İbn-i Haldun (1332-1406)

İbn-i Haldun (1332-1406)

Büyük İslâm düşünürü İbn-i Haldun, tarihsel ve sosyolojik bir perspektife sahip “Mukaddime” adlı eserinde; toplumsal gerçekliği tarihsel bir çerçeve içinde ele ala­rak anlamaya ve açıklamaya çalışmış ve bu amaçla “umran ilmi” adını verdiği ye­ni bir bilim dalının kurucusu olmuştur. İbn-i Haldun, “insan toplumu”nu bağımsız bir bilimin konusu haline getirmeye çalışmış ve buna “umran ilmi” adını vermiştir. “Umran” sözcüğü ile, genel olarak, “toplum” kavramını karşılamıştır. Umran bilimi­ nin inceleme alanını; vahşi yaşam, ehlileşme, mülk, devlet, geçim koşulları, savaş­lar, evrimleşme, asabiye, kazanç, ilimler, sanatlar gibi konular oluşturmuştur (Hus- rî, 2001: 111-113).

Meriç, îbn-i Haldun’un düşüncesinde iki temel kavram bulundu­ğunu ve bunların “umran” ve “asa­biyet” olduğunu söyler. Umran; bir kavmin yaptıklarının ve yarattıkla­rının bütününü, toplumsal düzeni, din ve inançları, örf ve âdetleri, kı­sacası tarihi ve insanı kapsar. Asa­biyet ise tarihsel gelişmenin hare­kete geçirici gücü olup toplumsal dayanışmayı ifade eder (Meriç, 1998: 86). îbn-i Haldun, umran ve içtima (toplanma, bir araya gelme) kelimelerini aynı anlamda kullanır. Tarihin şartları dediğinde; bundan insani kurumları, örf ve âdetleri, inançları, siyasi oluşumları ve kül­türü anlamalıyız. îbn-i Haldun’un düşüncesinde insan, alışkanlıkları­nın ve kazandıklarının ürünü olup, doğanın ya da doğuştan mizacın eseri değildir. Kavimlerin karakteri de onların alışkanlıklarının ve kazanımlarının sonucudur. Örf ve âdetler, insan tabiatını değiştirir. însan, varlığını, eski kuşaklara dayanan kökenine değil, alışkanlıklarına borçludur. Bir şeye alışınca örf-âdet olur ve bu doğuştan ta­biat olmaya kadar gider (Ülken, 1998: 207-209).

Asabiye veya asabiyet, esas olarak akrabalıktan doğar ve birinci dereceden soydaşlığa ya da kandaşlığa dayanır. Belli bir toplumsal grubun veya ailenin mensupları arasındaki iliş­kileri güçle ndiAenyakınlık ve akrabalık bağıdır. Nesep asabiyeti, bedevi toplulukların top­lumsal yaşam şartlarında vücuda getirdikleri asabiyeti; sebep asabiyeti ise şehirleşme ve devletleşme sürecinde ortaya çıkarak nesep asabiyetinin yerini alan toplumsal bağı ifade eder. Bu, nesep ya da soy bağının, biyolojik temelinden giderek uzaklaşarak toplumsal bir bağa dönüşmesi anlamına gelir.

Haldun’a göre, toplumu ve uygarlığı incelemek için insan toplumunu etkileyen olguların nedenleri araştırılmalıdır (Ülken, 1998: 207). Bu incelemeyi yapacak bi­lim ise, “ilm-i umran” veya “umran bilimi”dir. îbn-i Haldun’a göre ilm-i umran, şu sorulara yanıt aramalıdır:

1. İnsanlar, niçin bir arada toplum halinde yaşarlar?
2. Toplum halinde yaşayan insanlar, niçin siyasi otoriteye ihtiyaç duyarlar?
3. Toplu yaşayan insanların geçim tarzlarından veya ekonomik etkinliklerin­den kaynaklanan ilişki biçimlerinin sebepleri nelerdir?

îbn-i Haldun’un sosyal teorisinde öne çıkan en önemli kavram olarak “asabiye” veya “asabiyet”, göçebe toplum ile yerleşik toplum ikiliğini incelemede ve göçebe­likten yerleşik hayata geçiş sürecini açıklamada merkezi bir yer işgal eder. Asabi­yet, korumak, korunmak, mücadele etmek ve kazanmak için birlikte hareket et­mek anlamına gelir (Kızılçelik, 2006: 35-36). İster “kabile” düzeninde, isterse “dev­let” aşamasında olsun, egemenlik için “topluluk gücü”nü ilk koşul olarak görür ve bu gücün kaynağında ise “el asabiyye” ya da “asabiyet” adını verdiği bir yakınlık, duygu ve inanç birliği olduğunu söyler (Dursun, 1977: 31). Bir toplumda, asabiyet duygusu ya da bağının kolektif duygu, düşünce ve davranışa yol açması sayesin­de toplumsal yardımlaşma, dayanışma ve bütünleşme sağlanır.

îbn-i Haldun, asabiyet kavramını merkeze alarak “riyaset” ve “mülk” ayrımı ya­par. îbn-i Haldun, bedevi ve iptidai topluluklardaki siyasi iktidarı elinde bulundu­ran müesseseye “riyaset” der. Riyaset makamını işgal edenler, en yaşlı ve saygın kimselerdir. Reisler, aşiret ve kabile şefleri, kendilerine özgü bir güç ya da kudret­ten değil, bedevi toplulukların toplumsal yaşam koşullarında vücuda getirdikleri asabiyetten doğmuşlardır. Riyaset müessesesinin “devlet” haline gelmesi, cemiyet­teki yapısal değişmenin sonucudur. Bu geçiş, bedevi topluluk yapısında önemli roller oynayan “nesep asabiyeti’nin yerini, yavaş yavaş “sebep asabiyeti’ne bırak­ması ile başlar. Zamanla nesep asabiyeti tamamen ortadan kalkar ve hanedanlık kurumsallaşmaya başlar. Ancak bu değişim, ilahi bir kaynaktan veya bireysel ira­deden doğmaz, toplum hayatının doğal zorunluluklarının bir sonucu olarak ger­çekleşir (Fındıkoğlu, 1951: 55-56).

Riyaset, “reislik” demek olup ona sahip olana itaat edilir. Reisin kararlarını baş­kalarına zorla kabul ettirme gücü yoktur. Mülk ise egemen olma, kararlarını ve ku­rallarını zorla kabul ettirebilme anlamına gelir. Ayrıca mülk ya da devlet, vergi top­lar, sınırları korur, askerî seferler düzenler ve kendi üstünde daha güçlü bir varlık tanımaz. Mülkün temel öğeleri arasında, mali ve askerî olanlar büyük önem taşır. Her şeyden önce, devletin giderlerini veya ihtiyaçlarını karşılayacak parayı topla­yan bir vergi teşkilatı ve iç-dış düşmanlara karşı devleti koruyacak bir ordu gerek­lidir (Arslan, 1997: 131-132).

Metodu ve Siyaset Teorisi” (1982) ve Ahmet Arslan’ın “İbn-i Haldun’un İlim ve Fikir Dünyası” (1997) kitaplarına bakabilirsiniz.

Mülk, hükümet eliyle yönetilen, güç ve şiddete, egemen olma ve boyun eğdir­meye dayanan siyasal örgüt biçimidir. îbn-i Haldun, toplumsal hayatın oluşmasıy­la dünyanın imar edildiğini, böyle bir hayat tarzında insanların saldırılardan korun­mak için bir yasakçıya (hükümete veya egemene) ihtiyaç duyduklarını belirtir. Ya­saklamak ise hükmetmek, kuvvet sahibi olmak ve zorla hükmünü yerine getirmek­le olur. Her asabiyet sahibi, devlet kurarak hükümdar olmaz, ancak tebaayı kendi­sine boyun eğdirdiği, vergi topladığı, temsili heyetler gönderdiği ve sınırları koru­duğu takdirde hükümdar olabilir. Mülkün hayat bulması, yani egemenliğin kurul­ması, kudret ve kuvvet sahibi bir topluluğun birlikte harekete geçmesiyle mümkün olur (Hassan, 1982: 257-258). Kısacası, kural koyma ve yasaklama; çekişme, zulüm ve saldırıları önlemek bakımından kaçınılmaz bir işlev olarak ortaya çıkar. Top­lumsal yaşamın belli bir evresine geçildiğinde, bir yasakçıya ya da hükümdara bağ­lı olmak, zorunlu bir sonuç haline gelir.

İbn-i Haldun’un teorisinde bedevi-hazari ayrımı çerçevesinde mülk-hukuk ilişkisini tar­tışınız.

îbn-i Haldun, deve yetiştiriciliğine dayanan göçebe halkları, her bakımdan be­devi umranm en ilkel bir aşaması olarak görür. Bunların, hem ekonomik hem de siyasi bakımdan son derece ilkel bir örgütlenme düzeyinde olduklarını ve bu nite­likleriyle aslında umrana karşıt bir özellikte bulunduklarını, herhangi bir otorite makamından veya yönetim aygıtından yoksun olduklarını belirtir. îbn-i Haldun’a göre bunlar, kanunlar çerçevesinde yaşamadıkları gibi herhangi bir otoriteye de bağımlı kalmak istemezler. Bundan dolayıdır ki yağmaladıkları topluluklarda da ne otorite tesis etme ne de bir kanun düzeni kurma gereği duyarlar. Oysa umran, bir otoriteye itaat ve yönetim düzeni gerektirir (Arslan, 1997: 123-124). îbn-i Haldun’a göre, insani doğaları gereği birer toplumsal varlık olan insanlar, hayvani doğaları­nın sonucu olarak kötü ve zalim olduklarından dolayı, bir toplumsal sistemin ku­rulabilmesi, ancak bir “egemen”in varlığı ile mümkün olabilir. Bu, hem akılsal hem de doğal bir zorunluluktur. Egemen olanın esas olarak yaptığı şey, insanların bir­birlerine zarar vermelerini önleyecek kanunları ihdas etmektir. Zaten siyaset de bir kanun koyma sanatıdır. Başka deyişle siyaset, insanı hayvandan ayıran insani do­ğanın bir sonucu olup, insanların birbirlerine saldırılarını önleyecek bir kanun ko­yucunun varlığı, akılsal ve doğal bir zorunluluktur (Kurtoğlu, 2006: 46). îbn-i Hal­dun’a göre, her toplumsal grup, bulunduğu doğal ve kültürel koşullar altında giriş­miş olduğu mücadelelerden zaferle çıkınca, aynı zamanda kendinde “hukuk yarat­ma” kudretini de bulur. Başka bir deyişle, gücün üstünlüğü, aynı şekilde bir siya­si hak da doğurur, yani, asabiyetin ilk ve doğrudan ürünü olarak vücut bulan dev­let, hakkı yaratır (Fındıkoğlu, 1944: 802).

Hiç kuşkusuz, belli bir otoriteyi tesis etme ve bu çerçevede bir düzen kurma, hukuk kurallarının da bünyesinde yer aldığı toplumsal düzen kurallarını ya da normlarını gerektirir. Göçebe topluluk yapısında, önceden tasarlanarak insan eliyle konulmuş organize ve formel niteliğe sahip kuralların olmaması, bu tür yapılarda hukukun hiçbir şekilde mevcut bulunmadığı anlamına gelmez. Böyle bir yapıda hu­kuk kuralları, kendilerine özgü ayrı ve bağımsız bir varlığa ya da görünüme sahip olmamakla birlikte, diğer toplumsal normlar bütününün farklılaşmamış bir parçası durumundadır. Toplumsal yapıda zamanla gerçekleşen köklü değişimler ya da dö­nüşümler, farklı hukuksal düzenlemeleri ve mekanizmaları gerektirir. Daha homo­jen, yüz yüze ilişkilerin yoğun olduğu, toplumsal iş bölümü ve farklılaşmanın çok düşük seviyede bulunduğu göçebe topluluklarda veya soy cemaatlerindeki asabi­yet bağının yerini; nüfusun arttığı ve yoğunlaştığı, toplumsal karmaşıklaşma ve fark­lılaşmanın arttığı, heterojen şehirleşmiş cemiyetlerdeki siyasi sadakat bağı alır. Aynı şekilde, göçebe toplulukların kendiliğinden hukukunun yerine, şehirleşmiş toplum­larda belirginleşmeye başlayan devlet eliyle şekillenen daha organize hukuk geçer. Ancak bu, bir aşamadan diğerine geçildiğinde, kaynağını asabiyet bağından alan kendiliğinden hukuk kurallarının işlevlerini tümüyle yitirdikleri anlamına gelmez.

îbn-i Haldun’a göre, mülkün düzeni için herkes tarafından kabul edilen ve hü­kümlerine boyun eğilen kanunlar ihdas etmek mutlak bir gereklilik olup, bu ka­nunlar, akıllı kişiler, devlet büyükleri ve işlerinde basiret sahibi olmuş kişiler tara­fından ortaya konmuş ise “akli siyaset”, Allah tarafından tanzim edilmişse “dinî si­yaset” söz konusu olur. “Siyasi mülk” ise dünyevi işleri yerine getirmek ve zararla­rın giderilmesi hususunda, akli düşüncenin icapları dahilinde tüm halkı sevk ve idare etmek anlamına gelir. Bir devlet, akli siyasetten ve siyasal olarak yürürlüğe konmuş yasalardan ve güvenlik tedbirlerinden uzak kaldığı takdirde, egemenliği­ni tam olarak sağlayamadığı gibi, siyasal düzenini de gerçekleştiremez (Haldun, 2005 Cilt I: 420-421).

İbn-i Haldun’un, İslami kültürel gelenek içerisinde yer almakla birlikte, toplum­sal, siyasal, ekonomik ve hukuki yapıların analizinde rasyonel ve seküler (dünye­vi) bir yaklaşım sergilediği görülür. Şeriat düzeninde egemenlik ve hukuk, esas olarak Tanrı’nm iradesinin bir yansıması olarak meşrulaştırılırken; İbn-i Haldun, toplumsal gerçekliğe göndermede bulunarak toplumsal düzen içinde vücut bulan siyaset, iktidar, devlet ve hukukun doğasını, teolojik terimlerden ziyade seküler te­rimlerle açıklar. Böylece, tarih incelemesine bir tür giriş olarak kaleme alman “Mu­kaddime” adlı eser, insan topluluklarının gelişimi ve dönüşümü bakımından genel bir tarihsel ve sosyolojik çerçeve sunar.

İbn-i Haldun’un düşünceleri konusunda daha ayrıntılı fikir edinmek istediğiniz takdirde “Mukkadime” (2005) adlı iki ciltlik eserini inceleyebilirsiniz.