
teorisini büyük ölçüde ona mukabele etmek üzere tasarlamış olan
Aristoteles oldu. Bu öğretiye göre, “varlıktan birçok şekilde”
söz edilir: Bireysel atlar benzeri şeylerin var oldukları söylenebilir,
ama bir at olma veya tepetaklak olma diye bir şeyin var olduğu
da söylenebilir. İfadeler çeşitli başlıklar altında sınıflanabilirler:
Yüklemler tözleri (örneğin, “insan” ya da “at”ı), nitelikleri
(söz gelimi “beyaz”ı), ilişkileri (örneğin, “-den büyüktür’^),
niceliği (söz gelimi, “3 metre uzun”u), zamanı (örneğin,
“geçen sene”yi) gösterir -Aristoteles, bazen on, bazen de sekiz
kategorilik bir liste yapmıştır. Bir yüklemin sahip olduğu varlık
türü, bununla birlikte, bireysel bir tözün, tikel bir insan, veya tikel
bir atın varlığıyla karşılaştırıldığında, yalnızca ikinci dereceden
bir varlığa sahiptir. İlk anlamda varolan şeyler bu türden
şeyler olup, başka varlık türlerinin varoluşu, onlarm varoluşuna
bağlıdır. Veya, bunu pek de Aristotelesçi olmayan terimlerle
ifade edecek olursak, birinci dereceden tözler tek somut varolanlardır;
bir özel ismin taşıyıcısı olan Sokrates, insanlığın veya aklığın
ya da daha büyük olmanın varolmadığı bir biçimde varolur.
İkinciler gerçekte, soyutlamalardan daha fazla hiçbir şey değildirler
ve bu olgunun göz ardı edilmesinden, hiçbir şey değil, fakat
sadece karışıklık doğabilir.
Bu öğretinin, sıra birinci dereceden tözlerin tasvir edilmesine
geldiği zaman, yol açtığı güçlüklerden daha önce söz edilmişti;
daha sonra, bir 20. yüzyıl filozofu olan Ludwig Wittgenstein tarafından
kendisinin Tractatus Logico-Philosophicus [Mantıksal –
Felsefî Deneme] adlı eserinde ve mantıksal atomculuk üzerine
olan derslerinde Bertrand Russell tarafından kabul edilen bir sonuç
olarak, bu varlıkların tanımlanamayacakları, fakat sadece adlandırılabilecekleri
veya onlara yalnızca işaret edilebileceği anlaşıldı.
Ama bu güçlüklerin farkına, teori ilk kez olarak öne sü –
rüldüğü zaman, varılmadı, bununla birlikte şimdi, onun Platoncu
türden bir öğretinin altını kazıdığını vurgulamak büyük önem
taşımaktadır. Sadece Formların veya sayıların gerçek olduğunu
öne sürmek, soyutlamaların gerçekliğini savunmak olur; kısaca
söylendikte, güzellik yalnızca güzel olan bir şey varolduğu sürece
varolur ve bu şeyin de somut bir birey olması gerekir. Veya
bu yeterince doğru değilse eğer (çünkü herşey bir yana, olgusal
olarak bir milyon görünümü olan tek bir şey olmasa bile, milyon
tane yönü olan bir şeyden söz edilebilirdi), somut varoluşun en
azından bazı durumlarda, soyut varoluştan önce gelmesi gerekir:
“X kırmızıdır”daki X zaman zaman, salt bir mümkün varlık yerine,
fiilî bir varlıkla değiştirilebilir olmalıdır.
Ortaçağdaki felsefî tartışmanın ünlü bir konusu, cins isimlerin
gönderimlerine izafe edilecek ontolojik statü veya varoluş
türüyle ilgili olup, tümeller kavgası diye bilinen konuydu. Pla –
ton’u eleştirenlerden biri “Tek tek atları görüyorum, ama atlığı
göremiyorum” demiş, Platon da ona “Gözlerin olsa bile, aklın
olmadığı için göremiyorsun” cevabını vermişti. Platon’un atlığm,
onun kendi ifadesini kullanacak olursak, At Formu veya Atın
kendisinin ayrı bir biçimde varolan bir şey olduğunu düşündüğünden
hiç şüphe yoktur; o bedenin gözleriyle değil, fakat ruhun
gözüyle ayırt veya idrak edilebilirdi. Bireysel atlardan başka At
Formunun da varolduğu görüşü, Ortaçağda realizm diye bilinir.
Aristoteles’in de bir realist olduğu kabul edilmekteydi, zira o da,
Formların, her ne kadar sadece tikel özellemelerinde cisimleşmiş
olarak varolsalar bile, gerçekten varolduklarını düşünüyordu.
Daha şüpheci filozoflar, bazıları onları yalnızca düşüncelerle
(kopseptüalistler), diğerleri de salt adlarla (nominalizm) özdeş –
leştirirken, tümellerin gerçekliğini toptan yadsıdı.
Tümeller kavgası, gerçekte oldukça karmaşık bir ihtilâftı.
Onda en azından oldukça farklı iki husus içerilir. Bunlardan ilki,
yüklemlerin gönderimde bulundukları şeye, bu her ne ise, izafe
edilecek statünün ne olduğu konusuydu; bu soru, tam tamına, söz
gelimi geometriciler üçgenin veya çemberin özelliklerini tartıştıkları
için, acil bir soru gibi görünmekteydi. Üçgen ve çember
neydi ve neredeydi? Gerçekte, Aristoteles’in kategoriler öğretisi
daha önce, bir yüklemin varlığının, birinci dereceden tözlerin
varlığından zorunlulukla farklı olduğunu göstermişti; çember,
şu insanm ya da ş\ı atm varolduğu gibi, varolmuyordu ve varolamazdı.
Aristoteles tümeller kavgasında bir realist diye betimlendiği
zaman, betim oldukça yanıltıcı olur. O, bir anlamda tümellerin
hiçbir biçimde gerçek olmadığına inanıyordu; bununla
birlikte, tümellerin, başka bir anlamda, varolduğuna inanmaktaydı
ki, buradan da ikinci husus doğar. Tümellerin gerçekliğini
yadsımış olan bazı insanlar tüm sınıflamaların yapay olduğunu
söylemek istediler; insanların şeylere ilişkin olarak getirdikleri
betimler, neyin gerçekten varolduğuna olduğu kadar, kişisel ilgilerine
veya çıkarlarına bağlıydı. Aristoteles, bunun tersine, bir
doğal türler öğretisine inanıyordu; o her tikel atm, dünyanm, so –
yut olsa bile, gerçek bir bileşeni olan at formunu veya atm nesnel
özünü cisimleştifdiğini düşündü. Sınıflamanın ne ölçüde yapay
olduğu sorusu, açıktır ki, tümellerin statüsünün ne olduğu sorusundan
bâriz bir biçimde farklılık gösterir; ikinci problem, sadece
özel isimlerin ve bireyleştirici deyimlerin gönderimleri olduğunu,
buna karşın cins isimlerin gönderimlerinin olmadığını
söyleyen modern filozofların yaptıkları gibi, bir kenara atılsa
bile, çözümlenmeyi bekler. Bununla birlikte, bu farklılıklar ne
Ortaçağda ve ne de, problemin bütünlüğü içinde Thomas Hobbes
ve John Locke gibi filozoflar tarafından ayrıntılı olarak tartışıldığı,
17. yüzyıl boyunca açıkça farkedildi.
Temel Tikeller
Tümeller problemine ilişkin tartışmada, özellikle nominalistler
tarafından sık sık yalnızca tikellerin varoldukları öne sürülmüştür.
Bir tikel kavram birçok bakımdan açık olmayan bir kavram –
dır. Tikel ve tümel terimleri tam anlamıyla bağlılaşık olan terimlerdir;
bir tikel (söz gelimi, bu acı, şu ses) tümelin özellemesidir.
Buradan tikellerin bireylerle aynı olmaları gerektiği sonucu
çıkar gibi görünmektedir, fakat onları birbirinden ayıran yazarlar
vardır. Bradley, Prirıciples of Logic [Mantık İlkeleri]
(1883) adlı eserinde tikelleri tümellerin anlık özellenmeleri
olarak ele alır ve onları içsel çeşitliliğe sahip, varlığını sürdüregelenler
olarak bireylerle karşı karşıya getirir. Bir bireyin kim –
liği sadece teşhis edilmekle kalmayıp, her seferinde yani baştan
belirlenebilir; o zaman boyunca varolduğu için, tarihinin farklı
dönemlerinde bağdaşmaz niteliklere sahip olabilir. Ama, bir ti –
kel bir niteliğin bir özellemesinden başka hiçbir şey değildir, ve
böyle olduğu için de, bir şey olmak durumundaysa eğer, söz konusu
niteliğe sahip olmalıdır. Aynı şekilde, bir tikelle bir kez
karşılaşılabilinir, fakat bir daha karşılaşılmaz; o zaman geçtikçe,
varlıktan çıkan ve ona benzeyen, ama literal olarak onunla özdeş
olmayan başka bir tikelle yer değiştirir.
Eğer tikeller ve bireyler bu şekilde ayırt ediliyorlarsa, sadece
tikellerin varoldukları veya gerçekte onların bir şekilde varoldukları,
asla aşikâr değildir; onlar, kişiler veya maddî şeyler benzeri
gerçekten varolan somut varlıkların soyut yönlerinden daha
fazla hiçbir şey olmayabilirlerdi. Bununla birlikte, diğer yandan
David Hume ve Bertrand Russell tarafından çok çeşitli şekillerde
öne sürülmüş olan argümanlar vardır. Hume, dünyanın nihaî bileşenlerinin,
her ikisi de algının türleri olan, izlenimler veya izlenimlerin
soluk kopyaları olarak ideler olduğuna inandı. O izlenimleri
“içsel ve yok olup giden varlıklar” diye tanımladı; onlar,
deneyimlenen renkleri ve kokuları olduğu kadar duygulan da
kapsayacak şekilde, çeşitli türdendi, ama hepsi de, en iyi durumda
oldukça kısa ömürlüydü. İzlenimler insan bilincinde, bilinmeyen
nedenlerden doğuyorlardı; bununla birlikte, onların varoluşu
yadsınamazdı. Varlığını sürdüregelen ve bağımsız maddî nesnelerle
sürekli zihinlerin varoluşu, bunun tam tersine, şüpheliydi;
analiz, onlardan her ikisinin de, birbirleriyle birleştirilmiş belirli
bağlantılı algı yığınlarından daha fazla hiçbir şey olmadığını
göstermekteydi ve Hume onlardan birçok kez, inceleme so –
nunda hayaletlerin oldukları anlamda kurgular olmadıkları ortaya
çıkmakla birlikte, “kurgular” diye söz etti. Hume’un bu görüşleri
öne sürme nedeni, öncelikle epistemolojikti; o varlığını
sürdüregelenlerle ilgili tüm önermelerin, dolayımsız deneyim
içerikleriyle ilgili önermelere itiraz edilemezken, şüpheye açık
olduğunu düşünüyordu. Bu, neyin gerçekten varolduğuyla ilgili
bir soru olduğunda, tek güvenli cevap bilinç içeriklerini meydana
getiren kalemlerdi -yani, izlenimler ve ideler.
Bu cevaba genelde çok sıcak bakmış olan Russell, ona mantıktan
türetilen başka bir argüman daha ekledi: O, özel isimler, sonuçta
varolmaları gereken tikellerin adlarıdır, diyordu.
(“Sokrates” gibi) Alışılmış özel isimlerin delâlet etmekten
başka işlevleri de vardı, fakat mantıksal bakımdan özel isimler
(Russell’un örneği “bu”ydu), sadece doğrudan tanışıklığın nesnelerini
ayırmaya yarıyordu. Russell, bu türden nesnelerin hem
tikel kişilerin deneyimine özel, ve hem de çok kısa süreli olacağı
sonucuyla metanetini görünüşte, kaybetmedi; dolayımsız olarak
kesin olanın oluşturduğu temel üzerinde, “çıkarsanan kendiliklere
(yani ayrı varoluşa ve nesnel ya da kavramsal gerçekliğe sahip
olan şeylere)” imkân veren “mantıksal yapımlar” öğretisinin,
aktüel deneyime hakkını vermek bakımından gerekli olan
aleniliği ve sürekliliği temin edeceğini düşündü. Bu kabuller, bununla
birlikte, ciddî eleştiriyle karşılaşmıştır. Düşüncesi gündelik
dilin yapısı üzerinde odaklaşmış bir İngiliz filozofu olan P.
F. Stravvson, özellikle Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics
[Bireyler: Betimleyici Metafizikte bir Deneme] (1959)
adlı eserinde, sadece Russell’ın özel isimlere ilişkin görüşüne
saldırmakla kalmadı, fakat deneyimin, Russell’ın geçici özel nesneleri
değil, ama herkese açık sürekli varolanlar -gerçekte, yukarıda
açıklanan terminolojiye göre bireyler- olan temel tikellerin
genel çerçevesine ihtiyaç duyduğunu savundu. Deneyim başka
hiçbir şeyden değil, fakat sesten oluşsaydı, anlaşılırlığın asgarî
önkoşulu, maddî düzendeki varlığını sürdüregelen bu maddî töz
ortamıyla mukayese edilebilir olan sürekli bir temel sesin olması
gerekecekti. Varlığını sürdüregelen maddî şeyler olarak
böylesi temel tikeller olmadan, bir şeyin kimliğini belirleme ve
onu yeniden teşhis etme imkânsız olacaktır. Strawson şeyler gibi
kişilerin de gerçek varolanlar olduklarını kabul etti, ama bir yandan
da gerçekliğin başka hiçbir şeyden değil, fakat salt zihinlerden
oluşabileceği hipotezinin pek de savunulabilir olmadığını
öne sürdü. Zihinler kişilerin bir yönlerinden daha fazla bir şey
değildirler, ve kişilerin zihinleri kadar, cisimleri de vardır. Strawson
cisimleşmemiş varoluşun mantıksal olarak mümkün olduğunu
kabul etti, fakat böylesi bir varoluşun, cisimleşmiş varoluşun
herkese açık ortak bir dünyadaki bekâsına benzer bir anlam
ifade etmeyeceğini savundu.
Bu doğruysa eğer, varolan, Hume’un sandığı gibi, geçici kalemlerden
meydana gelmez, fakat daha ziyade Aristotelesçi anlamda
tözlerden oluşmalıdır. Bunlar, insanların benimsedikleri fiilî
entelektüel şemada temel tikeller rolünü oynarlar. Bununla birlikte,
Strawson, sadece bu olguyu öne sürmekle yetinmedi; o ayrıca.
bildik formları içinde atıfta veya gönderimde bulunmanın ve
betimin mümkün olabilmeleri için, şeylerin buna benzer olmaları
gerektiğini ekledi. Onun, Wittgenstein’a olduğu kadar, Kant’ada
borçlu olduğu temel teorisi, öncelikle fizikî dünya dikkate
alınarak geliştirildi. Sosyal gerçekliğe ilişkin bir incelemenin
benzer sonuçlar verip vermeyeceğini, bu alanda temel tikellerin
kişiler mi yoksa daha büyük bir şey mi -varlığını sürdüregelen
toplumlar veya kurumlar- olduğunu bilmek ilginç olur. Birçok
filozof, dogmatik bir biçimde bir toplumun, bireysel üyelerin bir
yığınından daha fazla hiçbir olmadığını öne sürer. Herşey bir
yana, insanlar bir dizi toplumsal rolü icra ettikleri için bir top –
lumun üyesi olurlar ve rolün kendisi de, sadece toplum kavramı
önceden varsayıldığı takdirde, anlamlı olan bir kavramdır. Bir an –
lamda, bir toplum, bireylerinden ayrı olarak, hiçbir şeydir; bireylerini
kaldırın, toplum da ortadan kalkar. Bununla birlikte, bireylerin
kendileri de, aynı şekilde, çeşitli rollerinden dolayı, her
ne ise o olurlar; onlarm, toplumsal ilişkilerinden ayrı olarak bir
şey olabilmeleri tartışmalıdır. İşte Bradley’in mütalâasının, yani
cemaatten ayrı olarak “birey”in gerçek bir şey olmadığı düşüncesinin
gücü, bundan dolayı açıktır.
Burada geriye, birkaç filozofun gerçekliğin temel kalemleri –
nin, tözler olarak değil de, başka bazı terimlerle tasvir edilmesi
gerektiğini savunmaya teşebbüs ettiğini eklemek kalıyor. Kariyerinin
bir evresinde, Russell dünyanın olaylardan meydana geldi –
ğini söylemiştir; onun kadîm mesai arkadaşı A. N. Whitehead ise,
metafiziğinin temeline süreç kavramını yerleştirmiştir. Modern
fizikteki gelişmeler, bu ve benzeri görüşlere, hiç şüphe yok ki,
belirli bir makûliyet kazandırır. Bununla birlikte, hiçbir şeyin
etkin bir parçası olmadığı bir olayın ne olabileceğini veya kendisindeki
hiçbir şeyin süreç içinde olmadığı bir sürecin nasıl olup da
varolabileceğim anlamak güçtür. Olay ve süreç, gerçekte, genel
Aristotelesçi şemadaki ikincil kategorilerin kapsamı içine giren
ifadelerdir; onlar da, tüm diğer kategoriler gibi, töz kategorisine
bağlıdırlar. İkincisi, bu metafizikçilerin atmayı teklif ettikleri
gibi, töz kategorisi atılırsa, geriye ne kaldığını bilmek zorlaşır.
Tanrı’nın Varoluşu
Klâsik metafizikteki en ünlü konu, her hâlde Tanrı’nın varoluşuyla
ilgilidir. Tanrı, bu bağlamda, “yetkin varlık”ın veya
“herşeyin en gerçeği”nin adıdır; soru, böyle bir varlığın varoluşunu,
tıpkı gündelik deneyimin nesneleri ya olan ya da olabilen
şeylerin varoluşu gibi, olumlamanın zorunlu olup olmadığı sorusudur.
Böylesi bir olumlamanın zorunlu olduğu tezinin lehinde,
Yunanlıların zamanından başlayarak, bir dizi ünlü delil
öne sürülmüştür. Bunlardan en katışıksız ve en dâhice olanı,
“kendisinden daha büyük hiçbir şey kavranamayan”ın düşüncede
olduğu kadar, olguda da varolması gerektiğini, çünkü onun, olguda
değil de, sadece düşüncede varolması durumunda, ondan daha
büyük bir şeyin, yani olguda varolan aynı şeyin kavranabileceğim
söyleyen Aziz Anselmus’un 11. yüzyıldaki apriori kanıtıdır.
Tanrı zorunlulukla varolur, çünkü Tanrı düşüncesi, kendisinden
daha büyük hiçbir şey kavranamayanın idesidir. Bu, daha sonra ontolojik
kanıt diye bilinen kanıttır. Ortaçağda veya daha sonra,
(her ne kadar Descartes, Spinoza, Leibniz ve Hegel, onu ilke olarak
kabul etmiş olsa da) bu cesur argüman örneğini göreli olarak
az sayıda filozof benimseyebilmiştir; çoğu filozof Tanrı’tun. varoluşuyla
ilgili iddialarını, empirik oldukları kabul edilen öncüllere
dayandırmayı tercih etti. Nitekim, her hâlde en etkili sko –
lastik filozof olan Aziz Aquinaslı Thomas, 13. yüzyılda, dünyadaki
hareket olgusunu açıklamak için, bir ilk hareket ettiricinin
varoluşunun önceden varsayılması gerektiğini; olumsal veya bağımlı
varlığı açıklamak için, zorunlu ya da kendi kendine yeten
bir şeyin varsayılmak durumunda olduğunu; dünyanın neden do –
layı düzenli olduğunu veya ondaki farklı şeylerin niçin tam bir
ahenk içinde bir araya geldiklerini, ki bu vuku bulmaması da
mümkün olabilen bir durumdur, anlamak için, onu bu çizgiler
üzerinde biçimleyen bir Yaratıcının varoluşunun öne sürülmesi
gerektiğini – v e tek tek her durumda, “Ve buna, tüm insanlar
‘Tanrı’ admı verirler”i ekleyerek- savundu. Bunlar, daha sonraki
teist eğilimli metafizikçilerin düşünmelerinde ön plâna çıkacak
olan ilk neden deliliyle düzen ve amaç kanıtının versiyonlarıdır.
İlk neden delilinin, o hem daha ilk bakışta makûl ve ikna edici
göründüğü, ve hem de birçok farklı türden metafizik sisteminin
(söz gelimi, Aquinaslı Thomas’m olduğu kadar, Hegel’in sisteminin
de) temelinde bulunduğu için, herhâlde biraz daha ayrıntılı
olarak incelenmesi gereği bulunmaktadır. Delil, masum görünümlü,
olumsal [mümkün] bir şeyin varolduğu önermesiyle başlar;
o, kişinin kendisi gibi, tikel bir şey veya genel olarak dünya
olabilir (nitekim, kanıt bir contirıgentia mundi [bir mümkün
dünyadan] veya “dünyanın olumsallığından hareket eden kanıt”
diye tanımlanır). Kişi, kendisini veya dünyayı olumsal diye nitelerken,
sadece söz konusu şeyin salt kendisinden dolayı varolmadığını
anlatmak ister; o varlığını, tıpkı bir kişinin varoluşunu ana
babasına borçlu olması gibi, başka bir şeyin etkinliğine borçludur.
Olumsal şeyler, kendi içlerinde tam değildirler; onlardan tek tek
her biri, açıklanmak durumundaysa eğer, başka bir şeyin
varoluşunu talep eder. Buna göre, hareket olumsal varlıktan zorunlu
varlığa doğrudur; hangi düzenden olursa olsun, olumsal
şeylerin sonsuzca diğer olumsal şeylere bağlı olamayacağı, fakat
kendinde tam olan ve dolayısıyla, zorunlulukla varolan bir ilk
nedeni öngerektirmek durumunda olduğu hissedilmiştir. Hegel-
‘de zorunlu varlık ayrı bir varolan değildir, fakat sanki şeylerin
bir düzenidir; gündelik yaşamın ve hatta bilimin dağınık olgularının
herşeyi kucaklayan ve içinde herşeyin zorunlulukla her ne
ise o olduğu bir sistemi imlediği söylenir. Bununla birlikte, de –
lilin ilkesi, sonucun değişmesine rağmen, değişmez.
Tanrı’nın varoluşuyla ilgili tüm geleneksel delillere, 18.
yüzyılda Hume ve Kant tarafından yıkıcı bir eleştiri yöneltilmiştir.
Ontolojik delilin temelleri, “varlığın gerçek bir yüklem
olmadığı” iddasıyla sarsılır; varoluş Tanrı kavramının, örneğin
mutlak kudretin olduğu tarzda, bir parçası değildir. Bir şeyin varolduğunu
söylemek, bir kavramı daha fazla belirlemek değil, fakat
onun bir özellemesi bulunduğunu iddia etmektir; bir kavramın
bir özellemesi olup olmadığı, sadece onu dikkatle incelemek
suretiyle keşfedilemez. İlk neden kanıtının ise, iki öldürücü zayıflıktan
muzdarip olduğu öne sürülmüştür. O, kendisinin olumsal
varlığın zorunlu varlığı öngerektirdiği iddiası doğru olsa
bile, söz konusu zorunlu varlığı (Thomas’ın delillerinden her
birinde olduğu gibi), ontolojik kanıtı yeniden canlandırmadan,
Tanrı’yla özdeşleştiremez. Nedensel kanıt taraftarlarının sandıkları
gibi, zorunlu bir varlık kavramına sadece Tanrı’nın teka –
bül ettiği doğruysa eğer, bu takdirde zorunlu olarak varolan her
ne ise Tanrı’dır ve Tanrı olan da her ne ise zorunlulukla varolur.
Nedensel kanıtın modern taraftarları bu itirazı, eşdeğerliğin,
kavramla varolanın eşdeğerliği değil de, kavramların bir eşdeğerliği
olduğunu söyleyerek karşılamaya çalıştılar; zorunlu bir
varlığın varoluşu daha önce kanıtın birinci bölümünde gösterilir,
kanıtın ikinci bölümündeki eşdeğerlik ise, zorunlu varlık kavramıyla
Tamı kavramı arasındadır. Diğer bir deyişle, onlar varoluşla
özü birbirinden ayırırlar. Kanıtın birinci bölümünde, zorunlu
bir varlığın varoluşu kanıtlanır; kanıtın ikinci bölümünde
ise, söz konusu zorunlu varlığın özü, insanlarm Tanrı adını verdikleri
varlık ile özdeşleştirilir. Bununla birlikte, öne sürülen bu
ilk zayıflığın dışında, olumsal varlıktan zorunlu varlığa doğru
olan harekette de büyük güçlükler vardır. Deneyimlenen dünyadaki
şeyler birbirleriyle nedensel bir ilişki içindedirler ve bu
ilişkiye dair bir açıklama, olayların zamansal ilişkileri yoluyla,
getirilebilir; nedensel ilişkiler öncelikle olay türleri arasında
olur ve bir neden en azından, muayyen bir sonuç türünün düzenli
öncelidir. Ama nedensellik genel kavramını deneyim alanı içinde
geçerli olan bir ilişkiden, bir bütün olarak deneyimlenen dünyayı
onun tümüyle dışında kalan bir şeye bağlayan bir ilişkiye teşmil
etme yönünde bir teşebbüste bulunulduğu zaman, bundan böyle
kendisine dayanılacak sağlam hiçbir şey kalmaz. Tanrı’nın faali –
yetleri dünyada olup bitenlerden önce gelemez, çünkü Tanrı, tanım
gereği, zaman içinde değildir; o zaman, ilişkinin bu koşullar
altında nasıl anlaşılacağı da hayli problematik hâle gelir. Bazı
metafizikçiler, tıpkı son zamanların teologları gibi, güçlükten,
Tanrı’nın dünyanın nedeni değil, fakat temeli olduğunu söyleyerek
ya da yine oluşun zamansal olan nedenlerini varlığın zamansal
olmayan bir nedeninden ayırt etmek suretiyle kaçınmaya ça –
lışırlar. Bu hamlelerin problemleri farklı terimlerle yeniden ortaya
koymaktan daha fazla bir şey yaptığı şüphelidir.
Düzen ve amaç kanıtının kendisi de, nedensel delilin [ilk neden
kanıtının] bir türü olup, bundan dolayı, Hume ve Kant’tan her
ikisinin de işaret ettiği kendi güçlüklerine ek olarak, yukarıda
sözü edilen tüm güçlüklerden zarar görür. Kendi terimleri üzerinde
bile, bir mimardan ziyade bir yaratıcının varoluşuna karar
vermek yanlış olur. Dahası kanıt, delillerin izin verir göründüğü
herşey onun kudretinin çok büyük olduğu iken, söz konusu varlığın
sınırsız bir kudrete sahip olduğu sonucunu çıkartır. Kanıt,
onun gücü her ne kadar İngiliz doğabilimcisi Charles Darwin’in
doğal ayıklanma teorisinin yaymlanmasıyla birlikte epey azalmış
olsa da, belirli bir retorik cazibeyi korur. Yasanın doğal evrim
boyunca sürekli olan hâkimiyeti etkileyici olmakla birlikte, bir
akılyürütme tarzı olarak o sıkı bir incelemeyi kaldırır gibi
görünmez.
Tanrı’nın varoluşu metafiziksel problemi, bugün tümeller
probleminden daha önemli bir konu olarak ortaya çıkar; hâlâ, eski
kanıtlan daha ikna edici tarzlarda yeniden ortaya koymaya çalışan
düşünceler vardır. Özellikle de ontolojik delil, Wittgenstein’dan
çok güçlü bir biçimde etkilenmiş olan Norman Malcolm ve savunduğu
deizm türüne panenteizm (değişmez bir özü olan, fakat
kendisini terakki eden deneyimde tamamlayan bir Tann öğretisi)
adını verdiğimiz bir Amerikan realisti olan Charles Hartshorne
gibi farklı düşünürlerin ilgisine yeniden mazhar olmuştur. Bununla
birlikte, din filozofları, bu soyutlamalardan ziyade, giderek
daha fazla dinî iddiaların statüsü ve gücüyle meşgul olmaktadırlar.
Onların dikkatlerinin odak noktasında artık “herşeyin
aı gerçeği” gibi soyutlamalar yok; onların incelemeye ve araştırmaya
koyuldukları Tanrı, ibadetin uygun bir objesi olarak
Tanrı’dır.
Ruh, Zihin ve Beden
Ruh-Beden İlişkisi
Platon Formların gerçekliğine olduğu kadar, insan ruhunun
ölümsüzlüğüne de inanıyordu. O ruhun, bedenle olan ilişkisinden
etkilenebilmesine ve çoğu zaman etkilenmesine, bir pasajda
“oluşun kurşun benzeri” diye nitelendirdiği “ağırlığıyla” aşağıya
doğru sürüklenmesine rağmen, temelde bedenden ayrı olan
bir varlık olduğunu düşündü. Ruh, bileşik değil, basitti ve dolayısıyla,
maddî şeyler gibi, dağılıp gitmeye elverişli değildi; dahası,
o, yine maddî şeylerin tersine, kendi kendine hareket etme
gücüne sahipti. İdeal olarak, ruh bedeni yönetmeli, ona yol göstermelidir
ve o, bu durumun, bedenin isteklerine hayatın sürdürü –
lebilmesi için zarurî olan en az ölçüde teslimiyet göstermek gerektiğini
görerek, sürdürülmesini sağlayabilir. Hakikî filozof,
Platon’un Phaidon ‘da ifade ettiği gibi, hayatını ölüm için bir hazırlık
hâline getirir, çünkü o ruhun, ölümden soma bedenle olan
bağlarından kurtulacağını ve anayurduna döneceğini bilir. O fazladan,
ruhun Formlara “akraba” olduğunu da bilmektedir; zira
Formlar akıl yoluyla keşfedilmektedirler.
Platon ruh-beden ilişkisine dair, ruhu bedenin bir “ahengi”
olarak tasvir eden ve böylelikle de onu, bağımsız bir biçimde varolan
bir şeyden ziyade, bir form veya yapı olarak yorumlayan
Pythagorasçı görüşün de aralarında olduğu, alternatif yorumlardan
söz etmiş ve onları reddetme gayreti içinde olmuştur. Bu
türden bir teori, De Anima (“Ruh Üzerine”) adlı denemesinde
Aristoteles tarafından geliştirilmiş, ama tam mantıksal sonucuna
götürülmemiştir. Aristoteles, ruhu işlevler yoluyla tanımlamaktaydı.
Bir bitkinin ruhu beslenme ve üremeyle, bir hayvanın
ruhu bunlara ek olarak duyum ve bağımsız hareketle, bir insanın
ruhu ise, tüm bunlara ek olarak, rasyonel faaliyetle ilişkiliydi.
Ruh, bu örneklerin her birinde bir bedenin formudur ve bunun
sarih mantıksal sonucu, söz konusu bedenin ölümüyle birlikte,
ruhun da yok olup gitmesidir. Daha doğrusu, ruh maddî bir şeyin
hayat ilkesiydi; kendisi ne maddî, ne de maddesiz, fakat, kabaca
söylendikte, bir soyutlama olmasına rağmen, o varolmak için
maddî öğeye ihtiyaç duymaktaydı. Aristoteles, De Anima ‘nın ilk
bölümlerinde söylemiş olduğu herşeyle, ruhun tözsel bir şey
olmadığı görüşüne açıkça bağlanmış olsa bile, yine de bu eserin
sonlarına doğru, kendisinin etkin ve edilgen akıl adını verdiği
akıllar arasında bir ayırım yapmış ve birincisinden Platoncu te –
rimlerle söz etmiştir. Etkin akıl, öyle görünmektedir ki, ruhun
geri kalanından ayrıydı; o, “dışarıdan” gelmiş olup, gerçekte
ölümsüzdü. Dahası, rasyonel diye değerlendirilmek ruh için özsel
bir şeydi, zira “bu olmadan, hiçbir şey düşünemez”di. Aristoteles
böylelikle, bizzat kendisini Platonculuğun bu yönünden kurtarmaya
çalışma ediminin kendisinde düşüncesinin Platoncu yanını
gözler önüne sermiş oluyordu.
Zihin-Beden İlişkisi
Daha yakın zamanların metafiziğinde, ruhtan daha az, zihinden
daha fazla söz edilir olmuştur; eski ruh-beden ilişkisi problemi,
şimdi zihin-beden ilişkisi problemine dönüşmüştür. Bu konuyla
ilgili daha sonraki tartışmanın, tümü değilse bile, çok büyük bir
bölümü, Descartes’ın düşünmesinden etkilenmiştir. Meditationes
de Prima Philosophia [İlk Felsefe Üstüne Metafizik Düşünceler]’
da, o zihinsel tözle maddî töz arasında tam ve mutlak bir
ayırım bulunduğunu savundu. Maddenin tanımlayıcı özelliği yer
işgal etme, zihnin tanımlayıcı özelliği ise, bilinçli olma veya terimin
daha geniş bir anlamı içinde, düşünme idi. Maddî töz, onun
kimi parçalan daha az veya daha çok kalıcı olsa bile, deyim yerindeyse,
bütünüyle birdi; zihinsel töz, en yüksek örneği Tanrı olacak
şekilde, bireysel zihinler şeklinde varoluyordu. Zihinsel ve
maddî düzenlerden her biri, Tanrı’nın altında, kendi içlerinde
tamdı; onun bu bağlamda, teknik töz terimini, zihinsel tözle
maddî tözü tanımlamak için kullanmasını uygun hâle getiren de,
işte bu olguydu. Bu görüşün daha sonraki Descartesçılar tarafından
çıkarsanan mantıksal sonucu, zihinle beden arasında hiçbir etkileşimin
olamayacağı sonucuydu. Her tür nedensellik içkin olup,
düzenlerden biri ya da diğeri içinde gerçekleşir ve bedeni etkile –
yen bir zihin görünüşü veya zihni etkileyen bir beden manzarası,
bir tözdeki değişmeler vesilesiyle, diğer tözde buna tekabül eden
değişmelere neden olan Tanrı’nın özel bir müdahalesinin sonucu
olarak açıklanmalıdır. Bununla birlikte, Descartes’ın kendisinin
aranedencilik adı verilen bu görüşe yakınlık duyduğunu düşündürecek
hiçbir şey yoktur. Tam tersine o, zihnin bedeni içinde tıpkı
bir kaptanın bir gemide bulunduğu şekilde olmadığını, fakat
onunla çok “daha yakın” bir ilişki içinde bulunduğunu ifade etmiştir.
Zihin bedeni, beden de zihni etkileyebilir, çünkü zihinle
beden arasında, bilinçli yaşamın, saf düşünceden ayrı olarak, du –
yum, imgelem ve duyguyla ilgili yönlerinde çok aşikâr olan,
özellikle yalan bir ilişki vardır.
Descartes’ın, bu hayattaki yakın ilişkilerine rağmen, zihnin
gerçekte bedenden ayrı olduğu inancı, onun cogito argümanına
duyduğu güvenden kaynaklanıyordu. O, bedenin varoluşundan
şüphe etmenin mümkün (kesin olan tek şey onun bir bedene sahip
olduğuna ilişkin deneyimiydi, ama bu bir yanılsama da olabilirdi),
fakat kuşku duyma fiilinin bizatihi kendisi zihinsel olduğu
için, zihnin varoluşundan şüphe etmenin imkânsız olduğuna
inanıyordu. Zihnin varolduğu, bilincin dolayımsız tanıklığından
dolayı, açıktı; ama bedenin varolduğu, onun açık ve seçik ideler
öğretisi ve aldatmayan bir Tanrı’nın varoluşunu kanıtlama teşebbüsü
de dahil olmak üzere, incelikle işlenmiş bir kanıtlamaya ihtiyaç
duymaktaydı. Descartes, zihin bağlamında hakikaten ayırıcı
olanı gözler önüne sermek için, bundan ayrı olarak, oldukça geniş
kapsamlı Platonik türden argümanlara başvurur. O, duyum ve
imgelemin sadece zihin-beden kompleksine gönderimde bulunulduğu
takdirde anlaşılabileceğini kabul ediyordu, ama saf akılla
irâdenin fiillerinin (onun düşüncesi, burada 5. yüzyılın büyük
Hıristiyan düşünürü Aziz Augustinus’tan etkilenmişti) kendinde
olduğu şekliyle zihnin bir parçası olduğunu iddia etti. Descartes
ruhun ölümsüzlüğüne ilişkin olarak, felsefî bir kanıta sahip
bulunduğu iddiasında olmadı -bu, onun görüşüne göre, vahye
duyulan inanca bağlıydı- ama teorisinin, zihnin ayrı varoluşunu
kanıtlamak suretiyle, ruhun ölümsüzlüğü öğretisine giden yolu
hazırladığını düşündü.
Kartezyen zihin beden yorumunun, daha Descartes’ın kendi
zamanında bile, birçok eleştirmeni oldu. Hobbes, hareket hâlin –
deki madde dışmda hiçbir şeyin varolmadığını öne sürdü; zihinsel
töz diye bir şey yoktu, sadece maddî töz bulunmaktaydı. Materyalizmin
başka bir türü, Descartes’ın, bir bilim adamı ve Epikürosçu
bir filozof olan, mektup arkadaşı Pierre Gassendi tarafın –
dan desteklendi. Bir kuşak sonra ise, Spinoza bütün Kartezyen
metafiziği cesur bir hareket tarzıyla yeni baştan şekillendirmek
durumunda kaldı. Kendi içinde tam olmakla birlikte, Tanrı’nın,
istediği zaman, dış müdahalesine açık iki ayrı töz yerine, Spinoza,
sadece zihinsel olanla maddî olanın insan tarafından bilinebilir
olduğu sonsuz sayıda ananiteliğe sahip tek bir tözün, Tanrı ya da
Doğa’nm varoluşunu öne sürdü. Bu tözün “tavırları” veya teza –
hürleri, onların doğalarının zorunluluklarının bir sonucu olarak
oldukları şey idi; onun faaliyetlerinde keyfî irâde bir rol ne oynadı,
ne de oynayabilirdi. Kendisini bir ananitelik altında gösterenin,
o her ne ise, tüm diğerlerinde bir karşılığı vardı. Buradan,
her zihinsel olay için ona tam olarak tekabül eden fizikî bir olay
olduğu ve her fizikî olay için de kendisine karşılık gelen bir zihinsel
olay bulunduğu sonucu çıkmaktaydı. Şu hâlde, insan, iki
farklı öğenin gizemli bir birliği değil, fakat bir tözün, tüm diğer
parçalar gibi, kendisini farklı ananitelikler altmda farklı şekillerde
gösteren, bir parçasıydı. Spinoza, fizikî olaylara, niçin, söz
gelimi bir taş söz konusu olduğu zaman değil de, bir insan varlığı
söz konusu olduğunda, zihinsel olayların karşılık geleceğini
açıklamadı. Bununla birlikte, Spinoza’nın psiko-fiziksel paralelizm
öğretisi, varlığını, onun genel metafiziğinden bağımsız olarak
sürdürdü ve kendisine modern zamanlarda bile taraftar buldu.
Spinoza’nın zihin-beden problemine yeni ışıklar saçmasının
bir yolu, bedenin zihin üzerindeki etkisine dikkat çekmek ve on –
ların tek bir birim olarak düşünülebilecekleri öğretisini ciddiye
almak oldu. Onun konuyla ilgili düşünce ve eserleri, bir sonraki
yüzyılın empirist filozoflarından bu bakımdan çok ilerideydi.
Özellikle, Hume Kartezyen tözü bir “vehim” olduğu gerekçesiyle
reddetti ve gerek zihinlerin gerekse bedenlerin, aralarındaki
etkileşimin ilke olarak her zaman mümkün olduğu, “algı yığınlarından
başka hiçbir şey olmadığını öne sürdü. Empirist zihin
felsefesi, hem Hume’da ve hem de onun, James Mili gibi, haleflerinde,
ham ve ilkel bir teori düzeyinin ötesine geçemedi; söz
konusu zihin felsefesi büyük ölçüde, zihnin bütün hayatmı Hume’un
izlenimler ve ideler ontolojisi aracılığıyla açıklama teşebbüsünden
meydana geliyordu. Kant da, bir zihin beden empirik
düalizmini kabul etmenin zorunluluğuna kâni olduğu için, bu tikel
doğrultuda, kaydettiyse bile, pek büyük bir ilerleme kaydedemedi.
Problemi yeni baştan ele almak ve zihinsel yaşamla be –
densel hayat arasında sıkı ve içten bir bağ kurmanın yolunu meydana
çıkarmak, Hegel’e ve idealistlere kalmıştı. Eylem ve bilgiye
ilişkin olarak, T. H. Green ve Bradley, daha yakın zamanlarda da
R. G. Collingvvood tarafından geliştirilen yorumlar, sadece daha
az dogmatik bir temele ve olgunun daha sıkı bir tetkikine dayandığı
için, empirist çağdaşlarının yorumlarından bir bütün olarak
daha aydınlatıcıdır.
Günümüzde zihin-beden probleminden daha yoğun bir biçimde
tartışılan başka bir metafizik problem yoktur. Öncelikle, hâlâ
Descartes’ın haklı olduğunu, zihin ve bedenin ayrı olup, düşünen
“ben”in 70 kilo ağırlığındaki “ben”den ayrı bir şey olduğu kanaatinde
olan (örneğin, The Elusive Mind [Ele Geçmez Zihin]
[1969] adlı eserinde, H. D. Lewis) yazarlar vardır. Burada bu sonucun
esas dayanağı olarak, bilincin tanıklığına müracaat edilir;
bütün insanların, bireysel hayatlarından ayrı olarak, ne ya da en
azından kim olduklarını bildikleri kabul edilir; yine, onların bedensel
hayatlarının kendilerini deneyimler olarak -yani, zihinsel
bir şeyle- ifade ettiği teslim edilir. Zihnin varoluşu, Descartes’m
da iddia ettiği gibi, kesindir, oysa bedenin varoluşu şüpheli olup,
belki de kesin olarak kanıtlanabilir değildir. İkinci olarak, Aristotelesçi
teoriyi mantıksal sonucuna taşımaktan hoşlanan ve,
zihnin bedenin formundan başka bir şey olmadığını savunan Gilbert
Ryle gibi filozoflar vardır. Zihin, Descartes’ın savunduğu
gibi, sadece sahibinin kendisine erişebileceği bir şey değildir; o,
daha ziyade, kişinin yapıp ettiklerinde aşikâr hâle gelen bir şeydir.
Kabaca söylendikte, zihin yalın bir biçimde davranıştır. Nihayet,
genelde birincisinden ziyade ikincisine yakınlık duysalar da, bir
“içsel hayat”ın gereklerini, davranışçılığın sağlayamadığı bir
tarzda ortaya koyma arzusu sergileyen birçok filozof vardır; P.
F. Strawson, işte bu filozoflara tipik bir örnek teşkil eder. Onlar,
bu amaçla, gerçek birimin ne zihin ne de b£den, fakat kişi olduğunu
öne sürmeye kalkışmışlardır. Bir kişi, hem fizikî ve hem de
zihinsel yüklemleri alabilen bir şeydir. Bu, elbette ki, basit aritmetik
işlemleri bilen “ben” ile son zamanlarda kilo veren
“ben”in aynı olduğunu söylemektir. Bunımla birlikte, onların
nasıl olup ta aynı olabildikleri, bu görüş taraftarlarınca yeterince
açıklanmış değildir.
Bu temel konumlardan ayrı olarak, ilginç bir gelişme,
-örneğin, bir “gündelik dil” filozofu olafl Stuart Hampshire
gibi- bazı yazarlar tarafından, zihnin ayırd edici özelliği olarak,
kenûı kenûıne hareket üzerine konan vurguca iîaûesim Wrar. îra
görüşe göre, bir insan varlığı diğer cisimler arasında bir cisimdir,
ama o, Platon’un da söylemiş olduğu gibi, niaddî şeylerin tersine,
kendi kendini hareket ettirendir. Bunun böyle olması gerektiği
-yani, insan varlıklarının irâdeye sahip oldukları ve uygun koşullar
altında özgürce eyleyebildikleri- kanıtlanmaya ne muhtaç, ne
de elverişli olan nihaî bir olgudur. Bilimsel bir keşfin bu olguyu
sorgulayacak rasyonel temelleri sağlayabileceği çoğunlukla reddedilir.
Bir insan varlığının nedenselliğinin, amaçlı eylem salt
dışarıdan belirlenen davranıştan oldukça farklı olduğu için, bir
doğal öznenin nedenselliğinden temelde farklı olduğu da vurgulanır.
Bununla yakından ilişkili olup, sibernetiğin doğuşunun bir sonucu
olarak çağdaş felsefede çokça tartışılan bir problem de, neyin
insanları makinalardan farklılaştırdığı problemidir. Bu prob –
leme, genelde iki cevap verilir: Düşünme gücü ve bilinç. Bununla
birlikte, günümüzde, hesaplama yetenekleri bir insan varlığınınkilerden
çok daha gelişmiş olan makinalar bulunmaktadır; bu
türden makinalar, lafzî anlamda, düşünmeyebilirler, ama onlar
kesinlikle birtakım sonuçlara ulaşırlar. Dahası, onların işlemlerinin
fazlasıyla rutin olan işlemler olduğa da doğru değildir:
Onların performanslarını “deneyimleri” ışığında geliştirebileceklerinin
söylendiği bir anlam da vardır. Hatta, onlar, dış uyaranlara
karşı sergiledikleri duyarlık bakımından, bilincin bir
benzerine sahiptirler. Bu olgular, zihinlerle makinalar arasındaki
yarığın, çoğu zaman düşünüldüğünden daha az geniş olduğunu dü –
şündürtür; ama yine de, onlar yarığı ortadan tümden kaldıramazlar.
İnsan varlıkları, makinalarda bulunan herhangi bir şeyden çok
farklı olan yaratıcı düşünce gücüne sahiptirler; Amerikalı dilbilim
âlimi Noam Chomsky’nin altını çizmiş (ve Descartes’ın da
Discourse de la Methode [Yöntem Üzerine Konuşma]’da söylemiş)
olduğu gibi, insan varlıklarının dili, sonsuz sayıda ifadeyi
kucaklayacak bir tarzda kullanma yetenekleri mekanik terimlerle
açıklanamayacak olan bir şeydir. Yine, bir İngiliz filozofu olan J.
R. Lucas’ındaöne sürdüğü gibi, insan varlıklarının kendi sınırlamalarını,
makinalarda koşutu olmayan bir tarzda teşhis etme ve
giderme yeteneğine sahiptirler. Bazı kadîm filozofların da ifade
etmiş oldukları üzere, insan kendini-aşma gücüne sahip olan bir
varlıktır; o bir sistem içinde çalışabilir, fakat aym zamanda başka
bir düzeye geçerek, böylelikle sistemin kusurlarını görebilir. Bir
makine ise sadece bir sistem içinde çalışabilir; kurallara göre iş –
lem yapar, fakat kuralları kendiliğinden değiştiremez.
Nihayet, zihin-beden problemine getirilen aşırı materyalist
bir çözümden de söz etme gereği vardır: Bu çözüm, zihin hâllerinin
gerçekte beynin hâlleri olduğunu savunur. Bu teori taraftarları
bu ikisinin düşüncede ayrı olduğunu kabul ederler, fakat fizyolojinin
buna rağmen, onların empirik olarak özdeş olduğunu
gösterdiğini öne sürerler. Herşey bir yana sahibine bir zihin hâli
gibi görünen şey gerçekte beynin bir hâlidir, ve zihin böylelikle
herşeyden önce maddeye indirgenmiş olur. Bununla birlikte, böylesi
bir konuda son sözün niçin fizyologlarda olması gerektiği
açık değildir; son sözün fizyologlarda olduğu kabul edilse bile,
zihinsel oluşumlarla beynin hâlleri arasında varlığı şimdiye ka –
dar kanıtlanmış olan karşılıklı ilişkiler en iyi durumda tam olmayıp,
eksiktir. Merkezî hâl materyalizmi diye adlandırılan bu
teori, çağdaş bilimin ağırlığının arkasında olduğunu itiraf eder,
ama onun gerçekte, yarının bilimi olacağını düşündüğü şeye kaydadeğer
ölçüde sürüklenmiş olduğu ortaya çıkar.
Doğa ve Dış Dünya
ilk kez olarak Descartes tarafından ortaya konan ve daha sonraki
filozoflar, özellikle de empirist gelenek içinde çalışan filozof –
larca sıklıkla tartışılan, maddî şeylerin varoluşu problemi, metafizikten
ziyade, epistemoloji veya bilgi teorisinin kapsamı içine
girer; o, zihinden bağımsız bir gerçekliğin varolup olmadığının
nasıl bilinebileceği problemiyle ilgilidir. Bununla birlikte, doğa
ve dış dünya hakkında, gerçekten metafiziksel olan problemler de
vardır.
Maddî Şeylerin Gerçekliği
Öncelikle maddî şeylerin statüsü, veya konumu, onların sahip oldukları
varlık türü problemi vardır. Metafizikçi filozoflar tarafından,
dış dünyanın gerçeklik bakımından bir şekilde eksik ve
kusurlu olduğu, sadece bir fenomen olup, gerçekte olduğundan
farklı görünen bir şey olduğu tekrar tekrar ifade edilmiştir. Platon,
daha önce de işaret edilmiş olduğu gibi, duyuların nesnelerinin
bu tanıma uygun düştüğüne inanıyordu; onlardan her biri gerçekte
sahip olmadığı özelliklere sahipmiş gibi görünüyordu (su,
aynı anda sıcak ve soğuk olamazdı) ve bu ölçüde, gerçek olmaktan
ziyade, aldatıcıydı. Fenomenler dünyasmda durağanlık ve dolayısıyla
da, hakikî gerçeklik yoktu. Platon, ruhların daha yüksek bir
statüye sahip olduklarına hiç şüphe yok ki inanmış olmakla birlikte,
bu görüşü benimserken, doğa dünyasıyla insanın dünyası
arasındaki bir karşıtlıktan söz etmedi. Kendisi de bu genel düşünce
çizgisini izlemiş olan Leibniz, işe ruhları açıkça maddî şeylerle
karşılaştırarak başladı. Tam ve dakik bir biçimde konuşulduğunda,
monadlar dışında, gerçekte hiçbir şey varolmuyordu ve
monadlar da ruhlar veya tinsel varlıklardı; algılar açıklık derece –
leri bakımından çok büyük farklılıklar göstermekle (genel olarak
bir diye adlandırılan şeyi meydana getiren monadların algıları
özellikle donuktu) birlikte, hepsinin algıları vardı. Dünyaya
ilişkin nihaî bir tasvirin zihinsel terimlerle ortaya konması gerekse
de, buradan normalde algılanan doğanın bir yanılsama olduğu
çıkmaz. İnsanlar düşündükleri kadar algılarlar da, ve, algı
her ne kadar gerçekte yalnızca bir düşünce biçimi olsa da, o salt
bundan dolayı bir kıyıya atılmamalıdır. Doğa dünyası, yani zaman
ve mekân içindeki şeylerin dünyası, Leibniz’in ifadesiyle “iyi temellenmiş
bir fenomen”dir; onların saf akıllar olmayıp, zorunlulukla
duyularına mahkûm bulunan varlıklar oldukları unutulmamak
kaydıyla, o, insanların var olduğuna hükmettikleri
şeydir.
Bir başka teori de, bir dereceye kadar benzer sayılabilecek çizgiler
üzerinde, her ne kadar Kant Leibniz’in bulanık düşünme ola –
rak algı yorumundan bâriz bir biçimde ayrılmasına rağmen, Kritik
der reinen Vernunft [Saf Aklın Eleştirisi]’ta, Kant tarafından
geliştirilmiştir. Kant, kendilerinde var oldukları şekliyle bir
şeyler ya da numenler dünyasını, bir görünüşler veya fenomenler
dünyasıyla karşı karşıya getirdi. Birinciler, Kant onları her ne kadar
Leibniz gibi düşünmeye eğilimli olsa da, gerçekte bilinebilir
olmakla birlikte, bilinmezler; fenomenler bağımsız bir biçimde
varolmazlar, fakat, bu bilinç herhangi bir kişinin bilinci olmasa
bile, bilince bağımlıdırlar. Kant bu konumu, fenomenal şeylerin
empirik bakımdan gerçek, ama transendental bakımdan ideal olduklarını
söyleyerek ifade etti; bununla da, o, fenomenlerin,
eleştirel felsefenin bakış açısmdan, zihin tarafından anlama yetisinin
onlara yüklenen formları yoluyla koşullanmış oldukları
ortaya çıkmakla birlikte, hiç şüphesiz bireysel özne için varolduklarını
anlatmak istiyordu. Kant’ın bu sonuca ulaşırken öne
sürdüğü en çarpıcı argümana göre, zaman ve mekân, İngiliz fizikçisi
Isaac Newton’un düşündüğü gibi, içinde empirik olan herşeyin
konumlanmış olduğu çok büyük bir hazne de, Leibniz’in teklif
etmiş olduğu gibi, bulanık bir biçimde kavranan şeyler arasındaki
ilişkiler de olmayıp, fakat daha ziyade, onun gizemli bir biçimde
“saf sezgiler” adını verdiği, gözlemcilerin duyarlıklarında
aslen varolan, faktörlerdi. Gözlemciler olmadığında, içerikleriyle
birlikte, zaman ve mekân da ortadan kalkar; fakat insanî
bakış açısı, duyuları yoluyla dünyanın doğrudan ve aracısız
olarak bilincine varan algılayanlar olarak bir kez kabul edilince,
zaman ve mekân herhangi bir şey kadar gerçek -hatta, yayılma
özelliğinden dolayı, daha bile gerçek- olur. Deneyimin bir parçası
olup da zamansal ilişkiler içinde olmayan hiçbir şey yoktur; dış
duyuların tüm verileri de, aynı şekilde mekânsal ilişkilere sahiptir.
Kant’ın mekân ve zamanla ilgili devrimci tezi lehine olan argümanları,
ne yazık ki çok büyük ölçüde onun yanlış matematik
felsefesine dayanır; bu argümanlar, işte bundan dolayı, daha sonraki
filozoflar tarafından tasvip görmemiştir. Modern felsefede,
bu tartışmalarda canlandırılan konular sadece, doğa bilimcisi tarafından
araştırıldığı şekliyle doğanın statüsüyle ilgili bir araştırma
olarak varlığını sürdürmüştür. Descartes daha önce maddî
şeylerin gerçekte sahip göründüklerinden farklı özelliklere sahip
bulunduklarına işaret etmişti; onlar renk ve koku gibi ikincil niteliklere
sahip gibi görünürler, oysa iyice düşünüldüğünde, onların
mekânda bir yer işgal eden ve hareket hâlinde bulunan renksiz
ve kokusuz madde parçaları oldukları ortaya çıkar. Locke (yer
kaplama, hareket, şekil ve katılık gibi) birincil niteliklerle ikincil
nitelikler arasındaki bu ayırımı onayladı, fakat onsekizinci
yüzyıl başlarının bir büyük İngiliz empiristi olan George Berkeley
ayırımı, saçma olduğu gerekçesiyle, şiddetli bir biçimde eleştirdi;
birincil nitelikleri olan, fakat ikincil hiçbir niteliği bulunmayan
bir şey tasarlamak, psikolojik bakımdan imkânsızdır.
Berkeley için, bilim adamının dünyası bir kurguydu, ve muhtemelen
zarurî bir kurgu bile değildi. Bununla birlikte, Berkeley’in
argümanlarının, birincilerin temel, ikincilerininse türetilmiş
diye nitelendirildiği, birincil niteliklerle ikincil nitelikler arasındaki
önemli ayırımı zayıflatmadığı açık gibi görünmektedir;
onun argümanları, yalnızca Locke’un birincil niteliklerin nesnel,
ikincil niteliklerinse öznel oldukları yanlış iddiasına karşı geçer –
lidir. Açıklama her ne olursa olsun, bilim adamının, sıradan insanın
tersine, çoğunluk fenomenlerin niçin oldukları gibi olduklarını
bildiği olgusu değişmeden kalır; bilim adammın anladığı
şekliyle doğa, gündelik deneyimin olduğunu varsaydığı doğadan,
işte bu ölçüde, daha gerçek değilse bile, daha hakikî veya doğrudur.
Bunun niçin böyle olması gerektiği, Berkeley’i bu konuda izleyen
filozoflar tarafından tatmin edici bir biçimde açıklanmamıştır.
Gerek doğa anlaşılabilir diye görüldüğü; ve gerekse, çok
daha ilginci, ozanlar ona birtakım duygular atfettiği veya onu
müşfik ya da düşman diye niteledikleri zaman, ihtilâfın tarafla –
rından ne biri ne de,, diğeri, genel olarak düşünüldüğü şekliyle doğanın
ne ölçüye kadar zihin tarafından kendisine nüfuz edilen
doğa olarak anlaşıldığım yeterince kaydetmiştir. Eleştirel filozofların
dikkatlerini yöneltmiş oldukları bu konuda, yapılması
gereken daha epey bir analitik çalışma vardır.
Doğanın Düzenleyici İlkeleri
Biraz önce tartışılan sorularla yakından ilişkili olan problemler
doğanın düzenleyici ilkeleriyle, yani doğal nedensellikle ilgili
olan problemlerdir. Yunanlıların dünyayı çok büyük bir hayvan
olarak düşündükleri söylenegelmiştir (gerçekten de, Aristoteles –
‘in doğaya ilişkin araştırma için tasarlamış olduğu kavramsal
şema, sadece böyle bir şey önceden varsayıldığı takdirde, anlamlı
olur). Doğa, içindeki farklı şey türlerinden hepsinin birden kendi
karakteristik formlarını gerçekleştirmeye çalıştıkları alandır;
onu baştan sona yöneten, o her ne kadar muhtemelen belirtik bir
amaç olmasa da, amaçtır. Aristoteles, günümüzde evrenin fizikî
ve kimyevî yönleri olarak görülen boyutlarına tümüyle ilgisiz
kalmadı, ama onların, modern düşünürlerin şaşırtıcı bulduğu bir
tarzda, evrenin biyolojik yönüne tâbi olduklarını düşündü. Dört
öğe -toprak, hava, su ve ateş- bile, onun tarafından evrendeki doğal
yerlerini arayan şeyler olarak görüldü. Bu görüşle Descartes
tarafından öne sürülen görüş arasındaki karşıtlıktan daha şiddetli
bir karşıtlık pek yok gibidir. Descartes’a göre, doğa bir organizma
değil, fakat bir mekanizmadır. însan zihni hariç ondaki herşeyin,
hayvan ve insan vücutları da dahil olmak üzere, mekanik ilkelere
göre anlaşılması gerekir. Descartes, söz konusu hareket tarzını
benimserken, 17. yüzyılda Galileo tarafından geliştirilen yeni
fizik biliminin olduğu kadar, Newton’un düşüncesinin de merkezinde
olan bir düşünme tarzını olumlamış oluyordu. Descartes’ın
kendisi saf bir mekanist değildi, zira o zihnin, kendi ilkeleri
tarafından yönetildiğine inanıyordu; bununla birlikte, onun düşüncesi
ve eserleri, Aydınlanma boyunca sıklıkla tartışılan, zihinsel
yaşamın da, tıpkı fizikî dünya gibi, mekanik terimlerle
açıklanması gerektiği düşüncesini, hiç şüphe yok ki, teşvik etti.
Bu, Kant’ın geçerliliğini teorik düzeyde gönülsüzce kabul ettiği,
teori ve pratik ayırımıyla keskin kenarını hiç olmazsa biraz olsun
köreltmeye çalıştığı konumdu. Doğadaki herşey, insan davranışı
da dahil olmak üzere, nedensel belirlenime tâbiydi; insanın yüceliği
ve biricikliği, bununla birlikte, ahlâkî eylemde, insanın kendisini
bir özgür tinler dünyasının bir parçası olarak düşünmek su –
retiyle doğa alanının üstüne yükseltmesi olgusu sayesinde korunabilirdi.
Kant, canlı fenomenler konusunda da, ilginç düşünceler geliştirdi.
Bir organizma kavramı üzerinde düşünme, onu bu türden bir
varlığın mekanik terimlerle hiçbir zaman tatmin edici bir biçimde
açıklanamayacağına inandırdı; gelecekte bir gün, biyolojinin,
ince uzun bir yaprak gibi görünüşte oldukça basit bir şeyin
doğuşunu mekanik bir biçimde açıklamaya yetili bir Nevvton’unun
ortaya çıkacağını ümit etmek boşunaydı. Organik fenomenler
hakkında hüküm vermek veya konuşmak, mekanik olmaktan ziyade,
teleolojik olan (yani, amaç ya da düzenle ilişkili olan) özel
bir ilkeyi gerektirmekteydi. Bununla birlikte, Kant bu ilkenin
kurucu bir güce sahip olduğunu reddetti. Kant, onun “refleksif
yargı”nın bir parçası olduğunu, ve dolayısıyla, anlama yetisinin,
fizik biliminde çok büyük bir önemi bulunan, ilkeleri içine dahil
edilmediğini söylüyordu. İnsanların, canlı şeylerden söz edebilmek
için, bir amaçlılık ilkesine başvurmaları gerekmektedir, fakat
onlar böyle bir başvurunun kendilerine canlı varlıkların varoluşu
ve davranışını terimin tam ve gerçek anlamı içinde açıklama
imkânı vereceğini düşünmemelidirler. Onlar, sadece bu şeylerin
üretebildiklerini kavrayabilirler, onların ürettikleri şeyler
ise, organizmalar değil, fakat makinalardır. Kant’m, bu konuyla
ilgili ayrıntılı değerlendirmelerinin, son bilimsel gelişmelerin
ışığında, modası geçmiş gibi görünmektedir; ama yine de, onun
ortaya koyduğu problem, felsefî düşünebilen biyologlar arasında
ateşli tartışmalara konu olmuştur. Onun, amaçlar ve hedeflerin
dilinde sadece eksikli bir biçimde açıklandığını söylediği bir or –
ganizma kavramının biricikliği üzerine vurgusu, özellikle değer
taşır.
Geriye, şimdilik doğayı tinin dünyasının aynı anda antitezi ve
önbelirtisi olarak gören Hegelce benimsenen görünüşte alışılmadık
görüşten söz etmek kalıyor. Doğa, onu özde cansız bir organizma
olarak görmek büyük bir yanlış olsa bile, tin için aşılacak
bir malzeme temin etmek üzere varolmalıydı. İnsanların organik
olanı inorganik olana indirgemek yerine, ikincinin, kendisi de zihnin
dünyası tarafından sergilenen rasyonel yapmın önsezisini sunan
birincilere işaret ettiğini görmeleri gerekir. Hegel’in Newton
ve John Dalton gibi, kendilerini ispatlamış bilim adamlarını
küçümserken, onlara karşı Alman yazarı Goethe gibi amatör bilim
adamlarını onaylaması, kendisinin doğa felsefesini ciddiye
almayı zorlaştırmaktadır. Hâl böyle olmakla birlikte, onun doğa
felsefesi, doğanın baştan sona yasaya tâbi olduğunu düşünürken,
bilim adamının ona zihin tarafından tam anlamıyla nüfuz edildiğini
önceden varsaydığına dair kanıtlamaya ek olarak, başka birtakım
ilginç noktalar daha ihtiva eder. Bu görüşleri tam ve gereği
gibi anlayabilmek için, bununla birlikte, Hegel’in sistemini bir
bütün olarak anlama zorunluluğu bulunmaktadır.
Mekân ve Zaman
Birçok metafizikçi, ne mekânın ne de zamanın nihaî olarak gerçek
olabileceğini öne sürmüştür. Zamansal ve mekânsal yüklemler
sadece görünüşlere uygulanabilir; gerçeklik, ya da gerçek olan
zamanın başından sonuna devam etmez, o mekânın koşullarına da
tâbi değildir. Bu görüşlerin kökleri Platon’da ve onun da ötesinde
Elealı filozoflar Parmenides ve, hareketle ilgili birtakım paradoksların
sahibi olan Zenon’da bulunmak durumundadır. Platon
İdeaları, gerçek mekânları hiçbir yerde olmayan ezelî-ebedî nesneler
olarak tasarlamıştı. Aynı şekilde, Hıristiyanlık da, Tanrı’yı
ezelî-ebedî olarak varolan ve evrenin her parçasında mevcut olan
olarak düşündü. Tanrt zaman ve mekân içinde olmayıp, zaman ve
mekânın kaynağıydı. Zaman ve mekân içinde yer alan her ne ise,
onlarla sınırlanmış olur, çünkü bir mekân başka bir mekânı dışta
bırakır ve bir arada varolan hiçbir iki zaman yoktur. Oysa, Tanrı
tanım gereği sonsuz bir varlıktır ve dolayısıyla da, zamandışında
ve mekândan ayn olarak varolmalıdır.
Kant’ın zaman ve mekânla insan duyarlığı arasındaki çok yakın
bağlantıyı öne sürme tarzına daha önce gönderme yapılmıştı; insan
varlıklarının şeyleri mekânsal ve zamansal bakımdan konumlanmış
olarak deneyimlemeleri onların zihinlerinin doğası,
özellikle de duyumsal donanımlarıyla ilişkilidir. Kant mekân ve
zamanr, kendisiyle onların özel türden tikeller olmalarını anlatmak
istediği, “tikeller” olarak tanımlamakta haklıydı; onun,
gösterilebilen, ama kavramsal terimlere indirgenemeyen burada
ve şimdi tasarımlarını duyumlamanın merkezîliği üzerinde ısrar
etmekte de, yine yerden göğe hakkı vardır. Bununla birlikte, Kant’ın
mekânın ve hatta zamanın doğasma ilişkin a priori bir kavra –
yış iddiasmda bulunmak için yeterli temellere sahip olmuş olduğu
kuşkuludur; onun mekân ve zamanın “saf’ sezgiler olduğunu
düşünmesi de, açıktır ki, yeterli değildir. Onun bu konuya
ilişkin dikkatli incelemesinden çıkartılacak ders, mekân ve zamanın
gerisinde bir gerçeklik türünün var olması gerektiği değil, fakat
daha ziyade, mekânsal ve zamansal koşullara uymayan hiçbir
şeyin gerçek olamayacağıdır. Zaman ve mekân tikellikle çok yalandan
ilişkilidir, ve sadece tikel olan gerçek olabilir.
Kant zaman ve mekânın gerçekliğini yalnızca zayıf bir anlamda
reddetti. Diğer filozoflar her ne kadar genelde, Kant’ın
zamansal ve mekânsal olarak deneyimlenmek durumunda olanın
ne olduğuna dair vukufundan daha az sağlam bir kavrayış temeli
üzerinde dahi olsa, kesinlikle daha cesur davrandılar. Buna göre,
Bradley, ister burada ve şimdi yoluyla veya ister mekânsal koordinatların
ya da tarih koyan sistemlerin kullanımıyla olsun, mekânsal
ya da zamansal konumla ilgili hiçbir belirlemenin biricikliği
sağlayamayacağını öne sürerek, zaman ve mekânın
“bireyleşim ilkeleri” olduğu görüşüne karşı çıkmıştır. “4 Ocak
1962 tarihinde, saat 12’de” veya “bu noktanın 70 metre kuzeyinde”
benzeri betimler, evrende sonsuzca birçok zaman veya
yere uygulanabilir, çünkü evrende birçok farklı zamansal ve mekânsal
düzenin olmasmı engelleyecek hiçbir şey yoktur. Bradley
mekânsal ya da zamansal bir betim veya tasvirin anlamının,
özellikle de dikkatler terimlerin yananlamlarına yöneltildiği
zaman, tüketilemediğini unutmuştur; dikkate alınması gereken
şey, mekân ve zaman içindeki konumunu, kendisinin de mekân ve
zaman içinde konumlanmış olması olgusu dolayısıyla, gösterebilen
bir kişinin sözcükleri olarak, kendi bağlamlarında kullanıldıkları
şekliyle sözcüklerdir. Kişi biricikliği salt birer sözcük
olarak sözcüklerde ifade edemez, fakat biricikliği dile getirmek
için sözcükleri kullanabilir. Bradley’in birçok zamansal ve mekânsal
düzen tasarlamanın mümkün olduğunu bildiren telkini de
ihtilâftan bağışık değildir. Genel olarak, insanlar bütün olayları
“şimdi” adı verilen andan ya önce, ya soma veya onunla eşzamanlı
olarak vuku bulan olaylar, bütün mekânsal konumları da
“burası” denen noktayla bir şekilde ilişkili olan konumlar diye
düşünürler. Bir düşteki olay veya yerlerde olduğu gibi, bunun
yapılamadığı veya söz konusu olmadığı durumlarda ise, insanlar
onları genellikle gerçekdışı oldukları gerekçesiyle bir kenara
atarlar. Her ne kadar modern bilimde onlarm böyle yaparken
yanlışa düştüklerini belirten teoriler olsa da, kendi özgün şimdi
ve buradalarıyla hiçbir ilişkisi bulunmayan olaylar veya yerler
olabileceği düşüncesi, insanların çoğunlukla ciddîye almayı reddettikleri
bir şeydir.
Bir şeyin metafiziksel anlamda gerçekdışı olduğunu söylemenin
genellikle onun anlaşılamaz veya akledilemez olduğunu
söylemek anlamına geldiğine daha önce işaret edilmişti; bundan
dolayı, mekân ve zamanın gerçekdışılığı ile ilgili argümanların
genellikle kavramsal mütalaalar çevresinde döndüğünü görmek
şaşırtıcı değildir. Buna göre, parçalarından mantıksal olarak önce
olan bir bütün olma iddiasında bulunduğu, fakat herşey bir yana,
onun pratikte belirsizce genişleyen bir toplam olduğu ortaya
çıktığı için, mekân kavramında bir tutarsızlık bulunduğu öne sürülmüştür.
Bir mekân işgal eden herşey daha geniş bir mekânsal
bağlam içinde yer alır; ve Kant’m da öne sürdüğü üzere, mekânın
bizatihi kendisi bütün mekânsal tasvirlerde bu şekilde düşünülür.
Ama bu şekilde ele alman mekân da insanın kavrayışından sürekli
olarak kaçar; insanın bildiği şekliyle mekân, sadece bir diğerinden
sonra gelen bir mekânsal durum olmak durumundadır.
Zaman kavramıyla ilgili güçlükler ise, zamanın sürekli ol –
duğu düşüncesiyle zamanın ayrı, münferit parçalardan meydana
geldiği düşüncesinin zaman kavramındaki birleşiminden kaynak –
lanır. Süre ve hareket kavramlarıyla ilgilenen bir çağdaş Fransız
düşünürü olan Henri Bergson, zamanın sürekli bir şey olarak deneyimlendiğini
söylüyordu; ayrı parçaları (dakikaları, saatleri,
haftaları, vb.) olduğu düşünülen zaman, sadece saatler tarafından
ölçülen “mekânsallaştırılmış” zamandır ve bu “kamusal” zaman
da yalnızca uzlaşımsal olarak zaman olmak durumundadır.
Bu çözüm, bununla birlikte, problemin bütünüyle çok kolay bir
çözümü gibi görünmektedir, zira kişisel olarak deneyimlenen
zaman da hareket eder (onun bir süresi diğerini takip eder), ve
kamusal zamanın yalnızca uzlaşımsal olarak zaman olduğu tezi
de en iyi durumda oldukça tartışmalı bir tezdir. Zamanın genel
olarak hem akan, ve hem de, sanki yakalanabilen bir şeymiş gibi
düşünülmesine izin verilmelidir. Bunun gerçekten de çok aşikâr
bir biçimde tutarsız olup olmadığından kuşku duyulabilmekle
birlikte, zaman ve mekân konusundaki metafiziksel yaklaşımın
genellikle bu gibi noktalara dayandığını unutmamak gerekir.
Günümüzde pek az İngiliz ya da Amerikan filozofu bu konulan,
genel olarak Moore’un insan düşüncesindeki böylesi merkezî
kavram ya da fikirlere yöneltilecek bir saldırının ilke olarak
yanlış olmak durumunda olduğu teziyle büyük ölçüde ikna oldukları
için, tartışır. Sonuçta da, araştırılmayı gerçekten de hak
eden bir soruya, yani metafiziksel düşüncede zaman ve mekânın
yerini nasıl alacağı sorusuna gereken ilgi ve dikkat gösterilmez.
İdealist yazarlar sürekli olarak hem zaman ve mekânın görünüşleri
nitelediğini ve hem de bunu yapan bir şeyin, gerçeklik dene –
yimine tekabül eden daha yüksek bir deneyimde hiç geçmemesinin
düşünülemeyeceğini söylerler. Fakat bu nasıl mümkün olur? Zaman
muhtemelen iptal edilir, ama bir yandan da ebedîlik idesinde,
mekân ise, her yerde mevcut olmakla birlikte, belirli hiçbir yerde
olmayan bir şeyin düşüncesinde korunur. Fakat bütün bu kavram
ve târiflerde pozitif olan bir şey var mıdır? Ebedî olanın, bazen,
varlığını bütün bir zaman boyunca sürdürenle özdeşleştirilmemesi
gerektiği öne sürülür; o, tam ve gereği gibi konuşulduğunda,
zamanın bütünüyle dışındadır. Fakat bunu söylemek ne anlama
gelir? Söz gelimi, sayıların ya da doğruların ebedî oldukları söylendiği
zaman, bundan yapılacak doğru çıkanm, onların zamanla
şöyle ya da böyle hiçbir ilişkileri bulunmadığıdır; sayı ya da doğruların
varlığa ne zaman gelmiş olduklarını sormak, kötü veya
yanlış kurulmuş bir soru sormaktır. Bununla birlikte, Tanrı’nın
ebedî olduğu söylendiğinde, çoğunlukla O’nun, her ne kadar daha
yüksek bir form içinde dahi olsa da, zamansal karakteristikleri
olduğu izlenimi verilir. Bu daha yüksek formun ne olduğu, sonucu
pekâlâ tutarsız olanın zaman konsepsiyonu değil de Tanrı
telâkkisi olduğunu ortaya koyacak, titiz ve dikkatli bir araştırmaya
gerek duyar.
Tin kavramı
Metafizikçiler, tinsel tözün müstakil varoluşunu savunmak yanında,
zihnin, deyim yerindeyse evreni anlamanın anahtarı oldu –
ğunu da iddia etmişlerdir. Varolan tindir veya kendisine tin tarafından
nüfûz edilmiş olan şeydir. Bu, çoğu zaman hafife ve alaya
alınmış olmakla birlikte, rakibi materyalizm gibi, belli bir câzibesi
hep olmuş olan idealizmin tezidir. Bundan dolayı, idealizm
şimdiye kadar mümkün olandan biraz daha ayrıntılı olarak ele
alınmaya değer bir görüştür.
Burada yapılması gereken en iyi şey, hakikî idealizmi onunla
kolaycacık karıştırılıveren diğer idealizmlerden ayırmaktır. Leibniz
doğanın gerçek atomlarının monadlar veya ruhlar olduğunu,
temelde zihinler dışında hiçbir şeyin varolmadığmı söyledi.
Berkeley, zihin olmadan duyusal şeylerin hiçbir varoluşları
olmadığım; yalnızca sonsuz bir zihin de dahil olmak üzere, deneyimleyen
tinlerle onların deneyim içeriklerinin var olduğunu,
ama bağımsız olarak varolan bir madde dünyası bulunmadığını
iddia etti. Hegel’i izleyen filozoflar için, hem Leibniz ve hem de
Berkeley, “öznel” idealistlerdi: Onlar gerçekliği bireysel zihinlerin
deneyimleri yoluyla ele alırlar. Oysa, Hegel’in görüşü bunun
tersine, varolanın saf zihin değil de, nesnel akıl, devasa bir
zihin olduğunu; yani, evrene zihin tarafından nüfûz edildiğini ve
evrenin zihin adına, zihin için varolduğunu, dolayısıyla bu olgu
tam ve doğru kavranmadığı sürece, bunun asla anlaşılamayacağını
iddia etmekteydi. Hegel şu hâlde, bağımsız bir doğa dünyasının
varoluşunu yadsımaya mecbur kalmadığı gibi, tam tersine onun
varoluşunu açık açık ilân etti. Doğa orada, zihnin kendisine hâkim
olması ve bunu yaparken de, kendisini keşfetmesi için vardı.
Hegel’in bu teorisini ilk ortaya koyduğu yer insanî alan oldu.
İnsanî dünyanın, o zihinsel eser ve başarıları meydana getiren
-örnekleri hiç kuşku yok ki bir dil, bir ahlâkî veya politik süreçler,
bir bilim, tıp gibi pratik bir sanat olan- bir yapılar kümesinden
oluştuğu için, nesnel hâle getirilen zihin olduğu söylenebi –
lirdi. Bu tür yapılarda içerilen zihin, kişisel olmaktan ziyade,
kollektif bir zihindi. Tıp gibi bir sanat veya matematik gibi bir
bilim belirli bir bireyin icadı değildir; bireyler her yapmm ilerlemesine
katkı yapmış ve katkı yapmaya devam ediyor olsalar da,
onlar bunu, kişisel yetenekleri içinde değil, fakat kişisel olmayan
bir zihnin tezahürü olarak yaparlar.
İnsanî dünya, işte bu şekilde zihni ya da tini tecessüm ettirdiği
içindir ki, özel bir tarzda -Hegel’in “somut tümeller” adını verdiği
kavramlar yoluyla- anlaşılmaya ihtiyaç duyar. Bu türden
kavramlar belli bir konu türüne -incelenmekte olan veriler arasında
içten ve özsel bağlantıların bulunduğu bir konuya- nüfuz
etmek söz konusu olduğunda, bir düzen içinde bulunurlar. Buna
göre, doğadaki bağlantılar, yüzeyden bakıldığında her halükârda
bütünüyle yabancı ve dışsal bir karakterdedirler; söz gelimi, bir
kibrit çakmanın bir alev meydana getirmekle içsel olarak hiçbir
ilişkisi yoktur. Oysa bir tarihçi bir hareket ya da sürecin farklı
evrelerini ele aldığı veya bir antropolog bir toplumun hayatının
çeşitli veçhelerini araştırdığı zaman, onların önlerinde buldukları
malzeme, tam tamına zihnin -boşlukta çalışan bir zihnin
değil, fakat tikel durumla yüzleşip, ona az ya da çok zekâ dolu
yeni tepkiler veren zihnin- eserini temsil ettiği için, içsel veya
özsel bir tarzda ilişkilendirilir. İnsanî konuların öğrencisi tarafından
kullanılan kavramsal yapının doğanın öğrencisi tarafından
kullanılan yapıdan olduğunu tespit etmek, burada hiç şaşırtıcı
değildir. Doğanın öğrencisinin kendisine konu aldığı şeyler, gözlemlenen,
fakat anlaşılmayan sabit birlikteliklerdir. Oysa birincisinde,
insanlar olup bitenlere ve hüküm süren şeylere, üzerinde
çalıştıkları malzemenin gerisinde yatan düşünceyi zihinlerinde
yeniden oluşturabildikleri için, tamamen vâkıf olurlar.
Bütün bunlar, bir Alman filozofu ve düşünceler tarihçisi olan
Wilhelm Dilthey’ın, insanî meselelerin içeriden, onun Versthen
adını verdiği anlama yoluyla kavranabileceği iddiasının gerisinde
yatan hakikati ifade ettikleri için, pek de tartışmalı olmayan veya
olmamaları gereken hususlardır. Bununla birlikte, bunu söylemek
bir şey, evrene, sanki o büyük ölçekli bir zihinmişcesine an –
lam yüklenmesi gerektiğini söylemek bütünüyle farklı bir şeydir.
Hegelciliği bazıları için garip ve şaşırtıcı, diğer bazıları içinse
tamamen anlaşılmaz ve makûliyetten yoksun bir görüş hâline
getiren şey, tam tamına onun bu mübalağalı iddiada bulunmasıdır.
Daha önce de sözü edildiği üzere, doğa dünyası Hegel için
zihinden bir şekilde bağımsızdır: Onun varlığı kesinlikle algılanmış
olması değildir. Yine de o zihne, gerçek bir önemi olan
hemen her yönden, yani zihnin kendisinde eylemde bulunabileceği
bir ortam sağlamak, zihnin aşabileceği bir engel meydana getirmek,
zihne, onun doğanın akıl yoluyla anlaşılabilir olduğunu
keşfettiği sürece, herşey bir yana kendisini bulabildiği görünüşte
yabancı bir şey sunmak bakımından, uygun ve yakın bir yapı sergiler.
Burada Hegel’e bir doğa dünyasının neden varolduğu sorulmuş
olsaydı, onun cevabı “zihin için” şeklinde olurdu. Buna göre,
tıpkı sosyal çevrenin bireye kendisinin hem .başkalarından olan
farklılığını ve hem de onlara olan bağımlılığını görmek suretiyle
kendisine dair tam bir bilgiye erişme fırsatları sağlaması gibi,
doğa dünyası da benzer fırsatlar ortaya koyar. însanlar doğal sahneyi
dönüştürürken, onu kendilerinin kılarlar. Bunu yaparken de,
ne yapabileceklerini ve dolayısıyla da ne olduklarını bilme durumuna
gelirler.
Bu öğretiyle ilgili olarak söylenmesi gereken, elbette çok şey
vardır. Bununla birlikte, Hegel’i ayrıntılarda takip etmek yerine,
öğretiyi genel terimlerle ele alıp onaylamak çok daha kolaydır.
İdealist yoruma göre, evrenin son çözümlemede tek bir doğru
tasviri, somut tümel yoluyla ifade edilen tek bir betimlemesi
vardır. Gerçeklik, bütün parçaları birbirlerine özsel bir tarzda
bağlanmış, kendi kendisini farklılaştıran tek bir sistem meydana
getirir; gerçeklik, kendisini doğal ve insanî dünyalarda ifade eden
ve bunu yaparken de kendi kendisinin bilincine varan tindir. Gerçeklikle
ilgili -sözgelimi bilim adamı tarafından deneyimlenen
düzenlilikler yoluyla ortaya konan- başka bir yorum hatalı ya da
en azından yetersiz olduğu gerekçesiyle bir kenara atılmalıdır.
Hume’un varoluş ve olgu sorunlarını ifade eden önermelerle ide
ilişkilerini ifade eden önermeler arasında mutlak bir mantıksal
farklılık bulunduğu itirazına, Hegel kabaca bu ayırımın elle tu –
tulur bir yanı olmadığı karşılığım verir. Belli bir düzeyde ancak,
olgular “kaba olgular” olarak görülür. Fakat bilim adamı bile
onları anlama özleminden hiç vazgeçmez – o “nihaî açıklanamazlar”
dan geçici bir süre için söz eder- ve filozof bütün bilgileri
tek bir sistem içinde bir araya getirme arzusunun yok sayılmaması
gerektiğini iyi bilir. Bu, Hegelcilerin de kabul ettiği üzere,
pratikte asla karşılanamayan, ama kendisini her daim hissettiren
bir istektir. Bunun gerçekten de böyle olduğu, bu garip ama bir o
kadar da dikkate ve kayda değer felsefe türünün câzibesiyle ortaya
konur.
Evreni tin aracılığıyla anlamaya çalışma, felsefe dışı temel
ilgileri beşerî bilimlerde, özellikle de tarih araştırmalarında
olan filozofların çok tipik bir özelliğidir. Bu düşünce çizgisini
bilimsel yönelimli pek az düşünür takip etti; gerçekten de Bradley
ve (esas felsefî eseri Filozofla come scienza dello spirito
adıyla 1902 ve 1917 yıllan arasında dört cilt hâlinde yayınlanmış
bir İtalyan filozofu ve edebiyat eleştirmeni olan) Benedetto
Croce de dahil olmak üzere, ünlü pek çok idealist bilim hakkında
yazarken, hemen hiç inandırıcı olamadılar. Herhâlde Hegel’in
kendisi de bilimsel taleplerden ziyade, tarihle ilgili özlem ve
araştırmalara yakınlık duydu; bununla birlikte, bu Hegel’in çağdaş
bilim hakkında pek bir bilgisi olmadığı anlamına gelmez. O
bilimdeki gelişmeleri yalandan takip ediyor, bilimde olup bitenleri
iyi biliyordu, ama bilimi kendi noktai nazarından, bilimin
bize nihaî cevaplar veremeyeceği konusunda ikna olmuş birinin
bakış açısından gördü. Bilime değer verdi, ama bilimsel dünya görüşünü
reddetti.