Evrensel Dinlerin Devletle Olan İlişkileri İslâmiyet

Evrensel Dinlerin Devletle Olan İlişkileri İslâmiyet

İslâmiyet

Din ile devletin birbirleriyle olan ilişkilerinin aydınlatılması bakı­mından başka birçok örneklerin üzerinde durulması da faydalı olur­du. Ancak, ders notlarının sınırları içerisinde burada önemine binaen İslâmiyet’in devletle ilişkileri ile ülkemiz açısından büyük bir önem taşıyan lâiklik meselesi üzerinde durarak konuyu tamamlamamız uy­gun düşmektedir.

Bir kere daha işaret etmekte fayda vardır ki, din ve devlet ilişkile­rinin belirlenmesinde, dinin temsil ettiği tip ile, onun hayatiyet bul­duğu ortamın tarihî ve sosyal şartlarının çift yönlü etkilerini hiçbir za­man gözden uzak tutmamak gerekmektedir ve böyle olunca da, bir dinin devletle ilişkileri bakımından zaman içerisinde farklı tutumları izhar etmesinin derin nedenlerini daha iyi anlamak kâbil olmaktadır. Nitekim, evrensel dinler seviyesinde, yukarıdaki iki örnekte gayet net bir şekilde gördüğümüz bu ilişki değişikliklerini, İslâmiyet’te de mü­şahede etmemiz mümkün olmaktadır.

İslâmiyet üzerine ve özellikle de onun mukaddes kitabı olan Kur’ân-ı Kerim üzerine araştırma yapanların dikkatini çeken en önemli hususlardan birisi de Mekkî âyetler ile Medenî âyetlerin muh­teva bakımından arz ettikleri farklılıktır. Hakikaten, hicretten önce Mekke’de nazil olan âyetlere, Allah’ın varlık ve birliğine, peygam­berliğe iman, kıyamet, ahret, hesap, müşrikliğe yöneltilen tenkitler gibi itikadî konular hakim olurken; Medine döneminde nazil olan­larda daha çok toplumsal, hukukî, ailevî, ibadet hayatı ile ilgili, pra­tik ahlâka müteallik ve siyasal düzenlemeler yani başka bir deyişle toplumun dünyevî ve sosyal yaşantısı ile ilgili hükümler ön plana geçmiş bulunmaktadırlar ve bu durumun Islâm’da din ve devlet iliş­kilerinin belirlenmesi ve orada ortaya çıkan değişikliklerde yankıla­rını gözlemek mümkündür. Bu ikili durumu, Hz. Peygamber’in haya­tının Mekke ve Medîne dönemlerinde de müşahede edebiliriz. Nite­kim, meselâ Hicretten önce Mekke’de, müşriklerin ileri gelenlerinin, putperest dinleriyle uğraşmaması şartıyla kendisine kralltk teklif et­meleri üzerine, ‘’Vallahi güneşi sağ elime, ayı da sol elime koysanız ben yine de davamdan vazgeçmem” diyerek Hz. Muhammed’in, on­ların tekliflerini reddetmiş olmasına karşılık, Onun Medine’de dev­let kurucusu şeklinde karşımıza çıkması olayının konumuz bakımın­da önemi aşikardır. Esasen Kur’ân-ı Kerim’in muhtelif âyetlerinde Hz. Peygamber’in bir “uyarıcı” ve Allah’ın âyetlerini “tebliğ”’in onun asıl görevi olduğunun bildirilmiş olmasının da (Bk.: III, 20; V, 99; XVI, 35,82; XXIV, 54; XXIX, 18; LXXXVIII, 21-22) bu bakımdan taşıdıkları öneme işaret etmeliyiz. Bu açıklamaların ışığında, Hz. Muhammed’in temel misyonunun “nübüvvet” olduğu, Onun aslında dünyevî iktidarı düşünmediği, devletin onun davası için ancak bir va­sıta olabileceği anlaşılmaktadır.

Bilindiği üzere, Hz. Muhammed’in yaşadığı dönemde Arabis­tan’da “kabile düzeni” hakimdi. Her ne kadar çevrede Bizans, Sasani ve Habeşistan gibi büyük devletler ve imparatorluklar mevcut ve Ara­bistan’ın sahil bölgeleri kısmen bu yabancı güçlerin egemenliğine gir­miş idiyse de, orada ve özellikle de Hicaz bölgesinde eskiden beri aşi­ret düzeni mevcuttu ve İslâmiyet gelinceye kadar hiçbir vakit bu üni­telerin düzenli bir otorite altında toplandığı geniş bir devletin teşekkü­lüne şahit olunmamıştır. Nitekim İslâmiyet, “patriarkal ve oligarşik bir konsey” tarafından yöneltilen bir “aşiret düzeni”nin hâkim olduğu Mekke’da zuhur etmiştir. Bazı araştırıcılar Mekke’nin o zamanki bu si­yasî düzenini, daha önce eski Yunan’da örneklerine rastlanan bir tür “site-devleti”ne benzetmişlerdir. Her ne kadar Hz. Muhammed, sırf dünyevî bir iktidarın elde edilmesini hedeflememiş de olsa ve nitekim Mekkî ayetlerde genellikle akîdevî temalar hâkim de bulunsa, yine de İlâhî mesajın, aşiret düzeninin geleneksel inançları ve ibadetlerine yö­nettiği köklü tenkitlerin yanı sıra dinî cemâatin giderek genişleme eği­limi göstermesi karşısında, Kureyş’in ileri gelenlerinin reaksiyonları da gitgide şiddete dönüştü. Bu şiddetli baskı ortamında yeni çağrı, kom­şu bir şehirde kendisi için uygun bur çevre buldu. Ancak, Medine’de de bir tür “aşiret düzeni” hâkimdi. Üstelik orada İslâmiyet’i kucakla­mış olan veya olmayan Arap kabilelerin yanı sıra, halkın yarıya yakın kısmı da muhtelif Yahudi kabilelerden oluşmaktaydı ve hattâ oraya Arap kabileleri daha sonra geldiklerinden, bir bakıma onlar Yahudîle- rin mevalisi durumundaydılar. Hattâ tam o sıralarda, Mekke yöneti­minin de desteğini sağlayan, Medîneli Arap kabilelerin ileri gelenlerin­den birinin, Medine’de kendini kral ilân etmenin hazırlıkları içinde ol­duğu da tarihen bilinen bir husustur. Bu durumda, hicretten önce Mekke’de yeni oluşan Müslüman cemâatin önderi durumunda olan Hz. Peygamber’in, hicretten sonra, Medine’nin parçalanmış sosyo-po- litik yapısı karşısında yalnızca bir dinî lider olarak hareket etmesine imkân yoktu. Zira, Medine’deki kabileler öteden beri aralarında şid­detli bir nüfûz ve iktidar mücadelesi sergilemekteydiler. Hattâ, bu mü­cadelelerin, zaman zaman kardeş kanının akıtılmasına kadar uzanabi- len sıcak çatışmalara dönüştüğüne şahit olunmaktaydı. Bu durumda, Hz. Peygamber, Mekke döneminde olduğundan farklı olarak Medine’de, din önderliğinin yanı sıra siyasî otoriteyi de tesis etmek zorundaydı. Nitekim Onun din önderliği, yüce Allah’tan aldığı vahiy yoluyla teessüs ettiği halde, dünyevî otoritesi için Hz. Muhammed, daha Medine’ye hicret etmeden önce, Medîneli muhtedîleri, bir çeşit sosyal ve politik mukavele anlamını taşıyan “biat”a mecbur tutmuştu. Nitekim bu unsur daha sonraki halife seçimlerinde de yer almıştır. Hicretten sonra ise bazı araştırıcılar tarafından bir çeşit “anayasa” şek­linde değerlendirilen ve Medine’deki tüm tarafların yazılı mukavelesi çerçevesinde, siyasî bir birlik oluştu ve Medine merkez kalmak üzere onun sınırları, on yıllık bir dönem içerisinde hemen hemen bütün Ara­bistan yarımadasına uzandı. Aşiret düzeninin ötesinde, o zamana ka­dar ciddî bir siyasî ve sosyal birlik oluşturamamış toplumsal ortam karşısında, cemâatinin kolektif hayatını organize etmek ve onu huku­kî, malî, askerî, ahlâkî, dinî, vs. toplumsal müesseselerle teçhiz etmek zarureti, Medine dönemi boyunca Hz. Muhammed’i manevî yüküm­lülüğünün yanı sıra dünyevî mükellefiyetleri de üstlenmeye mecbur tuttu. Onun 632 de ahrete irtihali, Müslüman cemâat içerisinde ciddî bir yönetim problemini de beraberinde getirdi. Zira, Hz. Muhammed’in Allah’ın elçisi sıfatıyla yerine herhangi bir vekil bırak­ması, tebliğ ettiği dinin esaslarıyla bağdaşmadığı gibi, dünyevî bir lider olarak da O, herhangi bir vekil bırakmadı. Bu durumda, Müslüman cemâatin ileri gelenleri Hz. Ebû Bekir’i halife seçerek güçlüğü aştılar.

Hz. Ebû Bekir’in hilafeti, kendisinden sonra sırasıyla Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali’nin halife oldukları Dört Halife Dönemi”nin başlangıcına işaret etmektedir. Ancak bu dönem uzun sürmedi. İslâm cemâati içerisinde meydana gelen değişmelere paralel olarak gelişen olaylar, dört halife döneminde teessüs etmiş şekli altında hilâfet ku- rumunun bu toplumsal yapıyı yönetme konusunda karşılaştığı güç­lükleri yansıtmaktadır. Nitekim, olayların seyri, hilafet meselesi gibi siyasî bir yönetim probleminin, Müslümanları, aralarında kanlı çatış­malara yol açacak kadar köklü bölünmelere sürüklediği görüldü. Za­ten bu bölünmeler, zamanla temelde yatan “siyasî” faktöre dinî ve fel­sefî görüş ayrılıklarının da eklenmesi sûretiyle, İslâmiyet’te mezhep- leşmenin çekirdeğini oluşturduğu gibi, esasen hilafet de, daha Emevî- ler döneminden itibaren, başlangıçtaki “seçim” sisteminin yerini ba­badan oğula intikal eden bir “veraset” sisteminin aldığı “patrimoni- yal” bir “saltanat”a dönüştü. Hattâ, Abbasîler döneminin başlarından itibaren iki halife’nin aynı zamanda İslâm ümmeti içerisindeki varlı­ğından başka, bu dönem boyunca hilafetin giderek “otokratik” bir ka­raktere büründüğü görüldü. Abbâsîler döneminin sonlarma doğru ve onu takip eden Memlûkler, Selçuklu ve Osmanlı dönemlerinde gitgi­de “sembolik” bir mahiyet alan hilafet kurumunun yanı sıra Sultanlık­ların Emirliklerin ve Beyliklerin varlıklarına da şahit olundu. Böylece, halifenin seçimle iş başma gelmesi şartından başka “Kuveyt’ten olma­sı tartı” da değişen durumlarda geçerliliğini kaybederken, halifelik de, “gerçek hilâfet”ten “surî hilâfet”e. inkılâb etmiştir.

Esasen, Kur’ân’da, birkaç yerde “halife” kelimesi geçmekle birlik­te, onların hiçbirinin burada sözü edilen halife ile bir ilgisinin bulun­madığı, zaten özellikle ilk dönemlerde halifeye “imam” dendiği ve me­selâ Şîîlerin halifenin yerine bu terimi kullandıkları bilinmektedir. Öte yandan, halife titrini ilk olarak taşıdığı kabul edilen Hz. Ebû Bekir’e “Halîfetu’llah” dendiğinde, Onun buna karşı çıkarak kendisine ancak “Halifetü’n-nebî” denmesini uygun bulduğuna da işaret etmeliyiz. Ni­tekim, diğer halifeler de, kendilerinden bir önce gelen halifenin halife­si olduklarını beyan etmişler ve özelikle ilk dönemlerde onlar daha çok “Emiru’l-Mü’minîn” yani. “İnananların komutanı” unvanıyla anılmış­lardır. Bu bakımdan bazı araştırıcılar, Hz. Peygamber’in Medine döne­mi ile dört halife dönemini bir devlet yönetiminden çok bir “cemâat yönetimi” ve Hz. Peygamber ile dört halifeyi de bir devlet başkanından ziyade bir “cemâat veya ümmet lideri” şeklinde değerlendirmekte ve bu sonunculara daha çok imam denemesinin bu görüşü güçlendirdiği­ni beyan etmektedirler. Öte yandan, başka bir kısım araştırıcılar da, özellikle Hz. Peygamber’in Medine’de tesis ettiği sosyo-politik üniteyi, “konfederatif bir site-devleti” şeklinde değerlendiriyorlar.

Genellikle batılı araştırıcılar, Islâm dünyasında başlangıçtan itiba­ren oluşan bu sosyo-politik teşekkülleri, “teokrasi” olarak tavsif et­mektedirler. Eğer teokrasi, rahiplerin egemenliği şeklinde tanımlanır­sa, “İslâm’da ruhbanlık bulunmadığı”nâ göre, onları bu şekilde tavsif etmenin mümkün olamayacağı da âşikârdır. Üstelik İslâmiyet, kendi­sinden hakimiyetin sâdır olacağı, manevî ve hiyerarşik yapısı ile, bir kilisenin teşekkülüne imkân vermiş de değildir. Bununla birlikte, ege­menliğin temelde Allah’ın adına ve vahyi esaslara göre teessüs ettiril­miş olması, L. Massignon gibi bazı müsteşrikleri, ilk örneklerinden başlayarak bu Müslüman devlet şekillerini “eşitlikçi ve lâik teokrasi” şeklinde tanımlamaya götürmüştür. Esasen özellikle, ilk dört halife­den sonra hilâfetin babadan oğula geçen bir saltanata dönüşmesi, bir kısım araştırıcıları, bu sistemi, müteakip şekilleri altında teokrasiden çok “Sezaro-papizm”e veya “Bizantinizm”e benzer bulmaya sevk et­miştir. Sistemin bu şekliyle zaman zaman “Otokrasiye veya “Oligar­şiye bürünen şekillerine de rastlanmaktadır.

Her halükârda, klâsik ulema, İslâmî siyasî nazariyelerinde “ed-dî- nü ve’d-devle” diyerek din ve devleti birleştirme eğilimi göstermekte; İbn Haldûn ise, Peygamber’in asıl görevinin dinin tebliği olması sebe­biyle, bu ikisini birbirinden ayırmaktadır. Nitekim, Ona göre, Hz. Peygamber’in devlet tesis etmiş olması ve özellikle de hilâfetin teessü­sü tamamen sosyal ve sosyo-politik şartlar ve nedenlerin bir sonucu­dur. Esasen İbn Haldûn, “Halifenin Kureyş’ten olması” şartının geçer­liliğini de, tamamen toplumsal şartlara bağlamakta; buna göre, Ku- reyş, arkasında yeterli kamuoyu desteğine ya da O’nun deyişiyle “asa­biyet” gücüne sahip olduğu sürece bu şart bir hüküm ve geçerlilik ifa­de edebilmektedir.

Zaten, İbn Haldûn’un bu görüş ve tespiti, başlangıçta da belirtti­ğimiz ve yukarıda yapılan tespit ve değerlendirmelerden de anlaşıldı­ğı üzere, Müslüman topluluklar içerisinde din ve devlet ilişkilerinin belirlenmesi bakımından da geçerli görünüyor. Zira, Mekke’de dinî bir amaçla ortaya çıkan ve Müslüman cemâatin önderi olan Hz. Pey­gamber, yaşadığı dönemin Arap toplumunun genel durumu ve husu­siyle Medîne’deki sosyo-politik durum ve şartlar karşısında tebliğ gö­revinin yanı sıra, ister istemez dünyevî yükümlülük ve düzenlemelere de yönelmiş; Onun irtihalini müteakip beliren sosyo-politik ortam hi­lâfetin tesisini zorunlu kılmış; ancak daha sonraki dönemlerde, bir “kabileler birliğinden giderek bir “kavimler topluluğu” na dönüşen toplumsal yapı ve değişen şartlar, Bizans ve İran etkileriyle de birle- şince, bir yandan “imparatorluk” gibi daha karmaşık siyasî teşekkül­lerin oluşumuna imkân verirken, öte yandan da hilâfeti fiilen saltana­ta inkılâb ettirmiş; nihayet modern dönem, beraberinde getirdiği ye­ni şartlar ve anlayışlarla, din ve devlet ilişkileri açısından, İslâm ülke­lerini yeni “intibak problemleriyle, karşı karşıya bırakmıştır. Öyle ki, Islâm ülkelerinin çok büyük bir bölümü “demokrasiye yönelirken, bazıları “meşrutî monarşi, ötekiler “parlamenter cumhuriyet” yahut “otoriter cumhuriyet” veya “sosyal demokrasi ve yahut ta “halk de­mokrasisi gibi şekillere büründüler.

Dikkate değer olan husus şudur ki, iman gücü ile ateşlenen millî bir dinamizm, üstün bir savaş tekniği ve gelişmiş refah ve organizas­yonu sayesinde, Kanunî döneminde ihtişamın zirvesine erişen Os- manlı İmparatorluğu, bu dönemlerden itibaren yeni bir ekonomi dü­zenine girmeye ve yeni bir zihniyete kavuşmaya başlayan ve hızla ge­lişen ve değişen Batı dünyasına ayak uyduracak dinamizmi bir türlü gösteremeyince sonuçta çöktü ve bu yıkıntı üzerinde yeni ve çağdaş bir zihniyetle, ülkeyi modern bir biçimde yeniden inşa etmek üzere büyük Atatürk’ün önderliğinde kurulan Türkiye Cumhuriyetine de, modernleşmeye giden yolun “lâiklik”ten geçmesi sebebiyle, gerçek­leştirilen bir dizi reform aracılığıyla kademe kademe lâik düzene geç­mek düştü. Nitekim, işte bu çerçevede, aslında tamamen siyasî sebep­lerle ortaya çıkmış; zamanla kendisine dinî manâlar yüklenmeye çalı­şılmış; esasen Müslümanlar arasında birçok ciddî tartışma, mücadele ve bölünmelere sebebiyet vermiş ve zaten çoktan aslî şeklinden uzak­laşarak çağdışı ve sembolik bir mahiyete bürünmüş olan hilâfet de il ga olundu.

Hakkında yapılan tüm spekülâsyonlara rağmen din ile devletin ay­rılması, akıl, bilim, hoşgörü, eşitlik, özgürlük ve özellikle de vicdan öz­gürlüğü esasına dayanan Lâiklik ilkesi ile ilgili hususlara, aslında taslak halinde bile olsa, İslâmiyet’te de rastlamak mümkün olduğu gibi, bu bakımdan yarı lâik uygulamaları, gerek Türk ve gerekse İslâm tarihi içerisinde, başlangıçtan itibaren bulduğumuzu önemle belirtelim. “Dinde zorlama yoktur” (II, 256), “Eğer Rabbin dileseydi, yeryüzünde bulunanların hepsi iman ederdi. Öyle iken insanları inanmaya sen mi zorlayacıksınf” (X, 99) gibi Kur’ânî hükümler, lâikliğin temelini oluş­turan vicdan özgürlüğünün İslâmiyet’teki en dikkate değer mesnetle­ridirler. Esasen, evrensel dinler ve özellikle de İslâmiyet, dine bağlan­mayı her şeyden önce kalbî bir tasdikten ibaret olan bir iman fiili şek­linde değerlendirmek süreriyle, temeli vicdan özgürlüğünden ibaret olan lâikliğe giden kapıyı ardına kadar açmıştır. Din her şeyden önce bir inanç ve vicdan konusu olduğu için Hz. Peygamber, savaşta son an­da kelime-i şahadet getiren ancak buna rağmen ölümden kurtulama­yan kişinin durumunu haber alınca, bunu yapan sahabiye “Sen onun kalbini yarıp içine baktın mı?” diye çıkışmıştır. İslâm dininin akla, bi­lime, düşünceye ve hoşgörüye verdiği önem de onun lâikliğe açık ol­duğunu göstermektedir. Lâiklik yoluyla din ve devletin ayrılmasının İslâmiyet’teki en köklü dayanağını ise, Hz. Peygamber’in daha Mek­ke’de iken kendisine yapılan krallık teklifini, davasından vaz geçmiye- ceği gerekçesiyle reddetmesine karşıhk, Medine’de peygamberlik gö­revinin yanı sıra devlet kurucusu olarak da davranmış olması ve bu ba­kımdan devletin onun misyonu için bir amaç değil fakat bir araç ola­rak belirmesinin yanı sıra, O’nun asıl görevinin “uyarı” ve “tebliğ” ol­duğu şeklindeki Kur’ânî beyanlardır. Nitekim bu yolda Hz. Peygamber “Size din konusunda bir şey emredersem ona uyunuz, dünya işlerini benden daha iyi bilirsiniz” buyurmuştur.

Esasen, Romalılar çok erken dönemden itibaren, “jus” ile “fas” ı birbirinden ayırt ettikleri gibi İsrailliler bir dönem aynı zamanda hem bir kral ve hem de bir peygambere sahip olmuşlar; Hz. İsâ, “Tanrı ile Sezar’ın hakkını ayırmış”; Budistler ve Brahmanistler bu dünyadan tamamen vazgeçmeyi dindar insan için ideal seçmiş iken, Hz. Muhammed hem bu dünya ve hem de öteki dünya için çalışmayı öğütlemiş ve siyasî otorite boşluğu karşısında Medîne’de din ile dev­leti birleştirmiş görünmekle birlikte, her şeyden önce insanın Allah’a olan kutsal bağlılığını konu alan din ile insanın insanla ilişkilerini ko­nu edinen politikanın tamamen iki farklı alanı oluşturması sebebiyle, bu ikisinin ayrılmasına İslâmiyet’te mesnet teşkil edecek başka birçok örnekleri de temel kaynaklardan itibaren bulmak mümkündür. Mese­lâ İslâmiyet’te ruhbanlığın bulunmaması veya Kur’ân’da (II, 246-247) dinle devletin ayrılması konusunda verilen örnek ya da Hz. Muhammed’in Kayser⁹i, Kisra⁹yı, Necaşi⁹yi ve Mukavkıs⁹1 İslâm’a da­vet eden mektuplarının muhtevası yahut yine Kur’ân’daki “nesih” meselesi, ve yahut da “Her devrin hükmünün başka olduğu” (XIII, 38)nun bildirilmiş olması bunun delilleri değil midir? Esasen, Kur’ân- ı Kerim, din ile devleti ayırdığı içindir ki, din konusundaki geniş açık­lamalara karşılık, devlet konusunda orada herhangi bir açıklamaya yer verilmemektedir. Hattâ bir kısım araştırıcılar, Kur’ân’ın devlet kavramına tamamen yabancı olduğu görüşündedirler. Nitekim, gö­rüşleri XX. yüzyılın başlarında geleneksel çevrelerin şiddetli tepkile­rine yol açmış bulunan, Ezher’in ileri gelen ulemasından Ali Abdürra- zik de, İslâm’da din ve devletin temelde ayrı oldukları ve hilafetin hiç­bir Kur’ânî ve hattâ geçerli dinî dayanağının bulunmadığı ve tama­men tarihî şartların ortaya çıkardığı bir kurum olup, zaman içerisin­de ona dinî anlamların yüklendiği kanaatindedir.

Bütün bunlar ise, tarih boyunca devletle ilişkileri çok çeşitli şekil­lerde tezahür etmiş bulunan, ancak özünde “dinamik” bir din olan İs­lâmiyet’in kanaatimizce temelde lâikliğe açık olduğunu bariz bir şekil­de ortaya koyuyorlar. Nitekim, böyle olduğu içindir ki, gerek Türk gerekse de İslâm tarihi bize “yarı-lâik uygulamalar”m çeşitli örnekle­rini sunmakta; özellikle Türk tarihi söz konusu olduğundan onlar Müslüman olmadan önceki döneme dahi uzanmaktadırlar. Meselâ Orhun Kitâbeleri’nâe Kağan’m görevleri arasında sadece dünyevî olanlar sayılmakta ve bu dönemde Türkler arasında din savaşlarına rastlanmamaktadır. Bu durum, bazı devletler hukuku nazariyecilerini, lâikliğin Türk menşeli olabileceği kanaatine dahi götürmüştür. Keza, Batıda sadece XVI. yüzyıldan sonra görülen dinî toleransım pek çok ve çeşitli örneklerini Türklerin ve Müslümanların tarihleri içerisinde çok öncelerden itibaren bulmaktayız. Özellikle Uygur ve Hazar Türk- leri muhtelif din mensuplarına eşitlik ve hoşgörüyü esas alan bir tu­tum ve muamele sergilemişlerdir. Medine’de Hz. Peygamber’in ön­derliğinde oluşan siyasî birliğin anayasası şeklinde değerlendirilen mukavelede, müşterek bir cemâat oluşturdukları bildirilen Yahudile- rin ve Müslümanların dinleri konusunda tamamen serbest oldukları açıkça beyan edilmiştir. Kudüs’ün fethi sırasında Hz. Ömer’in hoşgö­rü ve adaleti, Patrik Sofronios’u hayran bırakmış, Mısır’ı fetheden Müslümanlar Hıristiyanlara dinî serbestlik tanımışlardı. Mevlânâ ve Yûnus Emre Anadolu’da dinî toleransın timsalleri oldular. Meselâ Yu­nus “Yetmiş iki millete bir gözle bakmayı” öğütlüyor. Selçuklu ve Os- manlı dönemlerinde Anadolu’da, Rumeli’de Hıristiyanlar yüzyıllar boyunca, din ve ibadet hürriyetine sahip oldular. Ortodoks kilisesini Roma Katolik kilisesinin zulmünden Osmanlılar korudular. Fatih’in bu kiliseye karşı müsamahalı tutumu ve tanıdığı serbestiyet bilinmek­tedir. Rönesans ve Aydınlanma devri düşünürleri, düşünce ve inanç hürriyetine saygılı Türkleri övmekle bitiremiyorlar. Ispanya’da, engi­zisyon zulmüne uğrayan Yahudiler XV ve XVI. yüzyıllarda Türki­ye’de sığınak buldular. Daha Abbâsîler döneminde İslâm dünyasında Türk hakimiyetinin teessüs etmeye başlamasından itibaren hilafet ile saltanat da birbirlerinden ayrılma yolunu tutular. Bu ayrımlaşma sü­reci Selçuklular döneminde oldukça güçlendi ve yönetim Sultanlıkla­rın elinde toplanırken, hilafet de sembolik bir mahiyete bürünme yo­lunu tuttu. Abbâsî hilâfetinin sona ermesi ve Memlûklerin halifelikle sultanlığı daha bariz bir şekilde birbirlerinden ayırmaları süreci daha da güçlendirdi. Osmanlılar döneminde hukuk alanında bile yarı lâik uygulamalara gidildi. “Örf-i sultanî” denilen ve toplumun ihtiyaçları karşısında “maslahat icabıdır” gerekçesiyle düzenlenen ferman, emir, hat ve kanunnameler bunun çeşitli örneklerini bize sunuyorlar.

Bununla birlikte, insanlık tarihi içerisinde lâiklik, evrimleşme, ay­rımlaşma ve dinî plüralizm olgularına paralel olarak, uzun ve karma­şık bir sürecin sonunda, gelişmiş şekliyle ancak Yeni Zamanlarda belir­meye başlamış ve modern toplum lâik toplum olarak kendini göster­miştir. Daha XVI. yüzyıldan itibaren Batı medeniyetinin etkisine gir­meye başlamış olmakla birlikte, değişen dünya şartlarına uyum sağla­yacak dinamizmi bir türlü kendinde bulamayarak, bünyesinde barın­dırdığı tüm çelişkiler ve yetersizliklerle birlikte Osmanlı İmparatorlu­ğu, I. Dünya Savaşının sonunda çökünce, Anadolu’da bu İmparatorlu­ğun yerini alan ve modernleşmeyi ve hattâ çağdaş medeniyet seviyesi­nin üstüne çıkmayı hedef edinen Türkiye Cumhuriyeti de, bunun lâik düzene geçmekle mümkün olduğunu görünce, Türk toplumunun tam lâikliğe geçmesi de ancak Cumhuriyetle birlikte olmuştur.^[1]

^[1] Din ve devlet ilişkileri ve lâiklik konusunda bk.: G. Mensching, Sociologie Re­li gieuse; J. Wach, la Sociologie de la Religion; M. Taplamacıoğlu, Din Sosyo­lojisi, Ankara, 1963; J. M. Yinger, Religion, Society and İndividual; M. Hami- dullah, Le Prophete de L’Islam, Beyrut, 1975, C. I ve II; L. Gardet, La Çite Musulmane, Paris, Vrin, 1961; N.Bilge, “Atatürk D evrimlerinin Temel Öğesi: Lâiklik”, Bellleten, 1978, C. XLI, Sa. 24; D. Ergil, “Atatürkçü Düşüncenin Te­meli: Lâiklik”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi., 1990, C. VI, Sa. 17; Ü. Gü- nay, H. Güngör, A. V Ecer: Laiklik, Din ve Türkiye, Ankara: Adım Yay., 1997.