İbnî Haldun’un İdeoloji Kurami: KARŞILAŞTIRMALI BiR Çözümleme

İbnî Haldun’un İdeoloji Kurami: KARŞILAŞTIRMALI BiR Çözümleme

Emre Bağce

 

ibni Haldun (1332-1406), Tunus’ta doğmuş bir bilim adamı ve düşünür. Aristoteles’i Montesquieu’ye bağlayan anıtsal bir köprü. Türk akademis­yeni ve okuyucusu onu daha ziyade asabiye kuramı ile tanıyor. Sosyoloji disiplininin klâsik kökenlerine değinilirken Doğu’nun temsilcisi olarak sıkça anıldığını görüyoruz.[1] [2] Siyasal düşünceler tarihi içinde ibni Hal­dun’un görüşleri ve tezleri henüz tüm yönleriyle incelenip tüketilmiş değil;[3] uluslararası ilişkiler disiplini içinde ise adı neredeyse hiç geçmi­yor. Her iki alanda da, özellikle günümüzdeki olayların çözümlenmesinde kendisinden yeterince yararlanıldığını söylemek oldukça güç. Toplumsal değişim, meşruiyet, ideoloji, modernlik, postmodemlik veya emperya­lizm konusunda hâlâ çok şey söyleyebilecek bir düşünür.

Bu yazıda İbni Haldun’un Mukaddime adlı yapıtında kapsamlı bir ide­oloji kuramının bulunduğu ileri sürülüyor ve farklı düzeylerde tartışılıyor. İdeolojilerin XVIII. yüzyıl ve sonrasının bir olgusu olduğunu ileri sürerek İbni Haldun’da bir ideoloji kuramı aramanın ciddi bir anakronizm olacağı söylenebilir.[4] Ancak, olgu veya kavram ile terim arasında bir dereceye kadar koşutluk bulunsa bile, teknik bir terimle ifade edilmeden önce de, o terimin işaret ettiği durumun var olabileceğini ya da o terimin farklı söz­cüklerle karşılanmış olabileceğini söylemek yanlış olmasa gerek. Bu bağ­lamda, kimi zaman modern ideoloji kuramlarına göndermede bulunarak, İbni Haldun’un ideoloji kuramını çözümleyeceğim ve görüşlerinin günü­müz açısından ne ölçüde geçerli olduğu sorusuna yanıt arayacağım.

İbni Haldun’un ideoloji kuramı burada sosyal bilimlerin aslında en çok tartışılan kavramları, bilim, ideoloji, iktidar, meşruiyet ve devletlera­rası ilişkiler çerçevesinde ele alınacak ve bu ideoloji kuramının boyutları ve sınırları belirlenmeye çalışılacaktır. İlk olarak, gerçekliğin kurulması veya açığa çıkarılması bağlamında bilim-ideoloji ilişkisi incelenecek; ikinci olarak, birincinin sonuçlarından yararlanılarak siyasal iktidar ile bilim ve ideoloji arasındaki ilişkiler üzerinde durulacak ve meşruiyet bağ­lamında, iktidar-halk ilişkilerinde bilim ve ideolojinin rolü irdelenecektir. Son olarak da, yukarıdakilerin bir uzantısı olarak güç ilişkileri ve emper­yalizm bağlamında farklı devletler veya toplumlar arasında gerçekliğin taraflarca farklı kurulması veya çarpıtılarak algılanması ele alınacaktır. Ayrıntıları ihmal etme riskini göze alarak kapsamın bu denli geniş tutul­masının bir nedeni, İbni Haldun’a yönelik ilgiyi canlı tutma isteğidir.

İBNİ HALDUN’UN TARİH FELSEFESİ, UMRAN VE BİLİM İbni Haldun farklı düzeylerde ve farklı zamanlardaki değişimi en temel doğa yasası olarak görür (I: 109, 222)[5]; böylece tarih disiplinini ‘umran’ veya insanların toplumsal yaşamları konusunda bilgi vermek biçiminde tanımlar. İbni Haldun’a göre, ilkellik, uygarlık, soya bağlı topluluklar, in­sanlar arası baskılar, yenilgi, mülk, devlet, egemenlik, egemenliğin basa­makları, memurluklar, çalışma, kazanç, geçim, bilimler, sanat-zanaatlar vb. konular umran’ın kapsamı içinde yer alır (I: 123). Tarih biliminin önemi ve öğrenilmesinin gerekliliği üzerinde durur; tarih disiplininin beş farklı dalından söz eder. Bunlar doğa tarihi, insanlık tarihi, bilim tarihi, tarih felsefesi ve devletler tarihidir (I: 64). İbni Haldun’u bu açıdan Anna- les Okulu’nun önemli bir habercisi de sayabiliriz.

İbni Haldun tarihi olup bitenlerin nedenlerini, başlama ve gelişmeleri­nin nasıl, niçin olduğunu tutarlı bir bakışla incelemek biçiminde tanımla­dığı için, onu temel bilim dalı olarak niteler (I: 65). İster istemez yöntem konusuna ve tarihsel yaklaşımlara yoğun olarak değinir. Bu yaklaşımları geniş ve genel, dar ve özel ve uydu yani kendinden öncekileri aktaran ve çarpıtan yaklaşımlar olarak üç sınıfta toplar (I: 66). Bu noktada gerçekli­ğin kurulması veya keşfedilmesi tartışmalarına geniş yer ayırır.

İbni Haldun’un tarih felsefesi ve bilgi kuramı bir bakıma Platon’un et­kisi altındadır ve hayli idealisttir. Ancak diğer taraftan ironik bir biçimde oldukça materyalist ve deterministtir. İbni Haldun insanın doğuştan top­lumsal olduğu görüşünü benimsemiştir (I: 139 vd). Platonik ve Aristote- lesçi düşünce sistemi doğrultusunda toplumu doğal ve zorunlu bir kate­gori olarak görür. İşlevsel bir bakışla toplumda işbölümünün artmasının egemenliğin doğuşuna yol açtığını kaydeder. Öte yandan, idealist felse­feyle uyumlu olarak tarihin veya bu dünyanın bir bozulma süreci oldu­ğunu belirtir; bir taraftan da toplumsal yaşam üzerinde soy, sop ve kültü­rün değil, doğanın belirleyici olduğunu ileri sürer (I: 221). Bu açıdan, İbni Haldun materyalist bir yoruma sahiptir denebilir. İşaret ettiğimiz ikirciklilik İbni Haldun’un tartışmalarında çoğunlukla kendini hissettirir.

İbni Haldun’un tarih felsefesi hem antik hem de modern düşünürlerin birçoğunun uygarlık eleştirisiyle örtüşür. Platon’da olduğu gibi işlevsel- ciliği kabul etse de, yine onda olduğu gibi işlevlerin ve işbölümünün art­masının basit bir değişimden ziyade bozulma olduğu tezini geliştirir. Toplumsal farklılıklar ve ihtiyaçların artmasıyla birlikte İbni Haldun zo­runlu ve yapay ihtiyaç ayrımı yapar Platon’daki gibi (I: 293) ve çeşitliliği yine Platon’da olduğu gibi bir sorun olarak görür. Ona göre bolluk, evrim bir bozulmadır; pişmiş yemek dahi bozulmanın bir simgesidir. Bu yö­nüyle İbni Haldun aslında idealleştirilmiş bir doğal durumu yeğliyor gö­zükür; vahşi ve evcil hayvanlarla ilgili savları (I: 228) onu Platon ve Ro- usseau (2001) ile karşılaştırılabilir kılar. Öyle ki, vahşi hayvanlar asıl- larına daha yakınken evcil hayvanlar bozulmuşluğu temsil eder. Gündelik yaşamlarında ve görünümlerinde dahi bir yıkılmışlık, huzursuzluk söz konusudur. Benzer şekilde, bedevîler ve çöllerde yaşayan toplumlar, arı ve doğal bir yaşam sürerler; ne kadar öyle iseler, bozulma o kadar azdır (I: 227); hattâ göçebe ve doğaya yakın olanlar daha cesurdur (I: 302). Bu bağlamda, İbni Haldun dinsel yaşam ve kentleşme arasında da negatif bir ilişki tespit eder: Bolluk artınca, dinsel pratikler zayıflar, kent yükselince, din eksilir; yani bolluk, tokluk onun için zararlıdır. Beslenme ve alışkan­lıklar birbiriyle doğrudan ilişkilidir (I: 229-230).

Kırdan kente dönüşümün ya da yerleşik yaşama geçişin aşamalarını ihtiyaçların ve refahın artması ile birlikte bir sarmal olarak ele alır İbni Haldun (I: 294). Kırdan kente göç zorunlu görülür; kent yaşamı ona göre toplumsal değişim sürecinde son aşamadır. Bu hâliyle, oldukça teleolojik bir bakışa sahiptir ve Platon, Aristoteles, Hegel, Marks ve Tönnies (1955) gibi düşünürlerle birçok bakımdan benzerdir. Göçebelikten, ta­rımcı göçebeliğe ya da kırsal yaşama, daha sonra kentlere, kentlerden büyük kentlere göç konusunu bir sıradüzen içinde ele almasına karşın, bunların yeni alışkanlıklar doğurduğu ve bu alışkanlıkların da nihaî ola­rak ahlâksal bozulmaya yol açtığı düşüncesi onu Kynikler, Epikürosçu felsefe, Stoa ve Rousseau ile karşılaştırılabilir kılar. İbni Haldun dolayı­sıyla umranı en az gelişmişten en fazla gelişmiş biçimlerine dek tüm in­sanlık tarihini kapsayan bir bütünlük olarak ele alır ve onu bir değişim ve/veya bozulma süreci olarak resmeder (I: 297-298). Bu arada, ona göre, bilimler ne kadar artar veya gelişirse, doğal yetenekler de o derece azalır, yok olmaya yüz tutar (I: 304).

İbni Haldun’un tarih yorumu bir bakıma oldukça deterministtir; söz konusu değişmeler ve aşamalar ona göre kaçınılmazdır, doğanın ya da Tanrı’nın bir yasasıdır. Bu hâliyle insanı doğaya bağımlı bir varlık olarak ele aldığını söyleyebiliriz. Çevrenin ya da iklimin toplumsal yaşam ve kurumlar üzerindeki etkisini aşırı derecede vurgulama eğilimindedir. Ancak, bu sürekli değildir. Başka yerlerde alışkanlıkları, kendisinden önce Platon’un ve kendisinden çok zaman sonra da Rousseau’nun ele aldığı gibi, insanın ‘ikinci doğa’sı olarak tanımlar (I: 231). Karakterin doğası sosyaldir (I: 328) derken iklim gibi doğal koşulların yerine top­lumsal yapıları vurgulamaya başlar. Böylece ilk bakışta İbni Haldun, determinizminden geri adım atıyor gibi gözükür; ancak uygarlaştıkça insanın doğanın denetiminden çıktığını ve böylece karakterinin toplumsal ilişkiler ve yapılar tarafından şekillendiğini söylediği göz önüne alındı­ğında, bu bir çelişki olmaktan çıkar.

İbni Haldun’un, değişim yasasını ilk keşfeden kişi olmadığı kesindir. Ancak İbni Haldun’da yeni olan ya da daha merkezî olan, durağan top­lumsal ve siyasal yapı kavrayışına karşı sistematik biçimde değişimi vur­gulamasıdır. Tam bu noktada, İbni Haldun sosyoloji disiplininin, adını koymaksızın, tanımını ve çerçevesini çiziyordu. Günümüzün önde gelen sosyal bilimcilerinden Giddens sosyolojinin toplumu değil, değişen top­lumu ve toplumsal yapı ve kurumlan incelediğini söylerken İbni Hal­dun’la tamamen örtüşüyor gözükür. İbni Haldun’un umranı incelemesinin birincil amacı o hâlde değişimin ilke veya yasalarını açığa çıkarmaktır.

İbni Haldun gerçekliğin anlaşılmasını bir kez neredeyse değişimle öz­deşleştirdikten sonra, metodolojiden, meşruiyete ve ideolojiye dek deği­şimi dikkate alıp almamalarına göre farklı yaklaşımları karşılaştırır ve bilimin amaç ve yöntemini belirlemeye çalışır. Bu arada gerçekliğin ku­rulması ya da açığa çıkarılması ile gerçekliğin çarpıtılması arasındaki ince çizgilere sıkça göndermede bulunur.

GeRÇEKLİĞİ KURMAK, AÇIĞA ÇIKARMAK YA DA ÇARPITMAK

Klâsikleşmiş yapıtı Düşün ve Toplamada İlkay Sunar (1999) eski Yu- nan’dan günümüze başlıca düşünürler aracılığıyla bilgi felsefesi, gerçek­lik ve ideoloji bağlamında birbirine karşıt iki toplum ve bilgi kuramını çözümler. Sunar’a göre, yaklaşımlardan biri gerçekliği insanın dışında, ‘orada’, bilinmeyi bekleyen doğal bir varlık olarak kavrar; ikincisi ise bilgiyi ve varlığı insana bağımlı biçimde ele alır; ilki doğal toplum, ikin­cisi ise sembolik veya yorumsamacı toplum görüşüdür. Her iki yaklaşım arasındaki en temel farklılık ve karşıtlık, varlığın ya da gerçekliğin bilgi­sinin ilkinde açığa çıkarılması, ikinci de ise onun sembolik olarak kurul­masıdır. Her ne kadar Sunar’ın çözümlemesinde İbni Haldun’a yer veril­memişse de, İbni Haldun’un gerçeklik ve bilgi anlayışı bakımından Su- nar’ın birinci grubuna yerleştirilebileceğini söyleyebiliriz. Diğer bir ifa­deyle İbni Haldun, gerçekliğin açığa çıkarılması görüşünü benimsemiş gözükür. Yine de, ister gerçekliği kurmak, ister gerçekliği açığa çıkarmak biçiminde yaklaşılsın, her ikisinde de gerçekliğin bilerek veya bilmeyerek çarpıtılabileceğini söyleyebiliriz. Tabiî esaslı bir farkla, gerçekliği açığa çıkarma yaklaşımı hem daha eleştirel olacaktır, hem de gerçekliğin çarpı­tılması temasına daha yoğun bir vurgu yapacaktır. İbni Haldun bu bakım­dan çalışmasında, gerçekliği çarpıtan yaklaşımların eleştirisine özel bir yer ayırır.

İbni Haldun bilimsel çalışmalarda, umran olarak adlandırdığı insanlık tarihinin ya da uygarlığın karşılaştırmalı siyaset, karşılaştırmalı tarih, iktisat tarihi gibi dalların bir araya getirilmesiyle, ilişkiler kurma yoluyla araştırılmasının gerekliliğini belirtir. Böylece dün, bugün ve yarın arasın­daki ilişkiler tutarlı ve doğru olarak kurulabilecektir (I: 69). İbni Haldun yöntem olarak genelden özele gidilmesini, yani tümdengelimi önererek bir taraftan da aklı ön plana almış olur (I: 70). Özellikle zaman ve mekân boyutunda farklılık gösteren çok sayıda olgu arasında bağıntılar kurulma­sıyla ilgili vurgusu, yapısal bir çözümlemeyi gündeme getirir. İbni Hal­dun var olan birçok olgu arasında görünmeyen ilişkiler bulunduğunu ileri sürer ve bunların birbirleriyle ilişkilendirilmesini amaçlar; ki bu yöntem C. Wright Mills (1959) tarafından “sosyolojik imgelem” olarak açık bir biçimde dile getirildiğinden beri büyük bir ilgi görmüş ve sosyal bilimle­rin aslında ne yapması gerektiği konusuna ışık tutmuştur. İbni Haldun’a göre akıl yürütme, ilkelerin formüle edilmesinde büyük önem taşır. Aksi takdirde, bilim değil, abartıdan söz edilebilir. Abartının nedenlerini ise şöyle tespit eder: Kolaydır; uydurma masalların etkisi vardır; sağlıklı düşünme yoktur; akıl ve strateji eksikliği vardır; doğrulama ve yanlışlama yoktur; ve boş inançlar hâkimdir. Halbuki, İbni Haldun’a göre, umranda toplumsal tabakalar değişiyor, toplumsal hareketlilik ve kuşaklararası ge­çişler sürüp gidiyor; güç dağılımında tekeller, dengesizlikler ortaya çıkı­yor; siyasal ve toplumsal çekişme ve çatışmaların niteliği değişiyor; reka­bet ve çatışma artıyor; buna rağmen birileri çağın gerisinde kaldığından, yeni koşulları kavramakta başarısız oluyor ve gerçeği göremiyorlar (I: 77­88).

Bu noktada bilim adamı, İbni Haldun’a göre, sorumluluk ve payla­şımla hareket etmeli, ahlâklı ve eleştirel bir bakışa sahip olmalı (I: 71,90); yazarken, ne çok hoşgörülü ne de çok katı olmalı, ölçülü hareket etmeli­dir (I: 89). İbni Haldun bilinmeyenlerin bilinenler aracılığıyla yaklaşık olarak sınırlarının kestirilebileceğini söyler. Akıl bu açıdan merkezî bir konumda bulunur. Toplumsal yaşamın tarihini bilmek için nakilden ya­rarlanılabilir; ancak toplumsal değişimi anlamak için özellikle kurumlar üzerinde durulmalı, gözlem ve karşılaştırmalar yapılmalı, felsefe dahil bütün disiplinlerin bakışlarından yararlanılarak herhangi bir bilgi veya haber, aklın süzgecinden geçirilmelidir (I: 74). Ancak bu şekilde tutarlı bir bakış geliştirilebilir ya da nakillerin ve uydurmaların tutarsızlığı orta­ya konabilir (I: 75); akıl ve gözlem yoluyla yasalara ve orantılara ulaşıla­bilir. Herhangi bir bilimsel çalışmanın söz konusu kusurlara düşmemesi için genel öneri ve eleştiriler olarak gözlemlenebilir bunlar. Ancak içle­rinde özellikle bir tür vardır ki, İbni Haldun onu eksiklik veya kusurlar­dan ayrıştırarak ele alır. Bu, uydurma yaklaşım içinde yer alan çarpıtma­dır.

İbni Haldun’a göre uydurma yaklaşımın temel özelliklerinden biri, kanıtlardan yoksun ve habersiz olmasıdır (I: 95). Başlıca diğer nedenler ise, değişimin farkında olmaması; toplumun kendi içindeki değişen ko­şullarını fark etmemesi; koruyucu bir yaklaşıma sahip olması; açıklama­larında neden ve sonuçların bulunmamasıdır (I: 67). Bu hâliyle, İbni Hal­dun’un, Marks (1976: 55-59) ve Mannheim’ın (1991) ideoloji kavramına yakın bir tanım verdiği görülmektedir. İbni Haldun’a göre, yalan ve çar­pıtmanın nedenleri taraf olma, yan tutma, diğer bir ifadeyle ideolojik perde, kaynağa güven, amaçları görememe, karşılaştırmalı yöntemin ek­sikliği, iktidarlarla içli-dışlı ilişkilerden dolayı kasıtlı çarpıtmalar ve doğal yasanın bilinmemesidir (I: 124).

İbni Haldun, bilimi gerçeğin üzerindeki örtüyü kaldırma faaliyeti ola­rak tanımlarken, uydurma veya çarpıtmanın ise gerçeklikle çatışma içinde olduğunu, gerçeği maskelediğini ileri sürer (I: 133). Ona göre, gerçeği ortaya çıkarmak için gözdeki dalgınlık ve uyku uyuşukluğunu kaldırmak; ayıklama ve yanlışlama yoluyla olayların olabilirliklerini akıl süzgecin­den geçirmek gerekir (I: 68-69; II: 25). Bu demektir ki, aktarma veya çar­pıtmalara karşı, gerçeği ortaya koymada eleştirel olunmalı ve tutarlı bir bakış geliştirilmelidir (I: 65-66). Ona göre, örneğin kentlerin kuruluşunu merak eden bir kişi yöntem olarak yanlışlamayı seçmek zorundadır. Her­hangi bir bilginin gerçeğe uygun olup olmadığının araştırılması gerekir; eğer bir bilgi olanak dışı ise güvenilirliğine (aktarana) bakılmaz bile (I: 127). Herhangi bir araştırma, özellikle sosyoloji, tarih, siyaset, ahlâk, retorik, din bilim, dilbilim, hukuk ve felsefe gibi bütün bilim dalları ara­sında ilişkiler kurularak sürdürülmelidir (I: 129-131). O hâlde, bilgiyi donduran, çarpıtan yaklaşımların tehlikelerine karşı ‘gerçek’ bilim ada­mının İbni Haldun’a göre “toplumsal ve siyasal kuralları, varlıkların do­ğal durumlarını, doğal yasaları, toplumların, ülkelerin ve çağların kendi süreçleri içindeki değişimlerini, ahlâkları, gelenek ve görenekleri, inanç, görüş ve anlayışları bilmesi gerekir. Çağındaki durum ve gelişmeleri de iyice kavrayıp geçmiştekilerle karşılaştırması, aradaki uygunluk, benzer­lik ve başkalıkları gözden geçirmesi, bunların nedenlerine inmesi, dev­letlerin ve toplumların üzerinde durması, bunların hangi nedenlerle ve nasıl ortaya çıktıklarını, oluşumları, gelişimleri, gelişim nedenleri, ege­menleri, devlet adamları ve ilgili haberleriyle birlikte incelemesi zorunlu­dur. Her olayın nedenlerini, kökenlerini bütünüyle saptayacak, her habe­rin kaynak, dayanak ve ilkelerini öğrenip bilecek ölçüde yapmalıdır in­celemesini” (I: 108). Bu doğrultuda, doğruya inanç duyan kişide ahlâksal ilkesellik olmalıdır; öyle ki, yeni bir sav ortaya atan kişi ikircikli olmaz; karışık, bulanık olmaz, kendi kendini yalanlamaz. Diğer bir deyişle doğ­ruyu bilen, onu açıkça ortaya koyar (I: 97). İbni Haldun’un gerçekleri çarpıtan yaklaşımın karşısındaki bu tutumuna bir destek de yaklaşık 250 yıl sonra Descartes (1996: 67-68) tarafından gelecektir.

İbni Haldun’un özellikle bir vurgusu gerçekliğin, ortaya çıkarılmaktan ya da keşfedilmekten ziyade kurulduğunu göstermesi bakımından dikkat çekicidir. İbni Haldun’a göre, “kuzeyliler derilerinden dolayı renk almaz­lar, çünkü onlara anlamını veren dilciler de beyazdır” (I: 221). Sosyal bi­limlerde başlıca tehlikelerden biri olarak söz edilen etnik-merkezcilik (ethnocentrism), bir toplumun üyelerinin diğer bir toplumu kendi kültü­rüne göre tanımlama ve değerlendirmesi sorununun İbni Haldun tarafın­dan vurgulanmış olması gerçekten onun yöntem tartışmasının değerini daha da artırır. İbni Haldun’un bu ifadesi iki açıdan önemlidir: Birincisi, İbni Haldun bilimi çoğunlukla gerçekliğin ortaya çıkarılması olarak görse de, bilim yoluyla gerçekliğin kurulduğunun da farkındadır. İkincisi ise, üretilen ve sürekli yeniden üretilen, değiştirilen, belli bir zaman işe yara­yan daha sonra ise vazgeçilen temel paradigmaların veya teorilerin işlev­leri konusunda da eleştirel bir bakış benimsenmesini hatırlatmasıdır. Bi­lim yalnızca gerçekliği ortaya çıkarma faaliyeti değil, aynı zamanda onu kurmaya, şekillendirmeye yönelik bir faaliyet olarak anlaşıldığında, kime ve neye göre gerçeklik sorusu sorulabilecektir ki, bu da bizleri doğrudan çıkarlar ve ideoloji arasındaki ilişkiye götürmektedir.

İKTİDAR, MEŞRUİYET, BİLİM İLİŞKİLERİ: İDEOLOJİDEN ÜTOPYAYA

İbni Haldun’a göre bilim ve bilgi birçok bakımdan iktidarlarla doğrudan ilişkilidir; bu hâliyle onun çözümlemesi Marks’ın, Mannheim’ın ve Alt- husser’in (1994) ideoloji çözümlemelerine hayli yaklaşır. Gerçekliği açı­ğa çıkarmanın veya kurmanın yanı sıra, bilimin iktidarın ele geçirilme­sinde ve/veya sürdürülmesinde oynadığı role de dikkatleri çeker. Bilim- iktidar ilişkisinde esas olarak üç taraf söz konusudur: Yöneticiler, yöne­tilenler ve bilim adamları. Çoğunlukla siyasal ve toplumsal çatışmalarda veya belli bir düzenin benimsetilmesinde bilimin ve dolayısıyla bilim adamlarının iktidara hizmet ettiğini vurgular (I: 98).

Devlet ve Sultan, dünyaya açık bir pazar yeri durumundadır. Oraya bilgi ve sanatlar çekilip sergilenir. Etkinliğini yitirmiş olan orada arar. Rivayet ve haber toplayıcılar binitlerini oraya doğru yöneltirler. Yarışırcasına. Orada geçerli olan, herkesin katında da geçerlidir. Bir devlet kötü çaba ve eğilimden, halkı sömürmekten ve aşağılık işlerden kaçınır da halkın git­tiği doğru yoldan gider ve bu yoldan bilerek ayrılmazsa o devletin paza­rında katıksız ipek ve halis altın [gibi değerler] geçerli olur. Yok eğer, kö­tü amaçlar ve kinlerin ardından sürüklenir ve azgın … simsarlara, yalana- yanlışa kucak açarsa, o devlet pazarında da, karışık madenler, tortular ge­çerli olur. Eleştirici gözün bakışı, kişinin ele aldığı konuda ölçüdür, tera­zidir. Tüm araştırdığı, incelediği konuda (I: 99).

Hem bilimsel çevrelerdeki, hem de toplumdaki çatışmalardan dolayı egemenlerle içli dışlı olanlar İbni Haldun’a göre, kendi çıkarlarını gelişti­recek biçimde davranırlar ve gerçekliği aramaktan çok kendi işlerine, çıkarlarına uygun olan bilgileri, çoğu zaman da gerçekliğe aykırı olarak, yaymaya çalışırlar. Yerleşik çıkarlarını korumak için bilim adamları ve iktidarlar birbirini karşılıklı olarak tanırlar ve desteklerler (I: 105-106). İbni Haldun bu noktada bilimin çatışan çıkarların veya iktidar mücadele­lerinin bir alanı olduğuna işaret eder; öyle bir alan ki, orada daha ziyade gerçeklik çarpıtılır. Kendisinin yukarıdaki ifadesinin de gösterdiği üzere, İbni Haldun sorunu, meşruiyet bağlamında ele alır: Eğer ki, devlet adamı iyi ise, halk onun yanında yer alır (I: 106). Aksi takdirde, her iki taraf arasında bir uyumsuzluk ve çatışma söz konusu olur ve meydan yalan ve yanlışlarla dolmaya başlar. İbni Haldun bu çerçevede meşru hükümeti yöneticinin yönetilenlerce onaylandığı, onlar tarafından desteklendiği bir yönetim olarak tanımlar ve zorba yönetimle meşru yönetim arasındaki farkları sürekli hatırlatır (II: 36-37).

İbni Haldun bilginin çarpıtılmasının veya gerçekliğin yanlış algılan­masının iktidarların geleceklerini öğrenme çabalarında da kendini açığa vurduğunu ileri sürer. Özellikle bilginin olağan olmayan yollardan elde edilmeye çalışılması ona göre gerçekliğin ve değişim yasasının bilinme­mesinden veya neden-sonuç ilişkilerinin kurulamamasından kaynaklanır. Dolayısıyla, bilimsel bir bakıştan yoksun olan iktidarlar ve sözde biliciler her türlü zorbalığa ve irrasyonel yollara başvururlar. Meşru olmayan bir iktidar ve onu korumaya adanmış bir bilim, en acımasız şeyleri yapmak­tan geri durmaz. İbni Haldun’un kehanet, sultanlar, zulümler ve işkence­ler arasında kurduğu ilişkiler bu noktada oldukça dikkat çekicidir:

Kimi zalim zorbaların, ilerde kendi başlarına neler geleceğini öğrenmek için zindanlardaki kişileri keserek öldürdükleri ve öldürdüklerinin ağızla­rından çıkacak sözleri dinleme amacı güttükleri, öldürülen kimselerin de o zalimlerin akıbetlerini haber veren sözler söyledikleri yolunda söylen­tiler ulaşmıştır bize…

Mesleme de (Mecrıtî), Gaye (Gayetü’l-Hakîm Fi’s Sihr) adlı kitabında buna benzer bir zalimlik yoluyla ağızdan bilgi alındığını anlatır: Bu ki­tapta anlatıldığına göre, herhangi bir kimse, susam yağıyla dolu bir küpün içine sokulur, küpün içinde kırk gün sadece incir ve ceviz yedirilerek bek­letilir, sonunda eti gidip yalnızca damarları ve başının kemikleri kal­dığında yağ dolu küpten çıkarılır ve havada kurutulursa, o kimse sorula­cak her soruya karşılık verir. Özel durumlar konusunda da karşılık verir, genel konularda da (I: 270).

İbni Haldun büyücülerin ve bilicilerin yaptıkları kötü işler olarak nitelen­dirir bu örnekleri ve çile gibi, bilinmeyenin bilgisine ulaşmak için dene­nen birçok yoldan söz eder. Bütün bunların doğa yasasının bilinmeyişin- den ve zorba yönetimden kaynaklandığını tespit etmesi ise çok anlamlı­dır. Halbuki, İbni Haldun değişimi merkeze alarak, hiç de bu yollara baş­vurmaksızın geleceğin kestirilebileceğini ileri sürer. Özellikle baskıcı yönetimin zararları üzerinde durduğunda değişimin ilkelerini ve o yöne­timin izlediği süreci açığa çıkarır. Gayrimeşru veya baskıcı bir yönetim halkın direnme gücünü kırar; güven sorunu oluşturur ve meşruiyetini yi­tirir; bu bir döngü biçiminde o yönetimin yıkılışına dek sürer (I: 303). Örnekler arasında haksız cezaların, halkın aşağılanmasının, korkuların ve boyun eğmenin yaygınlaşması ele alınır. Althusser’in İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları yapıtında ortaya koyduğu gibi, İbni Haldun da ideolo­jik aygıtların ve baskı araçlarının iç içe geçerek, birbiriyle uyum içinde, halk üzerinde uygulandığını tartışır.

İktidarlar, özellikle baskıcı olanlar, eğitim yoluyla tam bir itaat kültürü yaratmaya çalışırlar (I: 304-305). Bir taraftan egemen çıkarlar doğrultu­sunda gerçekliğin kurulması söz konusudur; öbür taraftan da bu gerçekli­ğin, mevcut durumun ya da statükonun birilerinin çıkarına uygun olacak biçimde sürdürülmesi. Bu demektir ki, ideoloji kendini yalnızca (saf) bil­gi konusunda göstermez, aynı zamanda kendini pratiğe de aktarır. Pratik yaşamın ve ilişkilerin varolan koşullardan yarar sağlayanların çıkarları doğrultusunda kurulması ve bunun sürdürülmesi çabası olarak anlam ka­zanır; bu noktada bazı kişilerin çıkarına uygun olan bir durumun bütün ya da herkes için uygun olduğu düşüncesinin kitlelere benimsetilmesi faali­yeti belirgin bir hâl alır. İbni Haldun ve Althusser’in yorumunda eğitim bu doğrultuda ideolojinin benimsetilmesi, dünyanın o kişilerin istediği gibi görülmesini sağlamaya hizmet eden bir araç olarak tanımlanır. İbni Haldun’un sistemi ile düşünüldüğünde, eğitimin amacı nedir sorusunun yanıtı, itaati sağlamaktır. İtaatin amacı nedir dendiğinde, yanıt, var olan durumun sürdürülmesi olacaktır; İbni Haldun’un belirttiği gibi, değişimin taraftarları olduğu kadar, değişime direnenler de söz konusudur. O za­man, varolan durumu neden sürdürmek isterler diye son bir soru soruldu­ğunda, geriye bir tek yanıt kalır: Toplumsal tabakalaşma sistemi içinde, piramidal yapıda üstte olanların kendi konumlarını ve o konumlarının kendilerine sağlamış olduğu olanakları, statüleri, prestiji, maddî, manevî ödülleri kaybetmek istemiyor olmalarıdır. Tam da bu noktada, İbni Hal­dun’un asabiye ile ilgileniş nedeni ortaya çıkar ve onun Mukaddime”sinin geniş anlamda bir ideoloji çözümlemesi olarak görülmesine olanak tanır. Çünkü İbni Haldun, Mukaddime”de toplumsal tabaka sisteminin ve ikti­darların nasıl asabiye ile sağlandığını, korunduğunu veya yıkıldığını çö­zümler (örnekler için bkz., I: 309-314). Bu arada, toplumsal değişim bağ­lamında devrim girişimlerinin nedenlerini ve sonuçlarını da ele alır.

İbni Haldun’a göre, devletin kuruluş aşamasında asabiye veya toplu­luk bağları güçlüdür; ancak kuruluş aşaması sonrasında zayıflar, nitelik değiştirir (II: 20-29). Yönetici grup soyluluk inşası ile iktidarını kurar ve geliştirir[6]. Refah arttıkça, bağlar zayıflar; yönetici ve yönetilenler ara­sında uçurum artar; dolayısıyla insanlar aşağılanmayı kabullenmeye baş­larlar, malî yükümlülükler, yolsuzluklar ve vergiler giderek artar (I: 331­340). İbni Haldun bunu devletin güçsüzlüğü ile ilişkilendirir ve devletin kocamışlık aşaması olarak belirler. Öyle ki, bu aşama, iktidarın zayıfla­dığı, çözülmenin başladığı bir aşamadır. Diğer bir deyişle, Durkheim’daki ‘anomi’yi (1964; 1973; 1984) karşılayan bir durum ortaya çıkar. Yöne­timler gittikçe duyarsızlaşır; dedikodular artar; çıkarların takibi ve kayır­macılık yoğunlaşır; yolsuzluklar her yanı sarar; zalimler emek hırsızlığı yaparlar, angaryalar yüklerler; üretim giderek düşer, durgunluk artar; vergi kaçakçılığı başgösterir; kamu giderek daralır. Buna karşın tekil, tikel güç kazanır, bencil çıkarlar her şeyin önüne geçmeye başlar; toplum gittikçe güçsüzleşir, yozlaşır ve çöküş yaşanır (I: 101,349-352; II: 210­215). Bu aşamada iktidarın el değiştirmesi gündeme gelir (I:341) fakat yöneticiler değişime direnirler (I: 315). Ancak reform girişimleri de ço­ğunlukla başarısız olur ve yönetim giderek daha fazla zorbalığa kayar. Halbuki bu, İbni Haldun’a göre, onun meşruiyetini tamamen yitirmesi, toplumsal ve siyasal çatışmaların hızlanarak artması anlamına gelir (II: 27).

Eğer reformlar başarısız olacaksa, geriye bir tek devrim seçeneği kalı­yor gibi düşünülebilir. Ancak İbni Haldun, Aristoteles’teki gibi (2000: 141 vd.) devrim konusuna gelmiş olsa bile, devrim girişimlerinin de başa­rısız olacağını ileri sürer. İbni Haldun’un devrimle ilgili görüşlerinin eleş­tirisi ayrı bir makale konusu olabilir. Yine de, onun devrimin başarısız­lığını Mannheim’ın ütopya kavramını (173 vd.) ele aldığı biçimde incele­mesi oldukça dikkat çekicidir. Gerçekliğin anlaşılmasının / anlaşılama- masının nedenleri konusunda her ikisi arasında büyük bir benzerlik bulu­nur. İbni Haldun var olan koşullara karşı çıkanların gerçekliği tam olarak kavrayamadıklarını vurgular. Ona göre asabiye, zenginlik, soyluluk ve peygamberlik arasında pozitif bir ilişki bulunur; örneğin soyluluk pey­gamberlik belirtisidir, çünkü İbni Haldun’a göre peygamber (neredeyse doğal bir yasa olarak) toplumun soylularından çıkar (I: 237-238). İbni Haldun’a göre geniş bir kitleye ulaşması ve sözünün dinlenmesi için bu zorunlu gözükür. Bu bağlamda, devrimler asabiyenin önemi anlaşılama- dığı için başarısız olur (I: 369). Bireysel eylem ve kolektif eylem karşıtlık içinde bulunur ve gücün asabiye ile ele geçtiğinin ve korunduğunun far­kına varamayan kişiler onu elde etmeye çalıştıklarında büyük ölçüde başarısız olurlar (I: 370). İbni Haldun bu yorumunda tamamen başarı ilkesini benimsemiş ve neredeyse güce tapınmayı öğütleyen bir tutum içine girmiş gibi gözükse bile, toplumun alt tabakalarında yer alan insan­ların bir devrim yapmakta neden güçlükle karşılaşacakları ya da başarılı olamayacakları konusuna yine de ışık tutar. Toplumun üst tabakasında ya da soyluları arasında yer almayan bir kişinin Mehdilik iddiasında bulun­masını ve toplumun buna tepkisini çözümleyişi bizlere ütopyayı anlamak için merkezî bir örnek sunar (I: 372).

İDEOLOJİNİN ÜÇÜNCÜ BOYUTU: EMPERYALİZM İbni Haldun’un ideoloji kuramının üçüncü boyutu farklı toplumlar ve devletler arasındaki ilişkilere yoğunlaşır. Onun temel tezi, “yenik olan yenene uyma eğilimindedir” (344) ifadesinde somutlaşır. İbni Haldun, bağımlılık kuramlarının merkez ve çevre ülkelerin eşitsizlikçi, asimetrik ilişkiler içinde bulundukları savını anımsatırcasına (bkz., Arrighi, 1972; Frank, 1967; Wallerstein, 1979), farklı hattâ çatışan çıkarlara sahip top- lumlardan zayıf tarafın kendi çıkarının bilincinde olmadığı ya da kendi çıkarını diğer tarafın çıkarı ile özdeşleştirdiği biçiminde bizleri hayli il­ginç bir noktaya taşır; İbni Haldun’un buradaki tartışmaları sömürge­leşme, emperyalizm, modernleşme hattâ küreselleşme ve postmodernlik kuramlarını çözümlemeye katkı sağlayabileceği için günümüz açısından da merkezî önemi haizdir[7]. Ona göre:

İnsan her zaman, kendini yenende bir üstünlük bulunduğuna, ona boyun eğilmesi gerektiğine inanır. Ya, çok saydığı için onun üstün olduğuna inanır. Ya da, ona boyun eğmenin, onun doğal yengisinden ileri gelme­diği ve onda üstün bir yetkinlik bulunduğu yolundaki yanlışa kapıldığı için inanır. Düşünce ve inancını bu yanlışlığa bağlayınca, artık yenenin tüm yol ve yöntemlerini benimser, ona uymaya çalışır” (I: 344).

Bu, İbni Haldun’a göre sadece bir uymadır; yenik olan, diğerinin kendi üstündeki yengisinin nedenini yanlış algılar. İbni Haldun bu yenginin nedenini yakınlık bağında, sertlikte ve baskın gelme özelliğinde bulur. Halbuki yenilen taraf bunun diğerinin tuttuğu yoldan, inançlarından, alış­kanlıklarından, yaşama biçim ve çizgisinden ileri geldiğine inanır. Böy- lece yenginin nedenini birçok bakımdan yanlış anlamış olur ve kendini ona uymak, itaat etmek zorunda hisseder.

Bu yanlış nedeniyledir ki, yenik olanı her zaman yenene benzeme çaba­sında görürsün: Giyiminde-kuşamında, binitinde-binişinde, silahında, bunları yapış-kullanış yönteminde ve bunlara verilen biçimlerde, bunlar­dan başka konularda, başka durumlarda, benzeme çabasında bulursun… Komşu olan iki toplumdan biri öbürüne oranla, yenebilme yönünden daha güçlü durumdaysa, o zaman bile, yeterli güçte olmayanlarda, bu benzeme ve uyma çabasının büyük ölçüde var olduğu görülür. Giyim-kuşamla- rında, gelenek ve göreneklerinde, başka durumlarında, duvarlara, yapıt­lara, evlere çizip işledikleri biçimlere, resimlere, heykellere varana dek her konuda benzemeye çalışı[rlar]. O denli ki, bilinçli bir gözle bakıp de­ğerlendiren bir kimse, bunların birer “istilâ” belirti[si] olduğunu düşü­nür. (I: 344-345).

Halbuki, “bir toplum yenik düşüp başkasının egemenliğine girdiği zaman, ona, yok oluş daha çabuk gelir” (I: 345). İbni Haldun toplumsal çözülme­nin nedenlerini ve nasıl gerçekleştiğini de oldukça özlü bir biçimde verir:

Başkasının egemenliğine girip kendi işlerini başkasına bıraktıkları, köle­leştirilerek başkasının birer aracı ve ele bakıcısı durumuna geldikleri za­man, insanlarda, bir tembellik ve uyuşukluk başgösterir. İleriye dönük düşünceler azalır, nüfus artışı ve toplumsal yaşam gücünü yitirir. Nüfus artışı ve toplumsal yaşam olanaklarına ilişkin çabalar, ileriye dönük güçlü düşünce ve amaçlara bağlıdır. Uyuşukluk yüzünden ileriye dönük umut­lar ve düşünceler sönerse, umutlara götüren durumlar yitip giderse ve bu­nun yanında bir de yakınlık bağı üzerlerindeki yengi ve baskının gücü al­tında ezilip yok olursa, insanların toplumsal yaşam olanakları yolundaki çabaları eksilir, uygarlığa yönelik çalışmaları azalır, kazanç, üretim ve ça­lışma yolları dağınık, önemsiz duruma gelir. Bunun sonucunda kendileri­ni savunamaz olur o insanlar. Çalışma güçleri, sevinçleri kırılmıştır artık. Her güçlünün zoru karşısında boyunlarını büküp yeniliverirler. Her yiye­ne lokma olurlar. Bir uyuşukluk çöker ona. Karnını doyurmaya ve ci­ğerlerini serinletmek için su içmeye bile üşenir. Başkasının boyunduru­ğu altına geçmiş olan toplumun eksilmesi ve çöküntüye gidişi, o toplum yok olup silininceye dek durmaz.” (I: 345-346).

Bir devletin ve toplumun çöküşünün belirtileri olarak, uyuşukluğun top­lumda yaygınlaştığı, umutların çöktüğü, karamsarlığın giderek hâkim olduğu (I: 345) bir ortamda kimi kimseler yenen tarafla işbirliğine girerek bireysel çıkarlar elde etmeye çalışırlar; hattâ bu doğrultuda seve seve köleliği bile benimserler. İbni Haldun’a göre insanlar köleliği kabul et­menin kendi çıkarlarına uygun olduğunu düşünürler; bu nedenle de meş­ruiyeti dışarıda ararlar: “Köle olduklarında, eğer bir yer, bir çıkar, bir ün elde edebileceklerini düşünüyorlarsa, insanlar o zaman da başkalarının yönetimi altında kalmayı benimseyebilirler”. Egemenliği altında “bulun­dukları devletler onlar için birer kurtuluş yeri olarak görülür. Bu nedenle de kölelikten uzaklaşmak istemezler. İçinde bulundukları devletlerde seçkin durumlara gelerek, üne-şana, makama kavuşacaklarını umarlar” (I: 346-347).

İbni Haldun’a göre, yönetici üzerinde egemenlik kurmuş olan kişiler (ki burada hem iç hem de dış güç odakları kastedilir), kendi baskı ve egemenliklerini sürdürürken hükümdarın yerini alır görünmekten çeki­nirler. Bu nedenle yalnızca hükümdarlığın meyvelerine el uzatırlar. Ku­ralları perde arkasından koyup yürütenler kendileri olmalarına karşın, bunlar sanki sözde yönetimin ve yöneticilerin kararlarıymış gibi göste­rilmiş olur. Böylece, egemenliklerini, hükümdarın görünüşteki egemenli­ğinin ardında yani hükümdarın sağladığı perde ardında saklı tutmak onla­rın daha fazla işine yarar. Söz konusu güç, devlet başkanına özgü unvan­ları ve işaretleri doğrudan kullanmaya, devlet başkanının davranışını gös­termeye kalksa topluluk içindeki kimseler ona, bunu uygun görmezler ve başkalarını kendine yeğ tutmaya kalkışırlar (II: 33). İbni Haldun özellikle saltanat ve veliaht göstermenin meşruiyet açısından önemine işaret eder ve bu doğrultuda egemenliğin ikili bir boyutu olduğunu dile getirir. Y a- pay egemenlik aslında sahte bir egemenliktir. Bu yalnızca meşruiyet sağ­lamak için önemlidir; sömürülen ülkenin bağımsız olduğu, kendi yö­neticilerine sahip olduğu gösterilmeye çalışılır. İbni Haldun bu tür bir egemenliği ‘eksik egemenlik’; kendisinin üstünde, başkasına özgü bir yönetim makamı bulunan kimseyi de ‘eksik hükümdar’ olarak niteler (II: 36). Bu tür bir ülkede toplumsal yapı İbni Haldun’a göre bir bozulma, çözülme sürecine girer. Çünkü:

[Sömürgeciler] ele geçirilen ülkelerdeki zanaatler kesiminin işçilerine, us­talarına, bu çalışanların değer vermeyecekleri ve emeklerinin karşılığı olamayacak ücretler verirler. Oysa… kazanç yollarının temeli, temel ger­çeği, işçilerin emekleridir.

Emekler değerlerini bulamayınca ve karşılığı var denemeyecek bir du­ruma düşürülünce, kazanç ve üretime yönelik istekler gücünü yitirir. Çalı­şan eller iş yapmaya varmaz. Halk tedirgin olur. Ve bayındırlığa, üretime ilişkin çalışma düzeni bozulur (I: 348-349).

İbni Haldun böylece sömüren ve sömürülen ülkeler arasındaki ilişkilerin niteliğini hayli açık biçimde açığa çıkarır. Ayrıca, toplumsal çözülmeye ve parçalanmaya bağlı olarak hukuk sistemi de işlemez hâle gelir. İbni Haldun yönetimde bozulma ile dilde bozulma arasında da ciddi bir ilişki kurar (II: 127). Dilin bozulması toplumsal bağların zayıflamasının, top­lumdaki çıkar farklılaşmalarının ve çatışmalarının bir işareti olarak görü­lebilir. Sonuçta, “çalıp-çarpanlar, kendilerinden alınan malî cezaları, amaçları yönünden önemsemezler. Bu yüzden, kamuya yönelik zararlar gittikçe artar. Bayındırlık, uygarlık çöker. Böyle bir durumda halk kendi yazgısıyla [başbaşa] bırakılmış olur. Kimilerinin elleri kimilerinin hakla­rına uzanmış olarak. İşte bayındırlık, uygarlık bu yüzden ayakta durmaz ve giderek yıkılır” (I: 352).

Sonuç

Bu yazıda, geniş anlamda ideoloji, kültürel veya siyasal bakımdan siste­matik bir dünya görüşü olarak değil, daha ziyade meşruiyet ve çıkarlar bağlamında gerçeği çarpıtma veya gizlemeye yönelik faaliyetler olarak tanımlandı. İbni Haldun’un Mukaddime adlı yapıtında bu anlamda kap­samlı bir ideoloji çözümlemesinin yer aldığı tartışıldı. Biraz da İbni Hal­dun’un görüşlerinin güncelliğini vurgulayabilmek amacıyla, zaman za­man modern düşünürlerin ideoloji kuramlarıyla benzerliklerine değinildi.

İbni Haldun’un ideoloji kuramı, gerçekliğin yanlış ve yanlı kavran­ması ve değişimin fark edilmemesi anlamında Marks ve Mannheim ile; iktidarın ve statükonun sürdürülmesi amacıyla itaat kültürü yaratan bir aygıt anlamında ise Althusser ile örtüşür. İbni Haldun, ideolojinin her iki biçimini diğer bir boyuta, yani devletler ve toplumlar arasındaki ilişkilere taşıyarak uluslararası ilişkiler disiplini için de önemli bir katkı sağlar.

İbni Haldun’un çözümlemelerinden çıkarılabilecek başlıca sonuçlar­dan biri, gerçekliğin anlaşılması için değişimin dikkate alınması olabilir. Bütün toplumlarda statükodan yararlananlar olduğu kadar yararlanama­yanlar da vardır. İbni Haldun iki taraf için de çok şey söyler aslında. Bu, gerçekliği anlamak istiyorsanız birbirinizi anlayınız ve birlikte değişiniz çağrısıdır bir anlamda; aksi takdirde uzun vadede her iki taraf da kaybe­decektir. Öte yandan, İbni Haldun gerçek bilim adamı için paha biçilmez bir ilkeler manzumesi sunmakla kalmaz, aynı zamanda ideologların teşhis edilmesini kolaylaştıracak ipuçları da verir.

Kaynakça

Althusser, Louis (1994), ideoloji ve Devletin ideolojik Aygıtları, İstanbul: İletişim Yayınları.

Aristoteles (2000), Politika, çev. M. Tunçay, 5. baskı, İstanbul: Remzi Kitabevi.

Arrighi, Emmanuel (1972), Unequal Exchange: A Study of the Imperialism of Trade, New York: Monthly Review Press.

Barnes, Barry (1990), Bilimsel Bilginin Sosyolojisi, çev. H. Arslan, Ankara: Vadi Yayınları.

Barrett, Michele (1996),Marx’tanFoucault’yaİdeoloji, çev. A. Fethi, İstanbul: Sarmal Yayın ları.

Descartes, Rene (1996), Söylem, Kurallar, Meditasyonlar, çev. A. Yardımlı, İstanbul: İdea Yayınları.

Durkheim, Emile (1964), The Divison of Labor in Society, New York, The Free Press.

Durkheim, Emile (1973), On Morality and Society, Robert N. Bellah (ed.), Chicago, London: The University of Chicago Press.

Durkheim, Emile (1985), Toplumbilimsel Yöntemin Kuralları, çev. C. B. Akal, İstanbul: Bilim Felsefe Sanat Yayınları, 1985.

Frank, A. Gunder (1967), Capitalism and Underdevelopment in Latin America, New York: Monthly Review Press.

Giddens, Anthony (2000), Sosyoloji, Ankara: Ayraç Yayınları.

Hassan, Ümit (1977), ibni Haldun ’un Metodu ve Siyaset Teorisi, Ankara: Ankara Üniv. Yay.

İbni Haldun (1977), Mukaddime I, çev. T. Dursun, Ankara: Onur Yayınları.

İbni Haldun (1989), Mukaddime II, çev. T. Dursun, Ankara: Onur Yayınları.

Katsiaficas, George (1999), Ibn Khaldun: A Dialectical Philosopher for the 21th Century”, New PoliticalScience, cilt: 21, no. 1, 45-57.

Kösemihal, Nurettin Şazi (1999), Sosyoloji Tarihi, 6. baskı, İstanbul: Remzi Kitabevi.

Mannheim, Karl (1991), Ideology and Utopia.An Introduction to the Sociology of Knowledge, yeni baskı, ed., Bryan S. Turner, London, New York: Routledge.

Mardin, Şerif (1992.), ideoloji, İstanbul: İletişim Yayınları.

Mardin, Şerif (1995), Din ve ideoloji, 7. baskı, İstanbul: İletişim Yayınları.

Marx, Karl; Engels, Friedrich (1976), Seçme Yapıtlar, 1. cilt, Ankara: Sol Yayınları.

Mills, C. Wright (1959), The Sociological Imagination, New York: Oxford University Press.

Platon (2001), Devlet, çev. S. Eyuboğlu, M. A. Cimcoz, 3. baskı, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.

Rousseau, Jean-Jacques (2001), insanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı, çev. R. N. İleri, 6. baskı, İstanbul: Say Yayınları.

Sunar, İlkay (1999), Düşün ve Toplum, 3. baskı, Ankara: Doruk Yayınları.

Şahan, Can, der. (ts.), ideoloji Üzerine, İstanbul: Kuram Yayınları.

Tönnies, Ferdinand (1955), Community and Association, London: Routledge & Kegan Paul.

Wallerstein, Immanuel (1979),

* Y. Doç. Dr. H. Emre Bağce, Kocaeli Üniversitesi Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bölümü.

[2]  Tabiî istisnalar sayılmazsa. Biri Sosyoloji Tarihi, diğeri de Sosyoloji başlığını taşımasına karşın, içinde İbni Haldun’un bir kez bile anılmadığı iki yapıt için bkz., Kösemihal (1999) ve Giddens (2000).

[3] Ancak, İbni Haldun’un siyaset teorisi üzerine kapsamlı incelemeler yapıldığını da belirtmek gerek. Bir örnek için bkz. (Hassan, 1977).

[4] İdeoloji kavramının gelişimi ve farklı anlamları için şu kaynaklara bakılabilir: Barnes (1990), Barrett (1996), Mardin (1992), Mardin (1995), Sunar (1999), Şahan (ts).

[5] Roma rakamı I ve II, Mukaddime”nin ilgili cildini simgeleyen kısaltmalardır.

[6] İbni Haldun, Platon’un metaller mitosundaki gibi, soyluluğun yaratılmasını tartışırken maden­lerden yararlanır (I: 319). Soyluların yönetici konumunda kalmaları için, kiminin yüksek de­ğerde, kiminin ise düşük değerde cevherlere sahip olduğunun, insanlar tarafından kabul edilme­sini amaçlayan bir yalandır bu Platon’a göre (2001: 96); halbuki İbni Haldun buna inanmış gözükür. Yine de, iktidarın soy sop ile değil, güçle ele geçirildiğini ve korunduğunu da kayde­der (I: 316-317).

[7] Benzer şekilde, İbni Haldun’un günümüz açısından önemini vurgulayan bir çalışma için bkz. Katsiaficas (1999).