Füsusul Hikem Nedir, Yazarı, Konuları, Hakkında Bilgi

39

FUSÛSÜ’l-HİKEM فصوص الحكم Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin (ö. 638/1240) bütün fikirlerinin özeti sayılan temel eseri.

Tasavvuf düşüncesinin temel kitaplarından biri olan eserin tam adı Fusûsü’l-ĥikem ve ħusûsü’l-kilem’dir. “Fusûsü’l-hikem” tamlaması “yüzük kaşı (yuvası), göz bebeği, eklem yeri, ön diş” gibi mânalara gelen fassın çoğulu fusûs ile hikmetin çoğulu hikem kelimelerinden meydana gelmiştir. 627’de (1230) Şam’da bulunduğu sırada kendisine vâki olan “mübeşşirât”ta Hz. Peygamber’in elinde bir kitapla görünerek, “Bu hikmetlerin yuvalarını (fusûsü’l-hikem) gösteren bir kitaptır, bunu al ve faydalanacak kimselere açıkla” dediğini nakleden İbnü’l-Arabî eseri kaleme alarak bu nebevî emri yerine getirdiğini belirtir (Fuśûśü’l-ĥikem, s. 47). Müellif daha önce de 586 (1190) yılında Kurtuba’da iken benzer şekilde Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e kadar bütün peygamberlerle, geçmişten kıyamete kadar bu peygamberlere inanan bütün insanları müşahede ettiğini söyler (a.g.e., s. 100; Fütûĥâtü’l-Mekkiyye, III, 323). Diğer eserleri gibi bu eserinin de “nefsin yol açtığı garazlardan münezzeh bir mukaddes makamdan geldiğini” söyleyen İbnü’l-Arabî, kendisinin eserin müellifi değil mütercimi sayılması gerektiğini özellikle ifade eder.

Fuśûśü’l-ĥikem, yirmi yedi peygamberin her birinin hikmetlerine izafeten yirmi yedi bölüme ayrılmıştır. Kısa bir mukaddimenin ardından kelime-i Âdemî’deki ilâhî hikmeti anlatan bölümle başlayan eserde sırasıyla kelime-i Şîşî’deki nefsî, kelime-i Nûhî’deki subbûhî, kelime-i İdrîsî’deki kuddûsî, kelime-i İbrâhimî’deki müheymî, kelime-i İshâkī’deki hakkī, kelime-i İsmâilî’deki âlî, kelime-i Ya‘kūbî’deki rûhî, kelime-i Yûsufî’deki nûrî, kelime-i Hûdî’deki ahadî, kelime-i Sâlihî’deki fâtihî, kelime-i Şuaybî’deki kalbî, kelime-i Lûtî’deki melkî, kelime-i Üzeyrî’deki kaderî, kelime-i Îsevî’deki nebevî, kelime-i Süleymânî’deki rahmânî, kelime-i Dâvûdî’deki vücûdî, kelime-i Yûnusî’deki nefesî, kelime-i Eyyûbî’deki gaybî, kelime-i Yahyâvî’deki celâlî, kelime-i Zekeriyyâvî’deki mâlikî, kelime-i İlyâsî’deki înâsî, kelime-i Lokmânî’deki ihsânî, kelime-i Hârûnî’deki imâmî, kelime-i Mûsevî’deki ulvî, kelime-i Hâlidî’deki samedî ve kelime-i Muhammedî’deki ferdî hikmetler anlatılır. Zira İbnü’l-Arabî’ye göre Hz. Muhammed insan nevinin en mükemmel var oluşu olup her şey onunla başlar ve yine onunla son bulur (Fuśûśü’l-ĥikem, s. 214). Eserin üzerine bina edildiği anahtar terim de bu “kelime” (logos) yahut “hakîkat-i Muhammediyye” denilen kavramdır. Buna göre her peygamberin bâtını bir kelimedir, fakat hepsinin sahip olduğu hakikat mertebesi farklıdır. Hakikatlerin hakikati ve küllî kelime ise Hz. Muhammed’in hakikatidir; diğer bütün mertebeler o kelimeden neşet eder, varlık sebeplerini ve bilgilerini ondan alırlar. İbnü’l-Arabî’nin “kelime”den kastı ile geleneksel felsefenin “logos”u arasında yer yer bir paralellik kurulduğu da olur (Haydar el-Âmülî, el-Muķaddimâŧ min Kitabi Naśśi’n-nuśûś [nşr. H. Corbin – Osman Yahyâ], O. Yahyâ’nın girişi, s. 12-13; Ebü’l-Alâ el-Afîfî, s. 70-97). Eserde esas mihveri teşkil eden ve “tecellî-i evvel, akl-ı evvel, akl-ı kül, vücûd-ı evvel, âdem-i hakîkî, hakîkat-i âdem, rûh-ı a‘zam, mebde-i evvel, sebeb-i evvel, levh-i mahfûz, ümmü’l-kitab” gibi sıfatlarla tanımlanan bu merkez Hz. Muhammed’in bâtınî cevheri, onun hakiki vechesidir. Kısaca eserin ana temasının “insân-ı kâmil” olduğu söylenebilir. Bu bakımdan Fuśûśü’l-ĥikem’i zâhirî ve yatay düzlemde bir peygamberler tarihi; bâtınî, metafizik ve dikey düzlemde tasavvufî bir na‘t-ı nebî gibi görmek de mümkündür. Hikmetin asıl kaynağının nebevî olduğuna işaret edilen kitapta baştan sona zâtiyyet, ulûhiyyet, rubûbiyyet, vücûd, mevcûd, izâfî vücûd, adem, âdem, âlem, insân-ı kâmil, hakîkat-i Muhammediyye, hakikat, vahiy, tecelliyât, zuhûr, akıl, ruh, nefis, isimler, sıfatlar, vahdet, kesret, nübüvvet, velâyet, imâmet, ilim, ma‘lûm, şirk, küfür, irade, küllîler, cüzîler, ibadet, kıyamet gibi metafizik konulara İbnü’l-Arabî’nin bakış açısından açıklamalar getirilmektedir.

Hz. Âdem ile başlayıp Hz. Muhammed ile son bulan Fuśûśü’l-ĥikem’de bölümlerin bir kronolojik sırası olmadığı gibi (meselâ Îsâ bölümü Süleyman bölümünden öncedir) belirli bir fikrî bütünlüğü takip ettiği de söylenemez. Meselâ Nûh, Mûsâ ve Îsâ bölümlerinde ele alınan konularla ilgili peygamberlerin hayatları ve tebliğleri arasında çok sıkı bir irtibat kurulmuşken diğer bazı bölümlerde bölüme adını veren peygamberle anlatılanlar arasında bu derecede bir bağın bulunmadığı göze çarpar. Ayrıca kitapta sahip oldukları hikmet nevileri anlatılan Şît ve Hâlid b. Sinân’ın peygamber oldukları sadece bazı hadislerde zikredilmekte, Lokman ise Kur’an’da peygamberden ziyade bir velî olarak geçmektedir. Bunun yanı sıra metin içinde yer yer bazı tezatlı ve aykırı (paradoksal) ifadelere de rastlanır. Bu tarz metinlerde çokça görülen bu durum, İbnü’l-Arabî’nin eserlerinin en bâriz özelliklerinden olup bir hakikatin farklı mertebelerde farklı şekiller almasının sonuçta bazı farklı ifadelendirmeleri zaruri kılması ile açıklanmıştır (Tahralı, s. 351). Nitekim İbnü’l-Arabî el-Fütûĥâtü’l-Mekkiyye’de bu durumun bütün yazdıkları için geçerli olduğunu, eserlerini maharetli yazarların üslûplarıyla kaleme almadığını, “imlâ-yi ilâhî” ve “ilkā-yi rabbânî” sonucu kendisine ulaşanları geldikleri gibi kaydettiğini ve dolayısıyla edebî açıdan bazı düzensizliklerin görülmesinin tabii ve zaruri olduğunu ileri sürer (el-Fütaĥâtü’l-Mekkiyye, I, 59; II, 456). Ayrıca, “Ben ancak bana ne ilkā edilmişse onu ilkā ettim ve ancak bana ne indirilmişse onu bu satırlara döktüm. Ne nebîyim ne resul, sadece vâris-i nebî ve hâris-i âhiretim” der (Fuśûśü’l-ĥikem, s. 48); kendisine bahşedilen bilgilerin hepsini değil, ancak Hz. Peygamber’in çerçevesini çizerek anlatmasına izin verdiği kadarını açıkladığını da özellikle ifade eder (a.g.e., s. 14). Vefatından yaklaşık on yıl evvel yazıya geçirilen bu esere İbnü’l-Arabî büyük önem verir, çevresindekilere bu eseri diğer risâleleriyle bir arada ciltlemeyip müstakil olarak tutmalarını söylerdi (Müeyyidüddin el-Cendî, s. 5).

İbnü’l-Arabî, eserlerinin kendi hazırladığı listeleri olan el-Fihrist’te Fuśûśü’l-ĥikem’i 187., el-İcâze’de 194. sırada zikreder; et-Tenezzülâtü’l-Mevśıliyye adlı eserinde de buna atıfta bulunur. Eserin, el-Fütûĥâtü’l-Mekkiyye’nin özellikle II. cildinin 357-377. sayfaları arasında özetlenmiş olduğu görülür ki bu da Fütûĥât’ın bir bakıma Fuśûś’un şerhi olduğunu gösterir. Ele aldığı meselelerin zor anlaşılır olmasının yanı sıra dil olarak da çok muammalı bir yapıya sahip bulunan eser üzerine birçok şerh ve reddiye yazılmıştır. İslâm tarihinde bu kitap kadar üzerinde lehte ve aleyhte tartışmalar yapılmış bir başka esere rastlamak güçtür. Fuśûśü’l-ĥikem’i şerhedebilmek bazı âriflerin en büyük emelini oluştururken bazılarına göre de okunması çok tehlikeli bir kitaptır. Nitekim İbnü’l-Arabî de, “Bizim ıstılahlarımızı ve dilimizi anlamayanlara kitaplarımız haramdır” der. En önde gelen talebesi Sadreddin Konevî, şeyhin eserlerinin mükemmel bir özeti ve kaleme aldıklarının hâtimesi, kendisine “nâzil olanların” da sonu olan bu kitabın Allah’ı bilmeye dair olduğunu, makām-ı Muhammedî menbaından zât, yani cem‘u’l-ahadî meşrebi üzere geldiğini söyler. Ona göre, zevk-i Muhammedî’nin özünde topluca ve bütün büyük evliya ve enbiyada ayrı ayrı bulunan zevklerin kaynaklarına işaret eden eser, bu nebevî kaynaklara gözünü çevirmiş olan kimseleri irşat etmek gayesiyle yazılmıştır. Böyle bir kitabın sırlarına, bütün bu zevkleri tadarak fütuhat ve keşfe sahip olanlar vâkıf olabilirler. Bu sebeple Fuśûśü’l-ĥikem’i şerhedebilmek bile ilâhî bir ilham ve müellifiyle ruhanî ittisâli gerektirir (Kitâbü’l-Fükûk, s. 180-184). Abdullah Bosnevî de eserin hâtem-i velâyet-i Muhammediyye’nin -ki Şeyh-i Ekber’in kendisidir- bâtını olan velâyet-i külliyye-i Muhammediyye’nin zevki üzerine bulunduğunu, bu zevke sahip olmayanlarca kınandığını söyleyerek bunu ancak ıttılâ-ı ilâhî ve keşf-i rabbânî ile anlamanın mümkün olduğunu, resmî ilimlerin kuralları, aklî ve mantıkî delillerle bunu anlamanın imkânsızlığını özellikle vurgular (Tecelliyâtü arâǿisi’n-nuśûś, I, 7; II, 489).

Eserin Sadreddin Konevi tarafından yazılan ilk nüshası İstanbul Türk ve İslâm Eserleri Müzesi’nde bulunmaktadır (nr. 1933). 630 (1233) tarihli bu en eski nüshanın zahriyesinde eserin, kâtipliğini yapan Konevî tarafından İbnü’l-Arabî’ye okunarak mukabelesinin yapıldığını gösteren semâ kaydı yer almaktadır. Sivas Beyi Kadı Burhâneddin’in İbnü’l-Arabî takipçisi olmasına, Konevî’nin talebelerinin kendisine hocaları tarafından istinsah edilen bir Fuśûśü’l-ĥikem nüshasını göndermelerinin vesile olduğu bilinmektedir (Esterâbâdî, s. 355). Kadı Burhâneddin’e bugün elde bulunan bu nüshanın mı, yoksa Konevî’nin istinsah ettiği diğer bir nüshanın mı gönderildiği belli değildir. Türk ve İslâm Eserleri Müzesi’nde (nr. 1882) ve Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Cârullah Efendi, nr. 986) bulunan nüshalar da eserin bilinen en eski yazma nüshalarındandır. İlk defa Kahire (1252) ve İstanbul’da (1304) yayımlanan eserin tahkikli neşri Ebü’l-Alâ el-Afîfî tarafından yapılmıştır (Kahire 1946). Bu yayımda Konevî nüshasına müracaat edilmediği gibi metin Afîfî’nin tercihleri doğrultusunda harekelendirilip notlandırıldığından ilim çevrelerince ihtiyatla kullanılmaktadır. Fuśûśü’l-ĥikem Farsça, Türkçe, Urduca ve İngilizce’ye (The Bezels of Visdom, trc. R. W. J. Austin [New York 1980]) tam metin olarak; Fransızca (La sagesse de prophètes, trc. Titus Burckhardt [Paris 1955]), Almanca (trc. Hans Kofler) ve Rusça’ya (trc. Alexander Kynsh) kısmen tercüme edilmiştir.