felsefe/cihat-fetvalari İbn Teymiyye’nin fetvası aşılabilir mi?

Bu soru İslamcı Hareketlere esin kaynağı olan İbn Teymiyye’nin inanç ve yaşam serüveni hakkındaki araştırmaların temel kaynağını oluşturuyordu.

Oryantalist yazarlar yıllardır bu konu hakkında araştırma yapmakta ve bu İslam Aliminin etkisinin sebeplerini araştırmaktalar.

“The Jerusalem Quartely” adlı derginin editörü, “Radical Islam, Medeval Theology and Modern Polistic” (1985) adlı kitabın yazarı Emmanuel Sivan’da konuyu yıllar öncesinde tartışmış.

1991 yılında Dünya ve İslam Dergisi tarafından yayınlanan makalenin, günümüz tartışmalarına katkı sunacağını düşünüyoruz.

İbn Teymiyye: İslami Devrimin Öncüsü

Ondördüncü yüzyılda yaşamış bir alim olan İbn Teymiyye’nin eseri günümüz Arap dünyasında (özellikle Mısır’da) “en sarsıcı yazılı eser” olarak adlandırılmakta. Başkan Sedat’ın öldürülmesinden altı ay önce, iktidardaki partisinin haftalık yayın organı Mayo, İbn Teymiyye’yi (aynı dönemde yaşamış tanınmış öğrencisi ile birlikte) Mısır gençliği üzerinde en yaygın ve en muzır ektiye sahip kişi(ler) olarak nitelemişti. Bu gençler ‘şiddet ve iktidarı ele geçire çabasının İslam hukuku ve geleneğinde meşrulaştırılmasını ve Sünni inancı paylaşmış da olsa diğer Müslümanların Allah yolunda cihadın hedefleri haline gelebileceğini ondan öğrenmişlerdi. Nitekim Mayo’nun yorumu İbn Teymiyye’nin fikirlerinin etkili olduğu üniversitelerde yaygınlaşan İslami cemaatlerin gittikçe çoğalan çeşitli terörist gruplar doğurduğu yargısı ile bitmekteydi.

Bu grupların hiç birisi, dört üyesi Sedat’ı öldüren Cihad örgütünün üye sayısı ve pervasızlığına erişemedi. Örgütün 6 Ekim törenleri sırasında şeref tribününde bulunan tüm siyasi askeri liderliği ortadan kaldırma ve böylece ‘İslam Devrimi’ni ilan etme teşebbüsü başarısızlığa uğradı. Devrimin genel bir taslağı ve temel ideolojik ifadesi, illegal olarak yalnızca 500 adet basılan Faridat-ul Gaibe (Unutulan Vazife) adlı kitapçıkta bulunabilir. 27 yaşında bir mühendis olan yazar ve aynı zamanda grubun fikir babası Abdusselam Farac’ın, dört silahlı suikastçının haricinde idama mahkum edilen tek kişi olması, rejimin düşmanlarının ideolojisini ne kadar ciddiye aldığının bir kanıtıdır. Mahkeme kararlarında Farac’ın fikirleri uzun uzun tartışılmakta ve reddedilmektedir.

Unutulan vazife-kitabın canlandırılması çağrısı yaptığı söz konusu vazifenin cihad olduğu açıktır- büyük ölçüde, bir çok öğrencisiyle birlikte İbn Teymiyye’nin eserlerine dayanmaktadır.1 Bunu yaparken tarihi münazara metodu izlenmekte; bir konuyu ispatlamak için İbn Teymiyye’den uzunca bir alıntı yapılmakta, kimi zaman ölümünden 653 yıl sonra, ileri sürdüğü iddiaların bugüne nasıl uyarlanabileceğini göstermek için ayrıntılı bir yorumlamaya girişilmektedir. Bu kitapçık, Cihad örgütünün birçok üyesi yanında suikast olayı ile ilgili olarak yargılanan – neredeyse tüm- sanıklarca okunmuş, yorumlanmış ve üzerinde etraflıca tartışılmıştı. Sedat’a suikastta bulunan dört kişiden üçü ayrıca kendiliklerinden İbn Teymiyye ekolünün kitaplarını etraflıca okumuşlardı.2

İbn Teymiyye’nin popülaritesindeki bu fışkırma karşısında Mısırlı yöneticiler bir bocalama ve şaşkınlık içinde görünüyorlar. Her ne kadar çok keskin bir tasfiyeci yaklaşıma sahip olsa da, İbn Teymiyye kesinlikle Sünni sınırlar içerisinde kalmakta ve büyük bir çoğunlukça çağının en büyük alimi olarak görülmektedir. Bu nedenle (özellikle Suudi Arabistan’ı doğuran onsekizinci yüzyıl ortalarındaki Vehhabi hareketi üzerinde olmak üzere) İbn Teymiyye’nin dar fakat derin etkileri olmuştur.

Gördüğü bu itibar nedeniyle İbn Teymiyye’nin ‘devrimci versiyonu’ Sünni dünyada, apayrı bir Şii geleneğe dayanan Humeyni’nin doktrininden daha fazla olarak, bu kadar yaygınlaşmıştır. Her ne kadar Mayo’nun yayıncıları Teymiyye’yi çok geniş bir kitleye duyurmanın bir hata olduğunu; eserlerinin alimler için sınırlı sayıda basılmasıyla tehlikenin sınırlandırılabileceğini öneriyorlarsa da yine de İbn Teymiyye’nin (ve kendisinin klasik yorumcularının) eserlerinin yasaklanması söz konusu olamaz. Teymiyye’nin kimi çağdaş izleyicilerinin (örneğin Seyyid Kutup) eserlerinin yasaklanırken kimisinin (örneğin Mevlana Mevdudi) eserlerinin yasaklanmaması ise; üst yönetici kadrolardaki ideolojik kargaşayı göstermektedir. Mübarek rejiminin aşırılıkla mücadele amacıyla yayınlattığı geniş tirajlı yeni haftalık dergi el-Liva el-İslami, son 4 sayısında ondördüncü yüzyılda yaşayan İbn Teymiyye’nin eserleri ve yirminci yüzyıla ait Unutulan Vazife’nin tanınmış alimlerce derinlemesine tartışılmasına geniş yer ayırmıştı. Tartışmanın ana sonucu, idamla cezalandırılmış Farac’ın, bilinçlice ve kötü emellerle, kendisine rehber olarak iddia ettiği İbn Teymiyye’nin mesajını saptırmış olduğuydu. Peki, alimlerin ortaya koyduğu bu açıklama arzu edilen etkiyi oluşturmaya yetecek mi?

İbn Teymiyye’ye gösterilen bu çağdaş teveccühün, genç Müslümanlar arasında bu kadar etkili olmasının nedeni ne? Niçin bir başka klasik dönem alimi değil de, O? Farac ve benzerleri O’nun düşünce hattına ne kadar bağlılar? Ortaçağ bağlamından günümüz dünyasına aktarılırken İbn Teymiyye’nin kimi fikirlerinin tarihi izlerini sürmek belki de bu soruları cevaplandırmanın en iyi yolu olacaktır.

İbn Teymiyye hayatının tümünü Memluk Sultanlığı’na bağlı Mısır ve Suriye de yaşadığı ve taraf olduğu bir dini tartışmadan diğerine sürekli olarak Memluk mahkeme divanlarında savunma konumunda bulundu. Bazı durumlarda beraat etti, bazı durumlarda ise eserlerinin büyük bir bölümünü kaleme aldığı hapis cezalarına çarptırıldı. Kendisine daha yakın sultanlar döneminde itibar ve nüfuz sahibi olarak geçirdiği kısa süreli dönemler sonrasında, Şam kalesinin zindanlarında hayatı son buldu. Gördüğü itibar ve zulümlerin bu içiçeliği kendisi etrafında bugün dini ve siyasi çevrelerde oluşan müphemiyeti bir anlamda önceden haber vermekteydi.

Ateşli bir öncü olduğu kesin olmakla birlikte, bir devrimci olduğu söylenemez. Başka alimlerde görebileceğimiz biçimde, fakat kesinlikle eşsiz bir ahlaki cesaret, yoğunluk ve entelektüel bir gayretle İslam’ın ilk dönemlerindeki (622-661) bozulmamış saflığa dönüşü haykırdı. Tüm çabası İslam’ı, bozulma dönemlerinde yığılan süprüntülerden temizlemeye, arıtmaya yönelikti: Bu çaba kelamı (vahdet-i vucüdçu mutasavvıflara karşı uluhuyetin daha zahiri –muhalifleri bunu Allah’ın insan biçiminde algılanması şeklinde suçlamışlardır- bir yorumu) ; amelleri (türbeler ve Kudüs’un kutsanmasına karşı çıkması) olduğu gibi, fıkhi konuları (şeriatın daha tavizsiz uygulanması) da içeriyordu. Bu durum doğal olarak kurumsallaşmış dini çevrelerle –akılcı kelamcılar, kaygısız kadılar, sufi ve dervişler- ve ancak dolaylı olarak iktidarlarla çatışmayı getiriyordu. Kelama ve amellere ilişkin başlattığı tartışmalar genelde iktidarları pek etkilemiyordu. Yine de, onlar, ya iktidarlarının bu samimi hizmetkarlarına kendilerini borçlu hissetmeleri nedeniyle, ya da ( Memlukların geldiği) Orta Asya İslam’ının temel kavramlarıyla beslenen askeri yönetici sınıfın yalın muhafazakarlığı nedeniyle önce gelen dini şahsiyetleri ve kurumları desteklemişlerdir. Ama, bazı hukuki konular söz konusu olduğunda, örneğin gayri meşru vergiler, ya da gayri Müslimlere gösterilen aşırı yumuşaklık eleştirildiğinde veya yönetici sınıfın (cinsel sapmalar ya da içki içmek gibi) uygulamaları İbn Teymiyye’nin saldırılarının asıl hedefi olarak ortaya çıktığında olaya doğrudan müdahale gereği duymuşlardır.

Bununla beraber bu gayretkeş alim zaman zaman kimi sultan ve emir (yerel vali)lerin iltifatına da mazhar olmuştur ve düşmanlık duyan sultanlar ve emirler dahi kendisini isyankarlıkla suçlamamışlardır. İbn Teymiyye hiçbir zaman herhangi bir sultanın meşruiyetine ya da Memluk rejiminin iktidarına karşı çıkmamıştır. Bu nedenle O, dini yaklaşımları açısından bir ‘fesatçı’, bir ‘müfteri’ ya da ‘aşırı’ olarak nitelenmiş faka asla ‘isyan başlatıcısı’ olarak nitelenmemiştir.

Altı asırdan fazladır. İbn Teymiyye’nin ihyacılar, köktenci (fundamentalist) ıslahatçılar ve ahlaki yenilenmenin diğer savunucularınca bir model olarak görülmesi çok garip değildir. Fakat sünni biçimiyle İslam devriminin manevi öncüsü olarak kabul görmesi nasıl gerçekleşmiştir? Bu basitçe bir teolojik yanlış yorumlama ya da siyasi tahrif veyahutta ‘yaratıcı yeniden yorumlama’ olarak görülebilir mi?

Moğol Sorunu

Ne ilginçtir ki, çağdaş izleyicilerinin asıl ilgisini çeken, hayatının ve eserlerinin bu çok bilinen sayfaları değildir. Daha çok Moğol sorununa ilişkin görüleri asıl ilgi odağını oluşturmaktadır.

İbn Teymiyye’nin yetişkinlik dönemlerinde, Moğollar artık Doğu’da Suriye’ye kadar tüm İslam topraklarını işgal eden, Bağdat Hilafeti’ne son veren (1258) putperestler değildi. Onüçüncü yüzyılın sonlarına doğru, Moğollar bir yandan yayılmalarını sürdürürken Sünni İslam’ı zorla kabul etmişlerdi. Suriye ve Mısır uleması zorlu bir ikilem ile yüz yüzeydiler: Moğollara karşı savaş hala bir cihad mıydı, yoksa iki Sünni güç arasındaki bir çatışmaya mı dönüşmüştü? Eğer ikinci şık doğruysa elem verici bir savaş ortaya çıkıyordu fakat kimse bunu cihad olarak görmezdi (Eğer Moğollar Şii olmuş olsaydılar bu söz konusu olabilirdi). Şüphesiz savaşı bir cihad olarak sürdürmek Memlük yöneticilerinin yararınaydı. Böylelikle askerleri şevklendirmek, gönüllü toplamak, savaşı finanse etmek için gerekli yeni vergi ve kamulaştırmaları haklılaştırmak ve halkın işgalcilerle herhangi bir biçimde işbirliği yapmasını engellemek kolaylaşıyordu.

Gariptir ki, en etkili cevap, iktidarın yönlendirebilmesine açık olmayan bir alimin kaleminden geldi. İbn Teymiyye çocukluğundan beri Moğol tehdidi ile hemhal olmuştu. Daha altı yaşındayken Kuzeydoğu Suriye’de yaşadıkları şehrin Moğollarca istila edilmesi sonucunda ailesiyle Şam’a kaçmak zorunda kalmıştı. Bu ‘mülteci sendrom’ O’nun Moğol karşıtı duyguları ve karakteriyle pek örtüşmeyen, Mumluk yöneticilerinin arzularıyla aynı paralelde bir fetva vermesini bir ölçüde açıklayabilir. Fakat kaderin cilvesine bakın ki, bu yaptığı, aynı zamanda bir gün yöneticilere karşı yöneltilebilecek bir silahtı da. Moğollar aleyhindeki fetvasında O, Moğollar’ın Kelime-i Şehadet’i kabul ettiklerini; günde beş vakit namazı kıldıklarını ve Ramazan orucunu tutularını ikrar ediyordu. Fakat, bu yaptıkları onları gerçek Müslümanlar kılmaya yeter miydi?

Prensip olarak Şeriat’a göre cevap kesinlikle olumluydu. Yalnızca Kelime-i Şehadet’in getirilmesi bile yeterliydi. Fakat burada İbn Teymiyye yeni bir ölçüt sunuyordu: Şeriat’a uygun davranmayı (ya da Müslüman bir yöneticisiyse Şeriat’i uygulamayı) terk ettiğinde; can, mal, cihad, gayri Müslimlerin statüsü gibi başlıca emirlere aykırı davrandığında bir Müslüman, Müslüman olmaktan çıkar. Teymiyye’nin sıraladığı emirler listesi oldukça uzundur ve bu emirlerden kaçına uyulmasının bir yöneticiyi (ya da ferdi) dönüşü olmayan noktaya götüreceği pek açık değildir. Bu kişi, hangi durumda kendisi ile savaşılmayı gerektiren bir mürted olur? Bu durum –bugün olduğu gibi- bu fetvanın tam olarak uygulanmasında bir takım zorluklar doğurmuştur.3

İbn Teymiyye’nin ilk planda ilgilendiği sapkınlar olan Moğollar söz konusu olduğunda her şey apaşikardı. İbn Teymiyye’nin öğrencisi olan İbn Kesir (1300-1372/3) tefsirinde, Kur’an’ın “… Kim Allah’ın indirdiği ile hükmetmezse, işte onlar, kafir olanlardır… Onlar hala cahiliye hükmünü mü arıyorlar?..” (Maide, 44/50) ayetlerini yorumlarken görüşünü etraflıca ortaya koymaktadır. Tefsirini şöyle sürdürür:

“(Bu ayetler) Allah’ın bize indirdiği Şeriat’a bağlılık yerine, delalete götürücü arzu ve hevesleri sonucunda insanlar tarafından oluşturulan kural ve kanunlara itaat edenlere işaret etmektedir. Cahiliye döneminde (Hicaz’daki) insanların hali buydu… Ve (bugün de) kimisi Yahudi, Hıristiyan, Müslüman ve diğer bilinen şeraitlerden alınmış ve diğer bir çoğu da Moğol yöneticilerinin arzularınca belirlenmiş bir derleme olan Cengiz Han’ın devşirdiği Yasa adlı kanunlar manzumesini kabul eden Moğollar’ın durumu da aynıdır; tüm bu sentez Kur’an’da bildirilen, Allah’ın ve Sünnet’in emirlerinin önüne geçilmiştir. Böyle (beşeri) kanunları kabul edenler kafirlerdir ve Allah’ın kanunlarına itaat edinceye kadar bunlarla savaşılmalıdır.”

Böylelikle, göçebe kavimleriyle Orta Asya’dan getirilen Cengiz Han’ın kanunları olan Yasa, Moğollar’ın Müslümanlığını geçersiz kılıyor ve onları (Şia’nın içinde bulunduğu) dalaletten daha kötü bir duruma sokuyordu. Onların İslam’ı Cahiliyenin müşrikliğine dönüşüyordu. (Köklü ve çok geniş anlamlar uyandıran bir olumsuzlama kavramı olan Cahiliyenin çağdaş literatürdeki ilginç yerine sonra değineceğiz). İbn Teymiyye yalnızca özel bir duruma ilişkin bir yargıda bulunmamıştı; İslam Fıkhından Siyaset-i Şerriye* adlı eserinde açıkça belirtildiği gibi yargısının genel doktrinel öneminin farkındaydı:

“Kitap, Sünnet ve İcma’nın ortaya koyduğu gibi, Kelime-i Şehadet’i getirse bile İslam Şeriatı’ndan çıkanla savaşılması gerekir. Sünnetleri terk etmekle birlikte, vacip olan ibadetleri yerine getirenlerle savaşılması hususunda ise ihtilaf vardır. Fakat açık ve umumi vacip ve yasaklara ilişkin olarak bir ihtilaf mevcut değildir. Bunları terk edenler ve haramları işleyenlerle; farz ibadetlerden farz namazları kılana, zekatı verene, Ramazan orucunu tutana ve Kabe’ye Hacca gidene kadar ve ayrıca haramlardan iki kız kardeşin birlikte nikahı, necis yiyeceklerin yenmesi ve Müslümanların can ve mallarına tecavüz gibi tüm haramları terk edene kadar savaşılır. Hz. Peygamber (s)’in davetinin bilinmesi şartına bağlı olarak bu gibi insanlarla savaş fardır. Bu bilgileri onların helal ve haramlara itaatini vacip kılar. İtaatsizlik etmeleri durumunda ise bunlarla savaşılmalıdır.”4

Sözü geçen bu eser İslami literatürde pek nadir örnekleri bulunan bir türe; ‘siyasi teori’ye aittir. Müslüman (daha doğru bir ifadeyle Sünni) düşünürler bu alanı genellikle yöneticilerin sahası olarak düşünme eğiliminde olmuşlardır. Bu nedenle İslam fıkhını konu alan çalışmalar bile anayasa hukukunu nadiren tartışmışlardır. (Bu tehlikeli sahada gezinen az sayıda kişi de statükoyu meşrulaştırma çabası içinde olmuştur.) Bunu yapmaya başlamalarından çok fazla bir zaman geçmeden, onbirinci yüzyıl ortalarından itibaren statüko ilk İslami hilafetten epeyce uzaklaşarak daha keyfi bir hale dönüşmüş ve yabancı askeri bir elit sınıfın, Türkler’in eline geçmiştir.

İbn Teymiyye iktidar gerçekliğini kavrayan bir düşünür olarak, bu kuralın az sayıdaki istisnalarından biri olmuştur. Daha da önemlisi, yukarıda alıntıladığımız pasaj Sünni İslam’da gayri meşru yönetime karşı direnme hakkı teorisini ortaya koyan, modern dönem öncesi teorisyenlerin en yalın örneğidir. Ehl-i Beyt’i izleyen ve sürekli olarak baskılara uğramış Şiiler için ‘isyan hakkı’ konusu farklı bir alandır. Fakat İslam’ın yaygın kolu olan Sünnilik’te ulema her şeyden çok fitne korkusuyla, İslam toplumunu yedinci yüzyılda yaralayan felaket dolu iç savaşların tekrarlanması korkusuyla hareket etmiştir. Bunun sonucu o9larak iman ilkesini reddetmediği müddetçe, herhangi bir Sünni otoriteyi kabul etmişlerdir. Bu, Belirgin sapmalar karşısında ulemanın yöneticileri –her ne kadar pek cesurca olmasa da- uyarmadığı anlamına gelmez; fakat eleştiriler meşruluğunu reddetme noktasına varmamıştır. ‘Kötü bir yönetici anarşiden evladır.’

İbn Teymiyye’nin rehberi ve bağlı olduğu fıkhi mesajın kurucusu İbn Hanbel (öl. 855) iktidara karşı çıkma hususunda şunları söylüyordu:

‘Yönetime itaat et ve ona karşı çıkma. Eğer yönetici Allah’a karşı bir masiyet emrederse ne itaat et, ne de isyan. Ne elinle, ne de dilinle fitneyi destekleme.’

Dokuzuncu yüzyılda yaşamış olan Halife Harun Reşid’in Başkadısı ve en büyük fakihlerinden biri olan Ebu Yusuf aynı konuya değindiği Kitabu’l Harac adlı eserinde Halife’nin Allah karşısındaki sorumluluğunu çobanın sürü sahibine karşı olan sorumluluğu ile kıyaslıyor. Kendisinden önceki diğer fakihler gibi Ebu Yusuf da günahkar bir yöneticiyi Allah’ın o topluma bir cezası olarak algılıyor.

‘Yöneticiler Allah’ın cezalandırmayı dilediklerini cezalandırdığı bir kırbaçtır. Böyleyse Allah’ın kırbacını kızgın ve sinirli bir biçimde değil, yumuşaklık ve teslimiyetle karşılayın.’

Aynı yaklaşımın daha eski bir versiyonu Emeviler döneminde yaşamış Kadı Emir bin Şurahbil eş-Şabi el-Kufi (öl. 721)’de de görebiliriz.

‘Şii olmadan Ehl-i Beyt’i sev… ve bil ki iyi olan her şey Allah’tan kötü olan ise kendi yaptığındandır… Ve siyah bir köle dahi olsa halifeye itaat et.’

Bu çokça geçilen pragmatik uzlaşma yoluna İbn Teymiyye sapmamıştır. O’na göre eğer Şeriat’ın önemli bir rukünunu uygulamazsa yönetici meşruiyetini yitirir. Gayri meşruluk, ulemanın kavramlarıyla tanımlanmıştır: İslam hukukunu terk eden ya da aykırı davranan yönetici fiilen kafir olur ve cihadın muhatabı haline gelir. Bir yöneticinin kafir kabul edilebilmesi için Şeriat’ın ne kadar önemli bir bölümünü ihlal etmesi gerektiği açıkça belirtilmemiştir. Bu müphemlik, belki de, Moğolların uyguladığı Yasa adlı kanunlarının Şeriat’ten çok köklü bir farklılık içermesi nedeniyle bu soruyu gereksiz kılmış olması yüzündendir.

Fakat Memluklar söz konusu olduğunda mesele müşkül bir hal almaktadır. Niçin İbn Teymiyye ve izleyicileri vergiler, gayri Müslimlerin konumu, içki vb. noktalarda sapkınlık içinde bulunan sultanlardan hiçbirisini gayri meşru ilan etmemişlerdir. Hatta kelam tartışmaları yüzünden bile olsa hapse girmekten çekinmeyen İbn Teymiyye gibi birisi söz konusu olduğunda, ‘zalim yöneticilerden korkup’ tek başına yeterli bir açıklama oluşturamaz. Öyle görünüyor ki, Bu yöneticilerin davranışlarına yönelttiği tüm eleştirilere rağmen, Memlukların yine de geri dönülmez sınırı aşmadıklarını düşünüyordu. İbn Teymiyye’nin çağdaş izleyicilerinden bir şöyle demektedir:

‘O dönem uleması, yöneticilerin Allah tarafından belirlenen yoldan, bugün şahit olduğumuz gibi sistematik ve kapsamlı bir biçimde saptıklarını görememiştir. Yöneticilerin, bugün sıkça karşılaştığımız gibi, Şeriat’ı tümüyle terk ettiklerini, İslam’a karşı komplolar hazırladıklarını, Müslümanlara baskı yaptıklarını ve Allah’ın düşmanlarıyla ittifak içine girdiklerini görebilmeleri çok zordu.5

Ayrıca, tüm ağırlık harici dış-politik hedeflere yöneltilmişti. Darü’l İslam önce Moğolların ve sonrada Haçlıların yoğun ve insafsız saldırılarına maruz kılmıştı. Ayn Calut (1260) Savaşı’ndan itibaren cihada adanmış Memluk müfrezeleri bu dalganın öncündeki biricik etkili seti oluşturuyordu. Bu, bir ölçüde onları temize çıkarmaktaydı. İşledikleri günahlar eleştirilebilirdi, fakat gerçekçi olunmalıydı. İslam’ın savunulması hususunda yaptıkları katkılar unutulamazdı. İbn Teymiyye’nin, Moğollar’a (ayrıca Haçlılar’ın bir müttefiği olan Küçük Asya Ermeni Krallığı’na da) karşı yürütülen harekatların bir çoğunda aktif bir rol oynamış olması önemlidir. Öğrencisi İbn Kesir de, İskenderiye ve Trablusşam’a yönelen Kıbrıs Haçlı Donanması’nın devasa hücumu arefesinde yazılmış bulunan cihadın faziletlerini konu alan meşhur eserin yazarıdır.

Böylece, Teymiyye ekolünün kendisini siyasal alanda gerçekleştirmeye adadığı hedeflerin sınırları açıkça gözükmektedir. Bununla beraber, artık yeni bir tohum toprağa saçılmıştı.

Çağdaş Cahiliye

Takip eden altı asır boyunca, püriten keskinliği; zahiri yorum üzerindeki ısrarı ve ‘sızmalar, bidatler ve tortular’a karşı hassasiyeti ile bu ekol zaman zaman İslam’daki kökenci hareketleri (özellikle Hicaz’daki Vehhabilik örneğindeki gibi) beslemiştir. Bununla birlikte tüm bu hareketler, ondokuzuncu ve yirminci yüzyıllarda modernleşmenin karşı koyuşlarının öncesinde ortaya çıkmıştır. Darü’l İslam’ın Batılı sömürgeci güçlerin çok yönlü askeri saldırılarına maruz kalması ile, İbn Teymiyye’ye yine, isyan hakkı üzerindeki şekillenen bir çerçevede, klasik dönemdekine benzer bir olguyu ve sapaları yorumlamak için başvurulmaktaydı.

İbn Teymiyye ve İbn Kesir’in -ayrıca İbn Kayyum el-Cevziyeye ve daha az bilinen kimi şahısların da- çağımızda yeniden keşfedilmeleri yirminci yüzyıl Mısır ve Hindistan’ında gerçekleşir. Bu durum basit bir tesadüf olmaktan çok, bu ülkelerin Batı hakimiyetine giren ilk ülkeler oluşlarıyla alakalıdır. Böylelikle Batılı etkiler yerel kültüre nüfuz etmek için zaman bulabilmişti. Birçok kimse, İslam’ın içeriden etkili bir zayıflatılması ve köklü kimliğini yitirmiş bir vaziyette yabancı bir kültürle karşı karşıya gelme olumsuzluğu olarak gördükleri bu durum karşısında telaşa kapıldılar. Ve bu noktada İbn Teymiyye’nin öğretisinde bir çeşit hayat bahşeden bir çözüm buldular. Moğollar ve cahiliye kavramının kıyaslanması yeni şartlara uygun olarak yeniden yorumlanacaktı.

Yukarıda alıntıladığımız ayeti (Maide, 44: ‘Kim Allah’ın indirdiği ile hükmetmezse…’) tefsir ederken, Mısır’da yaşayan Suriyeli bir düşünür olan Reşid Rıza (1866-1935) el-Menar Tefsiri’nde şöyle demektedir:

‘(Bu ayet) Allah’ın bildirdiği Şeriat’ı terk ederek günümüzde yeni kanunlar yapan Müslüman yönetici ilişkindir… Bunlar böylece hızsının elinin kesilmesi, zani ve zaniyelerin recmedilmesi gibi makbul olmadığını düşündükleri hadleri ğilga etmiş ve bunları beşeri kanun ve cezalara değiştirmişlerdir. Kim bunu yaparsa şüphesiz o kafir olur.’

Yazar tabii ki Mısır’da uygulanmaya başlayan Avrupa kökenli kanunlara da değinmekte ve daha açık bir örnek olarak Hindistan’da İngiliz kanunlarının yürürlüğe sokulması üzerinde durmaktadır. Cahiliye’den söz eden ayete (Maide, 50) geldiğinde ise, bunu “günümüzün coğrafik Müslümanları” olarak yorumlamaktadır. Bununla “Müslüman topraklarda yaşamakta olmaları yüzü suyu hürmetine İslam’a ait olan, fakat kendilerini Hududullah’ın çizgisinden azad ederek kendi elleriyle kanunlar oluşturan sözde Müslümanlar” demek istemektedir.

Reşid Rıza ayetin kelime anlamına sıkışmakta ve modern Batılı meydan okuyuş çok daha geniş bir cephede etkili olmasına rağmen, yabancı kanunların alınması konusunun ötesine geçmemektedir. Daha da önemlisi Batılılaşmış Müslümanlara ve özellikle Batıcı yöneticilere karşı cihad ilan etmeye karşı çıkıyor. Fakat artık ‘Teymiyye intibahı’, yani İslam topraklarının yüzyüze olduğu yeni tehditlere karşı öğretisinin uyarlanması, bu kez her şeyden önce içeriden başlamış bulunuyordu. Bir anlamda Yunan felsefesi ve Teymiyye’nin 600 yıl önce mücadele ettiği Moğol Yasa hukukuna benzer biçimde bir tehdit doğmuştu. Fakat tehdit (Yunan felsefesi örneğinde olduğu gibi) yalnızca elitler ya da (Moğollar ve bazı Memluk sultanları örneğindeki gibi) yalnızca İslam’a yeni ihtida edenlerle sınırlı değil, bu kez çok daha geniş ve derindendi. Yaygınlaşan eğitim sistemi ve kitle iletişim araçları; -başta şehirli nüfus olmak üzere- tüm Müslümanların başının üstünde demoklesin kılıcı gibi sallanan, isterce bilinçlice, isterse kendiliğinden olsun gittikçe daha bir içeri nüfuz eden laikleşme zehrini doğurmuştu.

Bu tehlikenin 1953’te Mısırlı düşünür olan Seyyid Kutub’un Kur’an tefsirinde nasıl ele alındığını görelim. Fizilal-il Kur’an adlı tefsirinde Seyyid Kutup aynı ayetleri (Maide, 44-50) tefsir ederken şunları söylemektedir:

“Cahiliye insanın insan üzerine tahakkümü ya da insanın Allah’tan başkasına boyun eğmesi demektir. Allah’ın uluhiyetini ve red ve yaratılmışlar kulluk anlamına gelir. Bu anlamda cahiliye yalnızca belirli bir tarihsel dönemi değil, fakat bir durumun, bir ilişki sisteminin adıdır. İslam’ın tamamıyla zıddı ve yeminli bir düşmanı olan cahiliye biçimini alan, insanlar arasındaki bu ilişki sistemi geçmişte olmuştur, bugün de vardır ve gelecekte de olabilir. Her zaman ve zeminde insanlar açık ve net bir tercihle yüz yüzedirler. Ya bütünlüğü içerisinde Allah’ın kanunlarına ya da şu veya bu biçimde insanlar tarafından oluşturulan kanunlara itaat edeceklerdir. İkinci durum söz konusu olduğunda insanlar cahiliye konumunda yer almaktadırlar. İnsanlık bir yol ayırımındadır ve tercih zorunludur: Ya İslam, ya cahiliye. Avrupa ve Amerika’nın sanayileşmiş toplumlarında yaşanmakta olan modern cahiliye ile göçebe Arap toplumunun klasik cahiliyesi özde birdirler. Çünkü her iki sistemde de insanlık, Allah’a değil insanlara teslim olmuştur.”

Bütün bunlar yalnızca kanunlar ve yasama ile mi ilgilidir? Hayır, Kutup için cahiliye; hakimiyetin ilahi lütfu değil, halka ait olması ya da insan merkezli değerler ve sosyal kurallar sistemi (materyalizm, hedonizm gibi) örneklerinde olduğu gibi insanlar tarafından oluşturulmuş ölçütlerle meşrulaştırılan bir siyaseti ifade etmektedir. Yalnızca bilime dayanılarak inşa edilen ve Allah’ın bu alanda hiçbir yerinin olmadığı felsefi açıklama modelleri cahiliyenin doruğu, belki de en temelidir.

Kutup, eserlerinde Batılı toplumlara baktığında insanın sonuçsuz geleceği görebileceğini söyler. Bu, Müslüman toplumları bekleyen gelecektir: Azgın bir bireycilik, çözümsüzlük, fesat, ahlaki ve sosyal çöküntü. Batılı kültür eleştirmenlerinin (Arnold Toynbee, Alexiz Karrel) eserlerinden, 1950’lerin aktüel konularına (Cristine Keler ve John Profumo hakkında İngiltere’deki skandallar, Burgess & Maclean meselesi gibi) kadar geniş bir alandan seçtiği örnekleri tezini kanıtlamak için sıralar. Dünyanın küçülmesiyle İslam topraklarının ‘kültürel zehirlenmesi’ tehlikesi daha bir acilleşmektedir. Mesajının tonunun şiddeti ve ısrarlılığı batılı fikirlerin etkisine kapılmış hatta beyni yıkanmış Müslümanlar üzerinde İslam tarihinde daha önce görülmemiş bir ölçüde etki uyandırmıştır.

“İnancımıza her zamankinden çok daha büyük bir tehdit oluşturan en korkunç cahiliye budur. [En popüler kitabı olan Yoldaki İşaretler’de (1965) Kutup böyle demektedir.] Bizi çevreleyen her şey cahiliyedir: Algılar ve inançlar, davranışlar ve adetler, kültür, sanat ve edebiyat, kanunlar ve kurallar, hatta İslami kültür olarak zannettiğimizin önemlice bir bölümü.”

Cahiliyenin tahakkümünü bertaraf etmek için toplum, -bilinemezcilik felsefesinden kapitalizme kadar sayısız beşeri putun oluşturduğu ahlaki, düşünsel temellerden başlayarak köklü bir değişimden geçmelidir. Hakimiyet yalnızca Allah’a O’nun insanlara bahşettiği bütüncül sistem olan İslam’a has kılınmalıdır. Manevi açıdan yeniden çok yönlü silahlanabilmenin gerçekleşmesi için modernliğe karşı kapsamlı bir cihad yürütülmelidir. Nihayi hedef yeryüzünde Allah’ın hakimiyetini yeniden tesis etmektir. Bu Batı Ortaçağ’ında olduğu gibi hakimiyetin din adamlarının elinde olması anlamına gelmez. (Ya da Şiiler arasında olduğu gibi. Bu noktada Humeyni Seyyid Kutub’u onaylamazdı). “Hayır” der Kutup: “Amaç Şeraitin hakim kılınmasıdır.” Şeriat basit anlamda yalnızca bir kanunla manzumesi değil, fakat daha geniş anlamda: Bütünüyle insan hayatını şekillendiren, değer yargılarından adetlere sosyal kurallara kadar, Allah’ın Müslümanlar için belirlediği kapsamlı bir hayat biçimidir.6 Peki, Seyyid Kutub’un modernliği reddedişi teknoloji ve bilime karşı da bir düşmanlığı içermekte midir? Hayır, bunların araçsal yararı tartışılmazdır ve Kutub ‘kişiyi ilahi istikametten saptırmaya götürmemesi kaydıyla’ bilimsel araştırmanın gerekliliğini kabul etmektedir. Bu itibarla, temel dini akideler üzerinde kuşatıcı etkiler doğurabilecek alanlarda ( biyoloji, astrofizik gibi) azami dikkatin gösterilmesi gerekmektedir. Bu noktada gayri Müslimlerden ödünç fikirler almak kabul edilemez ve hatta Müslüman bilim adamlarının dahi dini tutumları sıkı bir eleştiriye tabi tutulmalıdır.

Seyyid Kutub’un anti modernist tutumu bir anlamda modernliği öğrenmeye çalışmış birinin sonradan ona sırtını dönmeye karar vermesine benzemektedir. Bu bir Ezher Şeyhinin dışarıdan bakışı gibi bir durum değildir. Kırsal kökenli olan Kutub ilkokul sonrası eğitimi için Kahire’ye gitmiş ve sonradan Kahire Üniversitesi’nden mezun olmuştur. 1930’ların sonu ve 40’lı yıllarda bir çağdaş edebiyat eleştirmeni olarak ün kazanmış ve bir sürede (1949-1951) kültürel mübadele çerçevesinde ABD’de bulunmuştur. Her ne kadar sürecin daha önceden başlamış olması muhtemelse de kökenciliğe dönüşü, ancak Mısır’a dönüşünde açıkça belirmiştir. Bu arka plan göz önüne alındığında, Kutub, başta Üniversite öğrencileri olmak üzere Arap dünyasının modernleşen kesimleri için, İbn Teymiyye’nin yirminci yüzyıl versiyonunun ideal ve etkili bir yorumcusu olmuştur. Bununla birlikte, kendi derinliği zekası ve azminden çok şey katmış olsa da, bu versiyonun kendisi yalnızca Kutub’un bir ürünü olarak görülemez. Frederick Turner’in (Cephe Teorisi) dışarıdan ihdas edilen yenilikleri (bidat) içeriden kaynaklanan yenilemeleri (tecdid) açıklamada, İslam için de geçerli gözüküyor. İslam tarihi boyunca zaman zaman o medeniyetin saf değerlerine dönüş hareketleri cephe ülkelerde ortaya çıkmıştır (Kuzey Afrika Sahrası’ndaki Almohadlar ve Selçuklu İran’ındaki ‘ahlaki derleniş’ gibi). Bu durum İbn Teymiyye intibahının niçin bir başka Müslüman cephe ülkesinde, Hindistan’da gerçekleştiğini de açıklayabilir.

Cahiliye/Hakimiye şeklindeki ikili yaklaşım Hindistan’da 1939’dan beri Mevlana Mevdudi tarafından geliştirilmiştir. Mevdudi modernliği bu şekilde tümden reddetmeye varan ve oluşturduğu tehdidin bir tanımın formüle eden bir Müslüman düşünürdür. Reşid Rıza ve diğerlerinin ağırdan ağıra ve kuşkuyla yöneldikleri sonuç, yani uzun zaman belirsiz bir biçimde ümid edilen İslam ve modernlik arasında bir uzlaşmanın olamayacağı, Mevdudi tarafından çok güçlü bir biçimde ifade edilmiştir.

Mevdudi’nin başlıca eserleri –İslam’da Cihad, İslam ve Cahiliye, İslami Yönetimin İlkeleri- Urduca’dan Arapça’ya ancak 1950’lerde çevrilmeye başlanmıştı. Çeviri işinin başlıca müsebbibi Mevdudi’nin öğrencisi ve sonradan Lucknow’daki İslam akademisin rektörü olan Ebul Hasan en-Nedvi idi. Kendi çevresinde (özellikle İbn Teymiyye ekolü içinde) tanınmış bir alim olan Nedvi İslam’ın kalbi olarak gördüğü Arap dünyasına karşı her zaman büyük bir ilgi duymuştu. Arapça kaleme aldığı ‘İslam’ın Gerilemesiyle Dünya Neler Kaybetti’* adlı eseri ‘modern cahiliye’ kavramını açımlamış ve ilk yayınlandığı 1950 yılından beri büyük bir başarı kaydetmiştir. I. Filistin Savaşı’nı izleyen keder ve yeni bir ruh arayışı hali kabule hazır bir atmosfer yaratmıştı. Yazar 1951’de Orta Doğu’yu ziyaret ettiğinde devlet adamları (örneğin, kitabı yakinen bilen Kral Abdullah) ve tanınmış düşünürler (örneği; Ahmed Emin, Lütfi el-Seyid) yanında öğrenciler ve çeşitli İslami cemaatlerin üyelerince görkemli törenlerle karşılanmıştı. Seyyid Kutub’la (O da Nedvi’nin kitabını okumuştu) Kahire’de karşılaştığında, her ikisi de fikirlerinin birbirine oldukça yakın olduğunu gördüler.7 Kutub’un fikirlerinin, özellikle ABD’de geçirdiği -ve nefretle andığı- yıllarda olmak üzere paralel bir çizgide geliştiği görülüyordu. Bununla birlikte Nedvi’nin etkisinin Seyyid Kutub’un fikirlerinin netleşmesine yardımcı olduğu şüphesizdir. Bu durum, Amerika’da bulunduğu yılların bir mahsulü olan İslam ve Kapitalizm Çatışması** adlı eserindeki pek belirgin olmayan fikirlerinin, ‘modern cahiliye’ kavramının eserlerinde ilk defa yer aldığı -Nedvi ve Mevdudi’den uzun alıntılar yaptığı- Kur’an tefsirinde gelişmesi, olgunlaşmasında da görülmektedir.

Müslüman Kardeşler içinde aktif olarak yer alan ve daha sonra da örgütün Tebliğ Bürosu’nun başına geçecek olan Kutup, o dönemde, yöntem olarak uzun dönemli eğitim çalışmasını benimsemekteydi. Nedvi ile söyleşilerinden birinde; O, yeni Müslüman toplumun sabırlı bir biçimde tek tek Müslümanların ıslah edilmesi ve tövbe etmeleriyle oluşturulması gerektiğini belirtmişti. Böylelikle ‘yirmi beş yıllık bir zaman zarfında’ önemli bir güç, toplumun çehresini değiştirmeye muktedir yeterli bir kitle oluşturmayı ümit etmekteydi.

Birkaç yıl içinde, Kutup sabrını yitirmiş görünüyordu ve yazılarının üslubu acil bir cihad çağrısı taşıyan bir biçimde keskinleşmişti. Eski kılavuzu Nedvi, daha sonra, Kutup ve Müslüman Kardeşler’in aceleci bir kararla aktif siyaset alanına girmelerine ilişkin derin kuşkular duyduğunu ifade etmiştir. O, Nasırcılığın meydan okumasının bu karara zemin oluşturduğunu düşünüyordu; çünkü artık milliyetçi-materyalizm (belirleyici amaç olarak ekonomik büyüme) ve Marksizm temelinde Mısır toplumunun radikal bir dönüşümüne kararlı bir rejimle karşı karşıya gelinmişti. Nedvi Nasırcı baskıların süreci başlattığını ileri sürüyordu.8

Bu görüşün, Kutub’un radikalleşmesini ve klasik İbn Teymiyye hattının yeni gelişen bir versiyonun çizdiği doğrultuyu izlemesine mantıklı bir açıklama getirdiği görülüyor. İçeriden gelen ve bu nedenle daha etkili bir saldırı olarak Nasırcılık yeni bir Moğol saldırısıydı. Cevap ise, şiddeti de dışlamadan, doğrudan siyasi mücadele idi. Vurgu kişinin kendi nefsine karşı yürüttüğü büyük cihaddan, İslam’ın düşmanları ve sahte Müslümanlara yönelik küçük cihada doğru kaydı. Bu itibarla Müslüman kökenli yöneticilere ve Hz. Muhammed’den bu yana cahiliyenin eşiğine ilk kez bu kadar yaklaşan Müslüman toplumlarda ortaya çıkan sapmalara karşı verilecek savaşın teorik temelini oluşturmada -İbn Teymiyye için asli bir önem arzeden- harici düşmanlarla savaş ikincil plana itilmiş oldu. Seyyid Kutub’un sonraki izleyicilerinden bazıları (örneğin 1974’te bir darbe kotarmaya teşebbüs eden Hizbut Tahrir) ‘Sina’nın kurtarılması için savaşmanın bir cihad olamayacağını, çünkü bunun amacının yeryüzünde tek bir İslam devleti tesis etmek olmadığını bile ileri sürdüler. Enver Sedat’ın Camp David barış girişimlerinden epey zaman önce, bu ve diğer gruplar ‘kafir’ Mısır ordusundan firar etmeyi başlıca sloganlarından biri olarak benimsemişlerdi.9

Mısır hükümetinin 1954 sonlarında hareketi ezmesinden evvel, Müslüman Kardeşler arasında Seyyid Kutub’un etkisi tırmanmaktaydı. 1940’lı yıllardan, İslam ve modernlik arasında mutlak bir kopmanın gerekliliğine ve basitçe ‘Batılılaşma’ olarak nitelenen ve sinsice her köşe ve delikten içeri sızan tehlikenin geleneksel eğitim süreci ile önlenemeyecek kadar korkunç olduğunu düşünmeye başlamış hareketin kanadına Kutup canlılık ve kapsamlı bir ideoloji kazandırdı.

1954-1964 yılları arasında Nasır’ın hücrelerinde mahpus binlerce Müslüman Kardeşler mensubunun tartışmalarında, Kutub’un etkisi kendini hissettirmeye devam etti. Bu on yıllık mahkumiyet döneminde aynı zamanda Kur’an tefsirini ve çok sayıda kitabı yazmayı bitirmişti. Çoğunluğunu yakın zamanlarda işkence görmüş gençlerin oluşturduğu, hapishanedeki dinleyici kitleler Kutub’un tezlerini kabule yatkındı. 1964’te hapisten çıkan Kutup, bir sonraki yıl görüşlerinin en açıkça ifade edildiği Yoldaki İşaretler adlık kitabını yayınladı. Açık dini delillere dayandırılan hükümler ve kavramlar içeren bu kitabı okuyan Cemal Abdünnasır, mesajın yıkıcı olduğuna karar verdiğinde yanılmamıştı. Abdüsselam Farac’a ilişkin olarak Başkan Mübarek’in kararında olduğu gibi, Nasır da fikirlere en azami bir dikkatle yaklaşmıştı. Seyyid Kutup yargılandı ve 1966’da idam edildi.

Cihad Mesajı, Eski ve Yeni

Fakat mesaj yaygınlaşmaya devam etti. Bu kısmen Sedat döneminde serbest bırakılan ve akabinde 1970’lerde kurulan aşırı İslamcı grupların temelini atmış olan Nasır’ın hapishanelerinin müdavimleri aracılığı ile oldu. Diğer birçoklarını ise bir takım arayışlar sonucunda mesajı kucaklayanlar oluşturuyordu. Bunlar genellikle önce Seyyid Kutub’u okuyup ve daha sonra Mevdudi gibi Kutub’un çağdaş ya da İbn Teymiyye ve İbn Kesir gibi daha klasik rehberlerine yönelmekteydiler. Bu metinlerle, çölde uzun süreli bir ordu görevinde tanışan -Sedat’ın suikastçilerinden biri olan- Abdulhamid Abdul Al bu duruma iyi bir örnektir.

Yeni güçlü mübeyyinler mesajı değişen şartlara uygun olarak açıkladılar. Sabık Vakıflar Bakanı’nı kaçırıp öldüren (1977) el-Tekfir vel-Hicre grubunun lideri Şükrü Mustafa modern cahili hastalıklara kapılmış toplumun kafir olduğunu ileri sürüyordu. İdamla yargılandığı mahkemede, İbn Teymiyye’nin fıkıh metodolojisinin en incelikli noktalarına dayanan uzun nutkunda adeta hakimleri yargılıyordu.10 Kendisini darağacına dek izleyecek olan Abdüsselam Farac da Unutulan Vazife adlı eserinde Sedat rejiminin Moğollar’dan kesinlikle farksız olduğu görüşüne çok geniş yer vermiştir. Bu nedenle cihadın hiç sakınmadan sürdürülmesi bir zorunluluktu.

“İnancımızın gelecekte var olması için hayati öneme haiz olmasına rağmen, günümüzün alimlerince cihad terkedilmiş, hatta unutulmuştur. Halbuki bilirler ki, her gerçek mü’minin tüm kalbiyle arzuladığı İslam’ın izzet ve iktidarını yeniden tesisi ve güçlendirilmesinin biricik yolu cihaddır. Şüphesiz ki yeryüzündeki putlar ancak kılıçla devrilecek ve ancak böylelikle İslam devleti kurulup, hilafet canlandırılabilecektir. Bu, Allah’ın emridir ve her bir Müslüman bu emri yerine getirmek için gerekirse zora başvurmak da dahil olmak üzere, elinden geleni yapmalıdır.”

Unutulan Vazife’de Farac şu sonuçlara varıyordu (14 Aralık 1981 tarihli el-Ahram’dan iktibas edilmiştir):

“Bazıları İslam devletinin yeniden kurulmasının yolunun tebliğ olduğunu, bunun içinde kadrolar oluşturulması gerektiğini söylüyorlar. Fakat cihadı unutturmak amacıyla gündeme getirilen bu yol arzulanan hedefe ulaştıramaz. Bir İslam devleti, inanmış bir kadronun mücadelesi olmaksızın tesis edilemez… Hem nasıl olur da, tüm iletişim araçları ahlaktan arınmış İslam düşmanlarının, kafirlerin ellerindeyken tebliğ ile büyük bir başarı elde edilebileceği düşünülebiliyor. Tek geçerli çözüm iletişim araçlarını bu sözde Müslümanların tekelinden kurtarmaktır. Ayrıyeten ancak zafer ve iktidara ulaşarak kitlelerin bağlılığını kazanabiliriz. Allah kendi kitabında (Nasr,1-2) ‘Allah’ın yardımı ve fetih geldiği zaman insanların dalga dalga Allah’ın dinine girdiğini görürsün…’ demiyor mu?

Bazıları da günümüzde cihad çabasının Kudüs’ün kurtarılması üzerine teksif edilmesi gerektiğini söylüyorlar. Kutsal topraklarının kurtarılmasının her Müslüman üzerine düşen bir vazife olduğu doğrudur… Fakat unutulmamalıdır ki, kendine en yakın düşmanla savaşmak, daha uzaktaki düşmanla savaşmaktan önce gelir. Zaten emperyalizmin uşaklığını yapma açısından aralarında da bir fark yoktur…

Tüm Müslüman ülkelerde düşmanımız iktidarı ellerinde bulunduranlardır, mevcut yöneticilerdir. Bu nedenle en acil vazife bu yönetimlerle savaşmaktır. İslami cihad bugün her Müslümandan kanını ve terini talep etmektedir.”

Açıktır ki, ilahiyat ve siyaset ya da uygun olursa teori ve pratik arasında bir aynılık vardı:

” Bugün gündemimizdeki sorun şudur: İslami bir devlette mi yaşıyoruz? Bir devleti İslami kılan gerek şartlardan biri oranın İslami kanunlarla yönetilmesidir. Halbuki bugün Müslümanların hayatlarını tanzim eden kanunlar küfür kanunlarıdır. Bu kanunlar Allah’ın Kur’an’da buyurduğu ‘Kim Allah’ın indirdiği ile hükmetmezse işte onlar kafirlerin ta kendileridir’ (Maide, 44) ayetindeki gibi kafirler tarafından hazırlanmış ve Müslümanlara empoze edilmiştir. Gerçekten de, 1924’te Hilafet’in kaldırılışı ve İslam kanunlarının ilga edilip küfür kanunlarının alınmasıyla, Müslümanların hali Moğol boyunduruğu altındaki inanların haline benzemektedir.

İslam dünyasındaki bugünkü yönetimler irtidat konumundadırlar. İster Hristiyan, ister komünist, isterse de Siyonist olsun bunların tümü sömürgeciliğin masasında beslenmişlerdir. Her ne kadar bunlar namaz kılmakta, oruç tutmakta ve Müslüman gözükmekteseler de, adından başka İslam’ın hiçbir şeyi ile münasebetleri yoktur. Bizim sünnetimizde mürted; öteden beri, kafir olandan çok daha ağır bir konumdadır. Aynı durumdaki kafir ölümü hak etmemekteyken hiçbir çatışma içinde olmasa dahi mürtedin öldürülmesi gerekir.

İbn Teymiyye’nin [Moğollar hakkındaki] fetvasında da görülebileceği gibi irtidat küfürden daha kötü bir suçtur. “Kelime-i Şehadet’i getirseler dahi, İslam hukukunu terk eden herhangi bir Müslüman toplulukla savaşılması vaciptir…”

Bu yalnızca terörist unsurlara ilişkin bir konu değildir. Bu fikirler Mısır üniversitelerindeki bir çok cemaat arasında da yankılanmaktadır. Kahire Üniversitesi İslam Cemaati adına 1978’de yayınlanan bir kitap, militan tezine ‘modern cahiliye’ kavramını odaklamaktadır. Enver Sedat’ın öldürülmesini izleyen ay içinde hapsedilen Müslüman eylemcilere isnad edilen eylemleri konu alan basın haberlerinde anahtar ayetler (Maide, 44-50) sık sık zikredilmektedir.11 Diyanet İşleri Başkanlığı’nın yayın organı Minber el-İslami’nin iki sayısında bu ayetlerin uzunca bir tefsirinin yayınlanması yalnızca bir tesadüf değildir. Resmi tezin ağırlık noktasını, bu ayetlerin içeriğinin Hz. Muhammed’in (bir tarafta) Yahudi ve Hristiyanlar’la (diğer tarafta) Arap müşrikleriyle olan tartışmalarına ilişkin olduğu görüşü oluşturuyordu. Güncel politikaya değinilmiyordu, fakat ikaz açıktı: Vahyi kafalarına göre yorumlayanlara karşı uyanık olun!

Kahire’nin Cuma gazetelerinin ‘dini sayfaları’nda yer almayı sürdüren bu ikazların açıklıkları oranında etkili olduklarını söylemek oldukça zordur. Çünkü bu ayetler modernlik karşısında duyulan engellenmişlikleri ve düşmanlıkları kültürel bir dille yansıtması ve aynı zamanda rejime ve rejimin değerlerine (‘açık kapı’ politikası, ekonomik kalkınmanın savaştan öncelikli görülmesi, Batı ile ittifaklar vb.) karşı çok derinden hissedilen karşıtlığı geleneksel kavramlarla meşrulaştırmaktadır. Özellikle eğitimli gençlik arasındaki bu gençlik arasındaki bu yaygın düşmanlığın ne kadar klasik kalıplar ve geleneklere bağlılıkları ve ne kadar bir çeşit ‘ekşi üzüm’ sendromu (diğer bir ifadeyle; modernliğin Mısır gibi yoksul ülkelerde, en azından yeni bir yükseliş içinde olan hareketli kuşakların beklentileri ile orantılı olarak gerçekleşmeyen ‘artan beklentiler’ yaratması) olgusundan kaynaklandığını tartışmak burada konumuzu aşar. Her halükarda modernliğe karşı yüzer gezer bir düşmanlığı varlığı inkar edilemezdir. Modern cahiliye kavramı bir başka şekilde sahip olamayacağı şekilde beraberinde tarihsel bir tutarlılık ve teolojik bir kesinlik getirmektedir.

1970’ler boyunca öğrenci örgütleri yanında terörist gruplar da, örneğin türbeler, istikbar ve kıbtilerin haksız konumları gibi bir takım putlarla savaştılar. Bunu genellikle vaazlar, bildiriler ve duvar gazeteleri aracılığıyla yapmakla birlikte zaman zaman şiddete başvurmaktan da geri durmadılar.12 Bununla birlikte asıl düşmanlık yeni bir şirk biçimi oluşturarak, klasik cahiliyeye ait putların yerini alan çağdaş putlara yöneltilmişti.

Modern değer yargılarını İslami sosyal yapının en mahrem mahalline, eve taşıyan ve bunu özellikle okuma yazma bilmeyen çoğunluk için çok etkin bir biçimde yapan kitle iletişim araçları bu putların en başında gelmektedir. Radyo ve Televizyon beraberinde Hedonizmi, ahlaksızlığı, aşırı tüketimi ve açgözlülüğü getirmektedir. Bu nedenle, genellikle komşuları veya diğer öğrencileri de engellemeye varabilen televizyon seyretmek ve radyo dinlemekten kaçınmak 6 Ekim Suikastına katılanlar da dahil olmak üzere bu yeni dindarlar için bir davranış normu haline gelmektedir. Genel zararlı akış içinde filmler, basın, reklamlar ve kitaplar görmezlikten gelinir olmasa da kendi paylarına daha az yer tutmaktadırlar.

Listede ikinci sırayı şunlar oluşturmaktadır: Avrupa kaynaklı hukuk sistemi -özellikle boşanma konusundaki İslami emirleri değiştiren 1979 tarihli kişisel statü kanunu gibi yeni ilaveler- ; eğitim sistemi (özellikle fakültelerin karma eğitim yapması nedeniyle cinsel eğilimlerin kışkırtıldığı ve kadınları, ev kadını ve annelik görevleri yerine mesleki ideallerine öncelik tanımaya iten üniversite çerçevesinde).

Allah’ın hakimiyetinin yerini alan sonuncu ve asıl put ise, her ne pahasına olursa olsun ekonomik büyüme anlayışıdır. Bir ‘kalkınma ekonomisi’; uzmanlar, turistler gibi kendine özgü yaşam biçimine sahip geniş bir yabancı varlığını getirir.  Bu aile planlamasına yol açar ve faize dayalı bir finansal sistem geliştirir.13

Açık sonuç, terörizme zemin hazırlayan Müslüman cemaatlerin sloganlarında özetlenmiştir. “Mısırlılar artık Müslüman değildirler, asimilasyona ve Batılılaştırmaya uğramışlardır.” Bu nedenle, “Müslüman toplum cahiliyeden kurtarılmalıdır.” -Kesinlikle tazim gösterilmemesi gereken- ulusal bir bayrak ve ordusuyla devlet, eski dönemlerdeki Moğollar’dan farksız bir biçimde kafirdir. Ulema, işverenleri olan devlet ve sünni gelenek karşısında boyun eğicilikten öteye gidemez.14

Bu görüşlerin yaygınlığı nedir? Bunu Mısır’da yakın zamanda yapılan bir kamuoyu araştırmasının sonuçlarından çıkartabiliriz. Bu araştırmaya göre gençlik çok yoğun bir biçimde dindar olmakla birlikte, yalnızca %28 oranında bir kesim ulemanın yol göstericiliğini kabul ederken, %32 oranında bir kesim ise reddetmektedir.15 Bu durum bu İslami grupların modern karakterinin bir göstergesidir. Ulema liderlik kadrosunda çok az yer alırken çoğunluğu dini konularda kendilerini yetiştirmiş üniversite öğrencileri ve çağdaş meslek (Farac gibi) sahipleri oluşturmaktadır. (Sedat’a suikast davasının 24 sanığı arasında yargılanan iki vaiz serbest bırakılmıştı.)

Elbette cahiliyeye karşı tavır, karşı çıkma veya muhalefet şeklinden başka alternatif biçimlerde de gerçekleşebilir. Örneğin müfsid toplumdan soyutlanmak, hatta belki mekansal olarak da genel toplumdan ayrı bir biçimde bir çeşit karşı toplumsal seçenek oluşturan Müslüman cemaatlerin karşı kültürüne dahil olmak gibi. Bu eğilimler çöle çekilen genç Müslümanlar örneğinde görülebilmektedir. Diğer bazıları ise özel teşebbüs veya kamu sektöründe çalışmayı reddetmekte; birçokları da devlet mahkemelerini tanımayarak, ihtilaf vukuunda tanınmış dini şahsiyetlerin hakemliğine müracaat etmektedirler.16

Fakat bu geri çekilme ne kadar köklüdür? Bu durum genellikle Abdul Al örneğinde olduğu gibi geçici bir dönem olarak ortaya çıkmaktadır. Abdul Al, manevi serüvenine “hafif meşrep kadınlar ve İslam’a uzak erkeklerle ilişkili olmamak için…” ordudan ayrılıp kendi başına dini kitaplar satmakla başladı. Daha aydınlatıcı bir örnek, toplumdan hicretle başlayan, fakat terörizmle sonuçlanan et-Tekfir vel-Hicre grubudur.

Bütün bunların azınlık bir Sünni bir gelenekle uyum içinde olan manevi yolculukların durakları oldukları görülüyor. Genel kuralın otoritelere itaat olmasına rağmen, tarihte müfsid devletle her türlü ilişkiden uzak durmayı seçmiş din adamlarının olduğu da bir vakıadır. Hatta ünlü sufi İbn Ethem gibi bazı kimseler, Kur’ani olmayan yeni haksız vergilerle inşa edilmiş olabileceği nedeniyle şehrin su kanalından su içmeye dahi karşı çıkmışlardır. İbn Teymiyye ise, boyun eğmekten memnuniyetsizlik duyan bu kimselere karşı alternatif bir yolu temsil etmektedir: Otoriteye aktif muhalefet.

Çok yönlü çağdaş tehdit, -özellikle kitle iletişim araçlarının adeta bir ‘global köy’ oluşturmaları ve gittikçe yaygınlaşan devlet kontrolü- çekilme şeklindeki cevabı, en azından cılız gruplar dışındaki herkes için günbegün daha az geçerli kılıyor. 30 yıl önce transistörlü radyo, televizyon ve müthiş bir biçimde artan yüksek eğitim sistemi çağından önce dahi, Seyyid Kutub’un vazgeçmiş olduğu ” toplumu, aşama aşama gerçek İslam’a kazandırma”yı hedefleyen uzun dönemli eğitim çabalarının başarıya ulaşma şansı bugün daha da az.

Bu nedenle Enver Sedat gibi ‘Moğol yöneticileri’nden iktidarı ele geçirme, ‘tehdit’e karşı tek geçerli cevap olarak görünüyor. Tehdidin doğasını tanımlama yanında, buna karşı koymanın yollarını da meşrulaştırma açısından İbn Teymiyye, geniş Sünni gelenek akışı içinde bir hat teşkil etmektedir. Bu itibarla Müslüman gençliği büyülemeye daha uzun süre devam edecektir.

Çeviren: Rıdvan Kaya

Dipnotlar:

*- Türkçesi için bkz. “Müslümanların Gerilemesiyle Dünya Neler Kaybetti”, Bir Yayıncılık, İstanbul-198…

**- Türkçesi için bkz. “İslam ve Kapitalizm Çatışması”, Bir Yayıncılık, İstanbul-198…

1- Kitapçıktan bölümler şuralarda yayınlanmıştır: el-Ahram (Kahire), 14 Aralık 1981; el-Liva el-İslami (Kahire), 25 Şubat, 4, 11 ve 18 mart 1982 (dört resmi alimin yorumlarıyla); ve Sedat’ın katillerine ilişkin mahkeme kararı tutanakları içinde, el-Ahram, 25 Mart 1982.

2- Mayo, 2 Kasım 1981; el-Ahram 20 Kasım 1981; el-Musavver, 27 Kasım 1981, Cihad örgütünün çoğu üyesinin modern eğitim görmüş kişiler olduğunu göz önüne alacak olursak bu durum daha düşündürücü olur. Hakkında bilgi edinilebilen şu ana dek yargılanmış 286 üyenin en azından %60’ı modern eğitimlidir. (123’ü üniversite öğrencisi, 10’u lise öğrencisi, 37’si yüksek öğrenime dayanan meslek sahibi). Eğer yaşları onsekizin altında olduğu için yargılanmayan 50 lise öğrencisini de katacak olursak modern eğitimlilerin oranı daha da yükselir. Üniversite öğrencilerinin 68’i (ya da %55’i) fen bilimleri, mühendislik ve tıp fakültelerindendir. Yalnızca 5 kişi ilahiyat öğrenimi görmektedir. (el-Ahram, 9 Mayıs 1982).

3- İbn Teymiyye, Fetvalar Albümü (Arapça), Kahire, 1909, Cilt 4, sy. 280-281, 198

4- İngilizce çevirisi, Beyrut 1966, sy. 145.

5- A. el-Nefisi, İslam Hakim Olduğu Zaman (Arapça), Londra, 1981, sy. 144

6- Yoldaki İşaretler (Arapça), sy. 150-152, 30-33, 144-145, 165-166

7- Bkz.: Kutub’un Dünya Neler Kaybetti’nin

2. baskısına yazdığı sunuş ve Nedvi, Arap Dünyası’nda Bir Seyyahın Hatıraları (Arapça),

2. baskı, Beyrut, 1975

8- Nedvi, Batı Medeniyeti ve İslam (Luckow, 1969), sy. 110-113

9- el-Ahram, 12 Temmuz 1974; Ahbar el-Yevm, 31 Mayıs 1975

10- el-Siyase (Kuveyt), 22-29 Ekim 1979; Krş. : A. Ebu Hayr, Cemaat el-Müslimin’e (Tekfir vel-Hicre) İlişkin Hatırlarım (Arapça) Kuveyt, 1980

11- M. A. Danavi, Modern Çağın En Büyük İslami Hareketi, (Kahire, 1978); el-Ahram (8 Eylül 1981); Mayo ( 21 Eylül 1981). Krş. : M. A. el-Samman, İslam ve Şer’i Statü (Kahire, 1977; Tunus, 1981)

12- el-Cumhuriye (2 Temmuz 1978): Aher Sa’a (23 Eylül 1981); el-Musavver (30 Ekim 1981)

13- Ahbar el-Yevm, 31 Temmuz 1975; el-Musavver, 11 Eylül 1981; el-Ahram, 2 Kasım 1981; İmana Çağırının Askerleri (Arapça), Kahire, 1979, 7. Bölüm, Şabab Muhammed (Muhammedi Gençlik yayını.

14- Mayo (16 Kasım 1981) Aher Sa’a (11 ve 18 Kasım 1981); A. al-Sisi, Şiddetten Tebliğ Platformuna (Arapça), Kahire, 1988 sy. 54-60. Ilımlı bir İhvan mensubunun cahiliye kavramına yönelik bir eleştirisi için bkz.: S. Bahasnavi, İktidar ve Müslümanları Tekfir Meseleleri (Arapça), Kahire, 1980.

15- Minber el-İslami, Ocak 1982, sy. 87

16- Mayo (7 Eylül 1981) el-Cumhuriye (20 Kasım 1981); el-Musavver (5 Şubat, 4 Haziran 1982)