EŞARÎLİK

0

 

EŞARÎLİK

 

Eşarîltk H.4. ve 5.
yüzyıllarda gelişen ve te­melde Mutezilenin akılcı kelamına karşılık oluşan bir
kelam (dini düşünce) ekolünün adı­dır. Eşarîlik kelam ilminin konularında vahyi

temel alırken Ahmed
İbn Hanbel ve talebele­rinin aksine diyalektik metodu ve felsefeyi de
kullanmışlardır. Ancak her ne kadar tartışma­larında felsefi metodu
kullanmışlar ve bun­dan Ötürü bazı akımlarca ehl-i sünnet dairesi dışında t
utul mu §1 arsa da ana materyalleri vah­ye dayanmaktadır. Ayrıca bu hareket
İslamın nakille gelen inançlarını akılla destekleyerek ve sağlam bir zemine
oturtarak onun itikadı esaslarını iç ve dış bütün saldırılara karşı sa­vunmanın
ve bu inançlara kansan gayr-i İsla-mî unsurlun dışlamayı hedeflemiştir. Bu hede­fin
tahakkukunda diğer ekollerin aksine başa­rılı olmuş, sunnî kelamı kurarak
sağlam temel­lere dayandırmıştır. Eşarî, gençliğinde Mutezi-lî alim Cubbaî’den
ders görmüş ve bu mezhe­bin inanışlarını savunurken anî bir değişiklik­le
Mutezîlî esaslardan döndüğünü halka açık­layan ve görüşlerini eserlerinde
sistem leş,tiren Ebu’l-Hasen AIİ b.İsmail el-Eşarî (Öİ.330 veya 334-M.94I veya
345) tarafından kurulmuş ve bu ekol kurucusunun adıyla anılmıştır.

Es.iirî’nin savunduğu
fikirler ve kullandığı metod döneminde iki zıt uç arasındadır. Bun­lardan ilki
hak ve hakikatin ölçülü olarak va­hiy yerine aklı koyan ve bunlar birbiriyle
çatış­tığında akıl tarafında olarak vahyi tevil eden Mutezile, diğeri dini
esasların açıklanmasında ve savunulmasında aklî metodu kullanmaya karşı çıkan
ve kelam ilmindeki malum usuller­le bunun tartışılmasını bidat olarak nitelendi­ren
ehl-i hadis, zahiriler, Mücessime ve fakih-ler vardı.

Eş’ari İstihsan
et-lkıvd adlı eserini öncelikle imanî meselelerde aklın ya da kelamın kulla­nılmasına
getirilen itirazlara cevap olarak yaz­dı. Bu kitabında şöyle demektedir:
“İnsanların bir kısmı kendi cehaletlerini sermaye yaptılar. İmanî
meselelerin tartışılması ve düşünülmesi onlara çok ağır geldi. Bu yüzden gözü
kapalı bir inanç ve taklide meylettiler. Dinin ilkeleri­ni akla uygun bir
şekilde izah etmeye çalışanla­rı bid’atçiler olarak kınadılar. Hareket, sükûn,
vücut, kaza, renk, uzay, atom, atomların hare­keti ve Allah’ın sıfatları
konusunda tartışmayı bid’at ve bir günah olarak nitelendirdiler. Bu tür
laruşnıalra doğru olsayıd Peygamber (s)

ve ashabı da mutlaka
böyle yapardı dediler. Daha da ileri giderek Peygamber’in vefatın­dan önce din
açısından zorunlu olan büiün her şeyi tamamen açıkladığını ve takipçilerine
tartışılacak bir şey bırakmadığını söylediler. Peygamber (s) yukarıdaki konulan
tartışmadı­ğına göre bunları tartışmanın bid’ad olacağını İleri sürdüler.”

“Bu sözde kelamı
meselelerin ya Peygamber (s) ve Ashabı (r.a) tarafından bilindiğini ve buna
rağmen sükût edilip tartışılmadığını ya da bilinmediğini söylediler. Eğer onlar
biliyor ve buna rağmen tartışmıyorlarsa, bizim de ses­siz kalarak onları takip
etmemiz gerekiyordu. Onlar bunları bilmiyor İdiyseler, bizim de bil­mememiz
mümkündü. Her İki durumda da tartışma ‘bid’at’ti.”

Eş’ari bu itirazlara
şu üç yolla karşılık veri­yor:

Öncelikle bu kesimin
itirazlarını kendilerine yöneltiyor ve Peygamber’in (s) bu konuları
tartışanların kınanmasını ve bid’alçiler olarak nitelendirilmesini
emretmediğini söylüyor. Bu noktadan hareketle başkalarını bid’atçiler olarak
nitelendirmelerinin başlı başına bid’at olacağını zira bunun da Peygambcr’in
tartış­madığı konular arasına girdiğini, Peygam­ber’in kınamadığı eylemlerin
kınanması şek­linde bir sonuç ortaya çıktığını gösteriyor.

İkinci olarak
“Peygamber, her birini ayrı ayrı tartışmamıza da, bütün bu vücud, kaza,
hare­ket, sükûn, atomlar vb. meselelerden habersiz değildi. Bu meselelerin
temelinde yatan ana il­keler (usûl) ayrıntılarına girilmeksizin genel olarak
Kur’an ve Sünnet’te belirtilmişti. Üçüncü olarak, “Peygamber bu konulardan
habersiz değildi ve ayrıntılarıyla biliyordu. An­cak yaşadığı dönemde bunlarla
ilgili sorunlar onaya çıkmadığı için bunları tartışmak ya da tartışmamak diye
bir mesele sözkonusu değil­di.” Peygamber’in arkadaşları kendi yaşadıkla­rı
dönemde, hakkında Peygambcr’dcn hadis varid olmayan bir çok meseleyi
tartışmışlardı. Peygamber’den herhangi bir açık emir olmadı­ğı için de, değişik
hükümlervermişlerdi. Ama, sözgelimi Kur’an’ın mahluk oluşu, atomlar, mudile
gibi konular onun yaşadığı dönemde

gündeme getirilmiş
olsaydı, muhakkak ki o za­manlar ortaya çıkan diğer sorularda olduğu gi­bi
tartışacak ve açıklayacaktı. Peygamber’in, sözgelimi Kur’an’ın yaratılmış °1UP
olmadığı konusunda açık bir beyanı yoktur. Eğer onu mahluk olarak adlandırmak
bid’at oluyorsa, aynı şeyden hareketle, mahluk olmadığını söy­lemek de bid’at
olmalıdır”. Sonuç olarak EşV ri İslam’ın aklın kullanılmasına karşı
çıkmadı­ğı, üstelik İmanın aklen izahının İslam’da bir zorunlu luk olduğu
sonucuna varıyordu bu ese­rinde.

Eş’ari önemli kelam
konularını Makâlât el-İslâmiyyin vcel-İbânean Usul et-Diyâıte ad­lı eserlerinde
tartışmıştır, bu kitaplarda Eş’a­ri, Eş’ariterİ Mutczili düşünce ekolünden ayı­ran
bir kaç ilkeyi ortaya çıkarmaktadır. Daha sonra Gazâlî, İhya’sında bu ilkeleri
“İmanın İl­keleri” ya da Kavaid el-Akâîd olarak somut bir biçimde
açıklamış, İmam Fahreddin el-Râzi de bunları daha ayrıntılı bir şekilde
işlemiştir.

 

Eş ‘ari kelamının temci ilkeleri

 

1– Allah
Anlayışı ve O’nun Sıfai/annın Mahi­yeti: Allah’ın sıfatlarının mahiyeti
hakkında Eş’arilerden Önce iki aşın görüş ortaya atılmış­tır. Bİr yanda
Allah’ın Kur’an’da zikredilen bü­tün sıfatlara sahip olduğunu ve Allah’ın eli,
ayağı, kulakları, gözleri olduğu ve Arşa otur­duğu (istiva) gibi sıfatların
zahiri anlamlarıyla alınması gerektiğini savunan Mücessime ve Müşebbihe vardı.
Bu ilahi sıfatlar anlayışı ta­mamıyla O’na cisim isnad etmek şeklindeydi ve
Allah’ın cisim olarak varlığını İma ediyor­du. Diğer yanda Allah’ın bir, ebedi
ve ezeli, eş­siz, mutlak ve ortaksız olduğunu savunan Mu­tezile vardı. Varlığı
kendisiyle kaimdi. Kendi varlığının dışında bir sıfata sahip değildi. Zâtı,
sözgelimi, itim, kuvvet, basar, irade vb. sahi­biydi. Allah’ın sıfatlarının
O’nun zâtına ilave bir şey olarak kabul etmiyorlardı.

Eş’ariler, bu iki
görüş arasında bir uzlaşma noktasında bulunuyorlardı. İlk grubla ittifak
halinde, fakat Mtıtezİlİler ve Yunan etkisinde­ki filozoflara muhalif olarak
genelde Allah’ın sıfatlara sahip olduğunu savunuyorlardı. Al-

lah’ın sıfatlarım İki
sınıfa ayırıyorlardı:

a)Sı-j’at-ı
Setbiyye ya da olumsuz sıfatlar; ve

b) St-fat-ı
vıicudiyye, yani varlıkla ilgili ya da olum­lu sılaılar olarak. Onlara göre
sıfat-t akliyye olarak da adlandırılansf/tîM vücudiyyeyedi ta­neydi: İlim,
kuvvet, irade, hayat, basar, semi ve kelâm.

Eş’ariter, Allah’ın
görünüşle beşerî sıfatlara sahip olduğunda şüphe olmadığını, ancak bun­ların
zahiri anlamlarıyla alınmaması gerektiği­ni savunuyorlardı. Bu sıfatlara bilâ
keyf ve bi-lâ teşbih (mahiyetini sormaksızın ve teşbihte bulunmaksızın) inanmak
gerekiyordu.

Burada Eş’ariler,
Allah’ın sıfatlarının eşsiz ve yaratılmışlarınkindcn temelde farklı oldu­ğu
yolunda bir ilke geliştirmişlerdi. Öyle ki, bu sıfatlar yaratılmışlannkiylc
kıya si a nam az­dı. Bu, muhalefetim li’l-havâdis olarak bilini­yordu. Bu
dokirin herhangi bir sıfat ya da deyi­min Allah’a izafe edildiğinde farklı bir
anlam yüklenmesi ve kesinlikle yaratılmışlarmkine benzer şekilde anlaşılmaması
gerektiğine işa­ret ediyordu. Eş’ariler Kur’an’da açık bir ben­zerine
rastlanmadıkça Allah’a bir sıfat yakıştır­mamızın caiz olmadığını
savunuyorlardı. Al­lah’ın sıfatlan yaratıklannkİndcn derece ola­rak değil, tür
olarak, bir başka deyişle mahiyet olarak farklıydı.

Eş’ariier,
Mutezilİlcre karşı, Allah’ın sıfatla­rının ezelî ve ebedî olarak kendisinde var
ol­duğunu ve O’nun zatının aynı olmadığını savu­nuyorlardı. Bu sıfatlar ezeli
ve ebediydi, an­cak ne O’nun zatıyla aynıydı, ne de O’ndan ay­rıydı. Allah’ın
bilmesi Allah’ın bir sıfat olarak bilgiye sahip olması demekti ve bu Allah’ın kendisinde
var olan bir şeydi. Sıfatlar O’nun zatıyla aynı şey olmamakla beraber, ayrıya
da gayrı bir şey de değildi, burada Eş’ariler çok zor bir konumu
savunuyorlardı. Bİr ikilemin iki ucu arasında bir noktadaydılar. Ne Al­lah’ın
ezelî ve ebedî sıfatlarını kendisiyle öz-deşleştirebiliyor, ne de
ayırabiliyorlardı.

Mutozili görüşle
İttifak edip sıfatları Al­lah’ın kendisiyle özdeşlcştircmczlcrdi, zira bu
açıkça sıfatların inkârı olurdu. Ayrıca, bu eze­lî ve ebedî sıfatların
Allah’tan ayrı, mutlak ola­rak farklı şeyler olduğunu da savunamazlardı,

zira bu da ebedî olan
varlıkların çokluğuna de­lalet eder, ilahi birliğe aykırı olurdu. Bu yüz­den
sözkonusu sıfatların bir anlamda Allah’ın zatına dahil, bir başka açıdan da
onun dışında olduğunu savunuyorlardı. Genelde Eş’arİlerin mahiyetle sıfatların
iki farklı şey olduğunu ve Allah sözkonusu olduğunda başka türlü düşü­nülemeyeceğini
savundukları kabul edilmekte­dir. Eş’ariler bir şeyin anlamıyla (ntejhum)
gerçekliği (hakikat) arasında ayrım yapıyorlar­dı. Olaya anlam açısından
bakıldığında Al­lah’ın sıfatlarıyla zatı aynı değildi. Nitekim sı­fatlar
Allah’ın mahiyetine ya da zatına ilavey­di, yani farklı anlamlara sahipti.
Zor’in anla­mı, çeşitli sıfatların anlamlarından farklıydı. Sözgelimi Allah’ın
/.atıyla bilmesi, güçlü olma­sı aynı şeyler değildi. Ancak bunların nihai ha­kikatleri
sözkonusu olduğunda sıfatlar Al­lah’ın mahiyetinde mevcuttu. Bu yüzden de
Allah’ın zatından ayrı ya da gayrı bir şey ola­mazlardı.

2- Özgür İrade: Özgür
irade ya da İnsanın fiil­leri seçme ve yapma gücü konusunda Eş’ari­ler yine
Mutezile ve Cebriye tarafından savu­nulan görüşler arasında orta bir konumu
savu­nurlar. Cebriler salt kaderci bir görüşü savun­maktadırlar. İnsan
eylemlerinin Allah tarafın­dan Önceden belirlenip yönlendirildiğini dü­şünmekteydiler.
Öte yandan Mutezililcr ve Kaderîler insanın bir fiili yaratma konusunda tam bir
güce sahip olduğunu ve tercihinde tam anlamıyla özgür olduğunu öne sürmektey­diler.
Ancak bu güç Allah tarafından yaratıl­mış bir güçtür.

Eş’ariler orta biryol
seçmişlerdir. Umar Ya­ratmayla (halk) işleme (kesbj arasında bir ay­rım
yaparlar. Eş’arİlere göre insan fiillerinin yaratıcısı (Halik) Allah’tır. İnsan
ise işleyen­dir (müklesib). Dolayısıyla Allah, insan fiilleri­nin yaratıcısı,
İnsan kesbedicisidir. İnsan bir şeyi yaratamaz. Fiili başlatamaz. Sadece Allah
yaratabilir, Zira mutlak yaratma O’na aİddir. Allah İnsanda bir fiili icra etme
gücü ve yete­neği yaratmaktadır. O, ayrıca, insanda İki al­ternatif arasında
-doğruyla yanlış arasında- sc-çİm yapma gücü yaratmaktadır. İnsanın bu serbest
seçmesi fiili işlemekte etkin değildir.

Allah, İnsanda
kendisinin yarattığı irade ve gü­ce tekabül eden fiili yaratmaktadır. Dolayısıy­la,
insanın fiili başlarken, icra edilirken ve ta­mamlanırken Allah tarafından yaratılmıştır.
İnsan sadece seçenekler arasında seçme yap­makta ve özgürce seçilmiş bir fiili
yapmaya ni­yetlenmekte özgürdür. İnsan, bu seçmeyi yap­mak ve eylemi işlemeye
niyet etmekle, eğer doğru bir seçim yapmışsa kesbinin faydasını ve Allah’ın
mükafatını, yanlış bir seçim yap­mışsa zararını ve Allah’ın vereceği cezayı
elde eder. Eş’ariler kaderci bir yaklaşımı önlemek için insanın özgür iradesini
izah etmeyi ve so­rumluluğu insana vermeyi sağlayacağını dü­şündükleri kesh
doktrinini geliştirdiler. Mute-zililerin düşündüğü gibi insan tam anlamıyla
özgür bir iradeye sahip değildir. Gerçek ve et­kin bir güç sahib de
değİldir.Ancak fiilin yara­tılmasında pay sahibi olduğu verilmiş bir gücü
vardır. İnsanın iradi fiillerinde iki neden var­dır. Deyim yerindeyse, fiil,
gerçek neden olan Allah’la kasib olan insanın seçme ve niyetinin ortak
etkilerinin sonucudur. İnsan, etkin olma­yan bir güce sahiptir. Allah insanda
bir fiili ic­ra edecek güç, yetenek, irade ve İsteği yaratır. İnsan da
seçeneklerden birini özgürce seçer ve İÜIİ işlemeye niyetlenir. Onun niyetine
mu­kabil Allah da fiili yaratır ve tamamlar.” İnsa­nı yaptıklarından
sorumlu kılan onun bu niye­tidir. İnsan herhangi bir şeyi başlalamaz, her­hangi
bîr eylemin kaynağı da olamaz. Ancak fi­ilin tamamlanması kısmen onun niyetine
bağlı­dır. Bu nedenle fiilinin günahını ya da sevabı­nı kazanır. Zira iyi ya da
külü bir fiilde bulun­maya niyet eden kendisidir. İnsanın özgür ira­desi bir
bakıma Allah’ın bu iradeye tekabül eden fiili yaratması için bir vesiledir.
Burada Eş’ariler, sekiz buçuk yüzyıl sonra Avrupa’da ortaya çıkan
Malcbranche’ın vesileciliğine (oc-casionalizm) çok yaklaşmakladırlar.
Eş’arile-re göre insanın tercihiyle Allah’ın yaratması arasındaki bu mutabakat
ve uyum Allah tara­fından daha önce kurulmuş bir mutabakata dayanmaz. Bu ancak,
O’nun, insan fiilinin icra edildiği durumlarda bu mutabakatı yaratma şeklindeki
sünnetiyle ilgilidir. Eş’arilerİn Özgür irade sorununa getirdikleri

Çözüm kısaca budur.
Sonraki bazı Eş’ariler, özellikle Fahreddin Razi kadercilik (fatalizm)
suçlamasından kaçınmak için kesb anlayışını kaldırmış ve yalın bir determinizmi
savunma­ya başlamıştır.

-Akıl ve Vahiy Sorunu
ve İyiyle Kötünün Öl-Çütü: Eş’ariler aklın mı, yoksa vahyin mi hakî-kaıin
kaynağı olması gerektiği konusunda Mu-tezîlilerden ayrılırlar. İmanın aklı bir
şekilde anlaşılması için aklın gerekliliği konusunda her iki ekol de
müttefiktir. Ancak akirn mı, yoksa vahyin mi esas olduğu konusunda farklı
düşünmekledirler. Mutezileye göre naklin ak­lın ters bir hüküm koyması düşünülemez.
Böy­le bir durum var gibi gözüktüğünde nakilden maksudun aklın onu tevil ederek
vardığı so­nuç olduğuna inanılır.

Eş’ariler ise nihai
hakikatin kaynağı olarak vahyin daha temel olduğunu, aklın ise vahiyle geleni
doğrulamaktan öteye geçmemesi gerek­tiğini savunmaktadırlar. İkisi arasında
çelişki sözkonusu olduğunda Eş’ariler vahyi tercih et­mektedirler. Aslında bu,
Mutezililerin akılcı kelamıyla Eş’arilerin mutedil kelamının ayrıl­dıkları
temel ilkelerden biridir. Salt aklın, İs-lam’nı üzerine bina edildiği temel
itke ve kav­ramlar da dahil olmak üzere herşeyin hakikati­nin kaynağı olarak
kabul edilmesi halinde bu sadece spekülatif bir felsefe ya da en iyi ihti­malle
akılcı bir kelam olacaktır; belli bir di­nin, yani İslam’ın doktrinel kelamı
değil. İs­lam, mahiyeti gereği aklı aşan, dolayısıyla da akli delili
kaldırmayan bir takım ilke ya da kav­ramlara dayanmaktadır. Bu ilkelere
öncelikle vahye dayanarak iman edilmelidir. Dolayısıy­la vahiy İslam’ın bu
temel doktrinlerinin haki­katinin gerçek kaynağıdır. Vahye dayalı olan bu iman
aklen izah edilmelidir. Bir din olarak İslam, şüphesiz, kendi inancının akli
olarak izah edilmesini kabul etmektedir. Ancak, İma­nı akli yönden izah etmenin
gereğini kabul et­mek demek, bir din olarak İslam’ın yegane kaynağı ya da
temelinin salt akıl ya da analitik düşünce olduğunu kabul etmek demek değil­dir.
Akıl vahye tabi olmalıdır. Aklın işlevi İs­lam’ın temel ilkelerine imanı
mantıki yoldan izah etmektir. Yoksa, Kur’an ve sünnette ortaya koyulduğu
şekliyle temel ilkelerinin doğru­luğunu sorgulamak değil. İyi ve kötünün ölçü­tü
meselesi de akıl ve vahiy sorunuyla bağlantı­lı olarak gelmektedir. Bu mesele
İslam kelamı­nın en karmaşık meselelerinden biridir. Mute-zililcr ahlaki
yargının, aynı bir fiilin iyiliği ya da kötülüğüyle ilgili yargının ölçüt ya da
stan­dardının vahiy değil, akıl olduğunu savunmak­tadırlar. Eşyanın ve insan
fiillerinin hakikatle­ri ve ahlaki değerleri akıl tarafından belirlen­melidir.
İyi ve kötü şeklindeki ahlaki vasıflan­dırmaların objektif olduğunu
savunmaktadır­lar. Bunlar eşyanın ya da fiillerin özünde mev­cuttur. Öyle ki,
akıl yoluyla bilinebilir ve iyi ya da kötü olduğuna karar verilebilir.

Mutezililerin tavrına
karşılık Eş’ariler neyin İyi, neyin kötü olduğu konusunda otorite ve öl­çütün
akıl değil, vahiy olduğunu da savunmak­tadırlar. Fiillerin iyilik ve kötülüğü
(hıısn ve kuhlı) kendilerinde doğal olarak var olan nite­likler değildir.
Bunlar sadece arazdır. Fiiller kendi başlarına ne iyi, ne de kötüdürler. Onla­rı
İyi ya da kötü yapan İlahi Yasa (Şeriat)’dır.

4- Kur’an ‘m
Eze/iliği {Halku’l-Kuran): Kur’an’ın yaratılmış mı, yoksa yaratılmamış ve ezeli
mi olduğu konuları üzerinde büyük anlaşmazlıklar vardır. Bu soru ‘kelam’ sıfatı­nın,
Allah’ın sıfatlarından olup olmadığı şek­lindeki bir başka soruyla da
bağlantılıdır. Eş’a­riler de dahil olmak üzere ehl-i sünnete men­sup
müslümanlar onu Allah’ın sahip olduğu yedi akli sıfattan biri olarak
görmektedirler. Allah’ın sıfatları ezeli olduğu gibi, İlahi Ke-lam’ın, yani
Kur’an’ın ezeli olduğunu savun­maktadırlar.

Eş’arilerin buradaki
konumlan Hanbelîler, Zahirîler ve diğer bazı ekollerle Mutezililerin arasında
mutedil bir konumdur. Hanbeliler Allah’ın kelamının, yani Kur’an’ın harfler, ke­limeler
ve lafızlardan meydana geldiğini ve Al­lah’ın zatında bulunduğunu, dolayısıyla
da ezeli (kadim) olduğunu savunmaktadırlar. Mutezililer ve Rafızilerin bir
kesimi de aksi is­tikamette aşırı bir noktaya gitmişler ve Kur’an’ın mahluk
olduğunu savunmuşlardır. Allah’ın ezeli bîr sıfatının olması halinde ezeli
varlıkların çokluğu sözkonusu olacağından ve bunun da İslam’ın temel ilkelerine
ters düşen çok-tanrıcılık (şirk) anlamına geldiğinden ha­reketle, kelam da
dahil Allah’ın bütün sıfatla­rını reddetmişlerdir. Daha da İleri giderek
Kur’an’ın bölümlerden oluştuğunu ve parça­lardan oluşan şeylerin de dünyevi
olması ge­rektiğini savunmuşlardır. İşte bu yüzden Kur’an’ın mahluk ulması
gerekir. Eş’ariler İse Kur’an’ın kelimelerve seslerden meydana gel­diğini,
ancak bu kelime ve seslerin Allah’ın za­tından kaynaklanmadığını
düşünmektedirler. Kur’an’ın dildeki zahiri ve somut ifadesiyle gerçek ve başlı
başına bir varlık olarak anlamı arasında ayrım yapmışlar, Kur’an’ın kelimeler
ve lafızlarda ifade edildiği şekliyle kuşkusuz hadis (sonradan meydana gelme)
olduğunu; ancak M111 ezil İlerin düşündüğünün aksine an­lamının yaratılmış
olmayıp ezeli olduğunu sa­vunmuşlardır. Sözkonusu anlam doğrudan doğruya
Allah’ın zatından kaynaklanmakta­dır. Bu anlamlar ifade edilmiştir. Bunların
dil­le İfadesi dünyevi olup yaratılmıştır. Zira aynı anlam, bîr değişikliğe
uğratılmadan farklı za­man ve yerlerde, farklı kişi ve milletler tarafın­dan
İfade edilebilir, Ayrıca, bu anlamın bilgi ve iradeden başka bir sıfat
olduğunu, bu sıfa­tın Allah’ın zatında mevcut bulunduğunu, do­layısıyla da
ezeli olduğunu savunmuşlardır.

5-
Rü’yetullah Meselesi: Eş’ariler, rüyetııllah (Allah’ın görülmesi) konusunda da
telifçi yak­laşımları doğrultusunda Zahirilerin ve diğer selefi Müslümanların
aşırı teşbihi yaklaşımla­rıyla Mutezile ve filozofların yaklaşımları ara­sında
orta bir yol tutturmaya çalışmaktadırlar. Aşırı selefiler ve özelde Zahiriler
Allah’ı gör­menin mümkün olduğunu ve salih insanların iyi amellerinin birinci
mükafatı olarak onu görme saadetine ereceklerini savunmaktadır­lar. Mutezililcr
ve filozoflar vücut olarak varlı­ğa delalet edeceği için O’nıın gözlerle görüle­bileceğini
reddetmişlerdir. Mutezililerin ve fi­lozofların tavrına karşılık Eş’ariler
Selefiler gİ-bi Allah’ı görmenin mümkün olduğunu savun­muşlar, ancak Allah’ın
gözlerle ihata edilebile­ceğini ve işaret edilerek gösterilebileceğini
reddetmişlerdir. Kapsanabilcn ve uzaysal olan herşeyin sınırlı ve dünyevi
olması gerekit-

ği şeklindeki felsefi
ilkeyi, Allah’ın ise kapsa-namayacağınıve dünyevi ya da maddi olmadı­ğını kabul
etmişlerdir.

(SBA)

Bk. Eht-i sünnet,
mutezile.