LAİKLİK

Laiklik, din ve dünya
otoritelerinin, bir­birlerinin faaliyet alanlarına karışmadan, kendilerine
mahsus haklarını, görevlerini ve yetkilerini kullanabilmelerine imkan veren
siyasal-yönetsel sistem ilkesidir. La­iklik, laik (laique-laicus) kelimesinden
gelmekte olup “avam”, “ahali”, “ruhban” sınıfına
ve ruhaniyete ait olmayan düşün ve yaşam biçimini ifade etmek için kullanı­lan
bir deyimdir. Bu kavram önüne bazı isimler getirilerek sıfat olarak kullanıl­makta
ve laik toplum, laik devlet, laik sis­tem gibi tanımlamalar yapılmaktadır. Es­ki
Yunan toplumunda sıradan halk kesi­mini ifade eden laik kavramı, Hıristiyan
Batı dünyasının toplum yapısında Kilise örgütünde (din) görevli olmayan, Kilise
ile ilişkisi bulunmayan toplumsal grup için kullanılmıştır. Ortaçağ
Avrupası’nda katolik toplumlar laikler (laicus) ve ruh­banlar (clericus)’dan
oluşuyorlardı ve La­icus’un karşıtı olan Clericus, katolik dini­nin hiyerarşik
bir yapı çerçevesinde Pa-pa’ya kadar uzanan ve tam anlamıyla din­sel
“emir-komuta” zinciri içinde yer alan

Ruhban(lar)’ı
anlatıyordu.

Laiklik çeşitli
şekillerde tanımlanmıştır. Genel bir tanımla laiklik, dinin dünya,ö-zellikle
devlet işlerine karıştırılmaması ve buna karşılık devletin de dine karşı leh ve­ya
aleyhte bir tavır takınmamasıdir. Din­sel ilkelerin siyasal yaşamda etken olma­ması
ve siyasal iktidarın dinsel akım ve gö­rüşler karşısında yansızlığı anlamına da
gelen laiklik, en genel anlamı ile din ve devlet işlerinin birbirinden
ayrılması şek­linde tanımlanabilir.

Laiklik, Avrupa’da uzun
bir tarihi gelişi­min, toplumsal ve siyasal şartların ortaya koyduğu bir
kurumdur. Devletin varlığını koruyabilmesinin gerekli bir şartı olarak
doğmuştur. Bir kavram olarak, doktrinal bir spekülasyonun konusunu teşkil etme­den
önce siyasal ve toplumsal yönden çÖ* züm isteyen bir mesele halinde varlığını
hissettirmiştir. Bu mesele, çok daha son­raları bir gaye, “modern
devlet”inaynl-maz bir unsuru, devletin hukuki yapısıyla ilgili temel bir
ilke olarak kabul ve mtitİM faa edilmeden önce kilisenin veya devle-tin
birbirine üstünlüğü, başka bir deyişte; devletin var olması veya olmamasıyla
ilgi­li bir mesele olarak görülmüştür. Hıristfc yanlıktan önceki siyasal
doktrinlerde böy* le bir kavram sözkonusu değildir. Ancak Hıristiyanlığın
doğusuyla da, mesele bir­denbire ortaya çıkmamıştır. Hıristiyan­lık, başta
cismani iktidarla tamamen ilgi­siz bir halde, yalnız ferde hitap ederek,
konusuna yalnız bireyi seçerek, fertlerin ruhi alanları içinde gelişmekteydi.
Çünkü Hz. İsa’ nın dünya sal tanatıyla ilgili olmadı­ğını söylediği ileri
sürülüyordu. Ama Hı­ristiyanlık birkaç yüzyıl içinde etki alanını genişletti ve
bütün Roma İmparatorluğu­nu kaplayacak hale geldi. Dünya saltanatı­nın (devlet
iktidarının) başında bulanan İmparatorun Hıristiyanlığı kabul etmesiy-     devlet ve kilise iktidarının ayrılması
fikri-le, dinin dünya ile de ilgi kurması durumu     ni ileri sürüyordu. Halbuki kilise bu
dö-ortaya çıkıyordu. Gerçi Hz.İsa, dünya sal-     nemde kendisini imparatordan zaten
üs-tanatıyla bir ilgisi olmadığını söylemişti,     tün tutuyor, herkese de bunu
hissettirme-Ama getirdiği “öğreti”nin bütünü gözö-     sini başarıyordu. Papa bu yolda ileriye
bir nünde tutulacak olursa, iktisadi, içtimai     yatırım yaptığını düşünürken, aslında
ken-alanlardaki müesseseleriyle yeni bir siya-     dişini işin başında mağlup düşürdüğünün
sal düzeni, yeni bir siyasal yapıyı da zım-    
farkına varmıyordu. Bununla birlikte kili-nen içinde taşıdığı görülür.
Kilise, kendi-     se bazan aktif, bazan
pasif faaliyetleriyle ni devlet içinde daha emniyette hissedebil-     bütün prensleri itaat altına almaya
çalişi-mesi bakımından, bir yandan bu durumu    
yor, Papalığı bütün Hıristiyanlığın üzerin-memnuniyetle karşılarken, öte
yandan     de tek hükümranlık merkezi
haline getir-kendi elinde tuttuğu ruhani iktidarı bu yol-     meye çalışıyordu. IX. yüzyılda kilisenin
dan devlete kaptırmanın korkusunu taşı-    
büyük bir başarısı, Papanın bir kurnazlık-yordu. İmparatorun Hıristiyanlığı
kabul     la İmparator Şarlman’a Sen
Piyer küise-etmesiyle, ruhani otoriteyi de kendi lehi-     sinde taç giydirmesiydi. Bu olay açıkça,
nekaydırabileceğitehlikesibaşgösteriyor-    
Papa’nm İmparator’a üstünlüğü anlamım du. Eğer işin içinde kilisenin
maddi men-     taşıyordu. Çünkü Papa
böylece iktidarı, fatleri bulunmasaydı, belki bu durumu     taç giydirme yoluyla İmparatora
kendisi-ho§ karşılayabilirlerdi. Kilise şimdiye ka-     nin verdiğini ifade ediyordu. Papalığın
üs-dar büyük servetler, imtiyazlı bir mevki el-     tünlüğü bazan zayıflayarak, bazan da
güç-de etmişti. Bunları devlete kaptırmak iste-     lenerek XV. yüzyılda Reform hareketine
miyordu. Öte yandan milyonlarca insanı    
kadar sürdü. Bu dönemde kilise devletler kilisenin kendine bağlı
tutabilmesi, bu in-     üzerindeki
nüfuzunu kaybetmiş, Papalık-sanların tek ve gerçek üstün iktidar ola-     tanayrımillîkiliselerkurulmayabaşlamış-rak
kiliseyi görmeleri, böylelikle devlet    
tır.

otoritesinin sarsıntı
içine düşmesi keyfiye- Olayların tarihi akış içinde durumu böy-ti de devlet
başındakiler tarafından ta- leyken, doktrin alanında da kilise ve dev-hammül
edilebilecek bir durum değildi. let ilişkileri arasında çeşitli düşünceler
ile-Çatışmanın kökü, iktidarın kilisede mi, ri sürülüyordu. Bu düşünceleri üç
küme devlette mi kalacağı noktasındaydı.                 altında toplayabiliriz. Birincisine göre, ki-

Kilise, milyonlarca
insanı kendisine bağ- lise ruhani iktidarı temsil ve fade ettiğine, lı tutuyor,
ama bir devlet idaresi için hazır- ruhun da maddeye üstünlüğü tartışılmaz
lıksız görünüyordu. Daha doğrusu belki bir gerçek olduğuna göre, kilise
devletin de dünyayı kilise duvarlarının ardından üstündedir, yani devlet
kiliseye bağlı kal-idare etmeyi, suya sabuna karışmıyormuş malıdır. İkinci
düşünce, dinin devlet için-gibi görünmeyi tercih ediyordu. Uygun de toplumsal
bir kurum olduğu noktasın-bir ortam gelinceye kadar kendisini gizle- dan
hareket ederek devleti kiliseden üş­mesi gerekiyor, hatta bunun için devlete
tün tutar ve kiliseyi devlete bağlı görmek taviz vermekten çekinmiyordu.
Gerçek- ister. Üçüncü görüş, ruhani ve cismani ik-ten kilisenin devlete ilk
tavizi V. yüzyılda tidarların mahiyetleri gereği birbirlerin-Papa I. Gelasius
eliyle verildi. Gelasius     den ayrı
olduğunu söyleyerek, aralarında bir üstünlüğün sözkonusu olamayacağım, bunların
birbirlerinden tamamen bağım­sız, birbirlerine karışmayan iki bağımsız iktidar
olarak kalmaları gerektiğini ileri sürer. Bu görüşlerden başka, bunlardan bazan
birine, bazan da ötekine yaklaşa­rak daha pek çok “uzlaşmacı”
görüşler teklif edilmiştir.

Bu arada realiteler
nazara alınarak Pa­palığa bağlı bir devletin insanları köle du­rumuna
düşüreceği meselesi üzerinde önemle durulmuştur. Çünkü kilise, da­ima İmtiyazlı
bir durumda bulunuyor, in­sanları sömürüyor, istismar ediyordu. Re­formcular,
bu kilisenin elinde oyuncak et­tiği insanı kurtarmak için kiliseyi orta yer­den
çıkarmak istiyor, bunu başarabilmek için de devlete dayanmak zorunda kalıyor­lar,
bu yüzden de ister istemez devletin en yüksek otorite olduğunu savunuyorlar­dı.

Ne var ki, Reformcular
insanı kilisenin otoritesinden kurtaralım derken, onu dev­letin otoritesi
altına soktular, oysa istedik­leri şey, sadece kilisenin insanlar üzerin­deki
otoritesini yok etmekti.

Ferdin bütün haklarını
silip süpürerek devlete mutlak bir otorite veren bu görüş, ilerde başka
teorilerle çözümünü bekler­ken böylece kilisenin devlete üstünlük id­diaları
kaldırılmış, devlet kiliseden müsta­kil, otoritesi kendinde mündemiç bir hale
getirilmiş bulunuyordu. Artık kilise hiç­bir biçimde devlete müdahale edemeye­cek,
buna karşılık devlet de din konusun­daki işlerde kiliseye karışmayacaktı. Kili­senin
otoritesini kaldırarak devletin otori­tesini mutlak şekilde sağlamak için ileri
sürülen bu görüş zihinlerde öylesine yer etmişti ki katolik yazarlar bile
(Bossuet gi­bi) görüşlerinde, kilisenin ödevini devlete verecek kadar ileri
giderek bu düşünceyi

savunacaklardır.
Böylece laiklik Avru­pa’da kilisenin devlete yenilgisini ifade edecek şekilde,
fakat a priori bir “gaye” olarak değil de, sosyal ve siyasal yapının
gerektirdiği “sonuç” olarak ortaya çıkmış­tır. Artık devlet, dine bir
“vicdan mesele­si” gözüyle bakacak, böyle olduğu müd­detçe de ona
saygı gösterecek bir bünye kazanmış olacaktı.

Laik bir siyasi-idari
sistemde her türlü hukuk düzenlemeleri, kamu bürokrasisi­nin örgütlenmesi ve
işleyişi dinden bağım­sız olarak gerçekleşmektedir. Siyasi-idari sistem çağdaş
dünyada hem laikleşmek­te, hem de yasal-ussal bir orotire temeli­ne doğru
ilerlemektedir. Yönetimde gö­revli olanlar, dinin emir ve normlarına gö­re
değil, dünyevi otoritelerin rasyonel ve laik düzenlemelerine göre hareket etmek­teler.
Laik sistemde dini hiçbir iş, bir ka­mu işi olarak kabul edilmemekte ve dev­let
dini işlere karışmamaktadır. Dİn kamu­sunda yönetim, kendini tamamen tpfftfştg
ve kayıtsız görmektedir. Din ve vicdan hürriyetine göre, herkes ist
ediğişeyetfiaKt makta ve yönetimin bundan dolayı inha­lar arasında bir ayrım
yapmaması öp­mektedir.                

Laik sistemlerde
yönetim ve din ilişkile­rinde görülen bu iki kurumun birbirine karşı özerk
oluşları, dinin toplum hayatın­da hiçbir etkisinin bulunmadığı anlamına
gelmemektedir. Din, çeşitli şekillerde in­sanların davranışlarını etkilemeye ve
siya­si-idari sistemin örgütlenmesinden de et­kilenmeye devam etmektedir.

Laiklik ilkesi ile
yönetİm-din ilişkileri la­ik devletlerin anayasalarında farklı şekil­lerde
düzenlenmiştir. Batı’ dabazı ülkeler­de din,”devlet dini” olarak
anayasalarda yer almış, bazı ülkelerde ise devlet dinler karşısında tarafsız
kalmıştır.. Aslında laik sistemlerde bir “milli din” olgusu yoktur;
din, devletin örgütlenmesinde yer alma­mıştır. Fransa, F.Almanya, belçîka ve
Hollanda, laik sistem gereği “milli din”Ie-re sahip değildirler.
İsveç, Danimarka, Norveç, İngiltere, Portekiz ve İtalya’da “milli
din”ler bulunmakla birlikte, bir “te­okrasi” değildirler. Bu
ülkelerde “milli din”lere rağmen geniş bir hoşgörü anlayı­şı
yerleşmiş olduğundan “milli din”lerin dışındaki dînlerin de yaşama
hakları bu­lunmaktadır.

Laik Batı ülkelerinde
doğmuş olan “din­ci partiler”, siyasi hayatta dinin etkisini ör­gütlü
olarak sürdürmektedirler. “Tutu-cu-Gelenekçi” çizgide yer alan bu
parti­ler, kilise tarafından desteklenmekte ve dine karşı yönelen eleştirileri
yumuşat­maktadır. Batı ülkelerinin bazılarında din­ci partiler yoksa da, dinin
siyasi ve sosyal davranışlar üzerindeki etkisi devam et­mektedir, din, sosyal
sınıf ve siyasi davra­nışlar üzerinde yapılan görgül araştırma­lar, dindarlıkla
sosyo-politik davranışlar arasında doğrusal bir ilişkinin varlığım or­taya
koymuştur.

Laik yönetim
sistemlerinin örgütlenme­si Fransız ihtilalim izleyen çağda Batı’da
gerçekleşmiştir. Laik örgütlenme, uzun mücadelelerin ve siyasi-idari sistemdeki
dönüşümlerin sonunda ortaya çıkmıştır.

İslamiyetin doğuş ve
gelişme şartları Hı­ristiyanlıktan büsbütün ayrıdır. İslamiye­tin doğuşunda,
Hıristiyanlıkta olduğu gi­bi, din otoritesiyle devlet arasında çekiş­meye yol
açacak bir ortam sözkonusu de­ğildi. Peygamber (s.) in hicretiyle Medi­ne’de,
İslamiyet, Hıristiyanlığın karşılaştı­ğı gibi, kendisim kurulu bir devlete
kabul ettirme durumunda değildi. İslam, Medi­ne’de sebebi ve sonucu kendisine
daya­nan bir devleti, İslam Devletini meydana

getirmişti. Avrupa’da
olduğu gibi ruhani ve cismani adı altında iki otorite sözkonu­su değildi, bir
tek iktidar, bir tek devlet vardı. O da siyasi, sosyal, hukuki teşkilat ve yapı
bakımından tamamen orijinal, otoritesini kendinden başka hiçbir dünye­vi
kudrete borçlu olmayan İslam Devletiy­di.

Burada, şu noktayı
belirtmek gerek: La­iklik, doğusundaki sebep ve şartlar gözo-nüne alınırsa,
devletin dine karşı toleran­sı anlamına gelmez. Bu kavrama, bu an­lam daha
sonraları verilmiştir. Başlangıç­taki ifadesiyle laiklik, sadece din ve devlet
otoritelerinin ayrılmasına işaret ediyor­du, devletin dine toleransı ise konusu
dü­şünce, söz, yazı ve vicdan hürriyetleri olan sonraki (Fransa İhtilaline
sebep olan ve ihtilalden sonra gelişen) teorilerin ko­nusu olmuş, aralarındaki
sıkı yakınlık do­layısıyla, hatta, vicdan hürriyeti ve laiklik eşanlamlı
kullanılmaya başlanmıştır. Eğer laiklik, sırf devletin dine toleransı ve vicdan
hürriyeti anlamını taşisaydı, İslam Devletine de laik demek gerekecekti. Çünkü
İslam Devleti, kuruluşundan beri Öbür dinlere daima müsamahalıydı. Fa­kat bu
keyfiyet İslam devletine laik deme­mizi gerektirecek bir sebep değildir. Çün­kü
İslam devleti, İslam dininin getirdiği hukuk kaidelerine, onun kurduğu sosyal
müesseselere göre idare edilen bir Din devletiydi. Hukuk kaideleri bu dinin
dışın­dan, başka bir otoriteden gelmiyordu. Devlet başkanının ruhani ve cismani
diye birbirinden ayrılmış sıfatları yoktu. Çün­kü islamiyet kendi din
kaidelerini dünya işlerini de düzenleyecek bir şekilde vaz’et-miştİ.

Osmanlı
İmparatorluğu’nun laik bir top­lum kategorisi içine dahil edilip edileme­yeceği
konusunda iki farklı görüşün varlığından sözedilebilir. Bir grup yazar, Os­manlı
İmparatorluğu’nda dini toleransın, hükümdarın kişiliğine bağlı olmaksızın
kurumsallaşmasını, yani, farklı dini grup­ların iktisada, adalete, dine ve
eğitime iliş-kin konularda serbest bırakılmalarım laik­lik olarak
karşılamaktadır. Ö.L. Bar-kan’ın başım çektiği bir grup bilim adamı ise,
Osmanlı devlet ve toplum hayatında­ki gerçek uygulamaya Şeriat’ten ziyade
dünyevi otorite tarafından ortaya koyulan kuralların (örf-i sultani)
hükmettiğini be­lirterek Osmanlı İmparatorluğu’nun dini bir devlet sayılamayacağını
vurgulamakta­dırlar.

Diğer yandan, Osmanlı
İmparatorlu­ğu’na laik demenin mümkün olmadığını savunanlar da çözümlemelerini
şu kriter­lere dayandırmaktadırlar: Osmanlı toplu­munun, resmen, dini gruplar
esasına da­yalı “millef’lere bölünmesi ve toplumsal hayatın çeşitli
yönlerinin (adalet, eğitim vb.) farklı din gruplarının başında olan di­ni
liderler tarafından yönlendirilmesi onu laiklikten ayırır. Laik bir toplum her
cinsi­yete ve dine mensup insanların farklı dü­zenleme ve normlara tabi olmadığı,
aynı yasalarla yönetildiği bir toplumsal yapıyı ifade etmektedir. Ayrıca,
Osmanlı padi­şahlarının hilafet unvanına sahip olmala­rı, esasen egemenliğin
meşruiyyetinin ila­hi bir kaynağa dayandırıldığını ve böylece Osmanlıdevletve
toplum hayatındaki İde­olojinin laik olmadığını göstermektedir. Bu çözümlemeye
göre, Tanzimat döne­mi, laiklik yönünde, özellikle de hukuk ve eğitim
alanlarında önemli adımların atıl­dığı, ancak dualist bir yapının yine de sür­dürüldüğü
bir geçiş dönemi olarak karşı­mıza çıkmaktadır.

(SBA)