Ernst Cassirer – Sembolik Formlar Felsefesi – Mitik Düşünce

Ernst
Cassirer – Sembolik Formlar Felsefesi

2.
kitap: Mitik Düşünce

Felsefe
mitosa ve onun ürünlerine, diğer büyük kültür alanlarından daha önce yönelir.
Bu tarihsel ve sistematik olarak açıkça anlaşılabilir. Çünkü esas felsefe
kavramına net ifadesine, önce felsefenin mitik düşünmeyle mücadelesinde
erişilir ve felsefenin gerçek görevine çok bilinçli biçimde nüfuz edilir…

Her
varoluş biçimi ilk olarak mitik düşünmenin ve mitik hayal gücünün atmosferiyle
örtülmüş şekilde ortaya çıkar. (s. 15)

Mitosun
sembolik içeriği, refleksiyonun açığa çıkarmak ve mitosun gerçek çekirdeği
olarak keşfetmek zorunda olduğu bir akli bilgi içeriğini kuşatmakta ve
gizlemektedir.

Mitos,
güncel felsefenin kavram diline çevrilerek, ister kurgusal, ister doğabilimsel
ya da ahlaki olsun, bir gerçekliğin elbisesi şeklinde kavranarak anlaşılıp
‘açıklanır’ (s. 16)

Platon
mitik dünyayı kendi içine kapanmış bir bütün olarak görür ve mitik dünyanın
bütünüyle saf bilginin bütününü birbiriyle karşılaştırıp ölçmek için, mitik
dünyanın bütününü saf bilginin bütünüyle karşılaştırır.

…mitos,
içinde yalnızca oluşun dünyasının beyan edilebildiği kavram dilidir. (s. 17)

Zihnin
kuşatıcı bir sistematiği talep edildiğinde, inceleme geriye, mitosa kadar
gitmek zorunda kalır. Bu bakımdan Giambatista Vico, nasıl yeni bir dil
felsefesinin kurucusu olduysa aynı şekilde baştan aşağı yeni bir mitoloji
felsefesinin de kurucusu olmuştur.

Zihnin
esas ve gerçek birlik kavramını Vico; mitos, sanat ve dil üçlüsünde görür.
Fakat Vico’nun bu düşüncesi, öncelikle manevi bilimin romantik felsefede ortaya
çıkan temelinde, tam sistematik kesinlik ve açıklık konumu kazanır. Burada da
romantik edebiyat ve romantik felsefe, birbirinin yolunu karşılıklı olarak
kolaylaştırır. (s. 18)

Mitosun
dünyasındaki dolaylı bir şeyin, yalnızca başka bir şeyin, yalnızca başka bir
şeyin örtüsü olarak görülüp apaçık anlaşılır hale getirilmesine yönelik her
deneme artık kesin biçimde reddedilmelidir. Herder nasıl dil felsefesinde mecaz
ilkesini aştıysa, aynı şekilde Scheling de aynı ilkeyi, mitoloji felsefesinde
aşar. Scheling böylece, mecaz yoluyla görünüşteki açıklamasından geriye, yani
sembolik ifadenin temel problemine gider, Scheling mit dünyasının mecazi yorumu
yerine “totolojik” yorumunu; yani mitik biçimleri zihnin özerk
ürünleri olarak kabul eden, onların özel bir anlam ve biçim verme ilkesinden
doğru kavranmasını zorunlu kılan bir yorum getirir. (s. 19)

Bir
halkın mitolojisi o halkın tarihi sayesinde oluşmaz; tam tersine, halkın
mitolojisi vasıtasıyla onun tarihi kesin şekilde oluşur. Ya da bizzat halkın
kaderi, yani en baştan onun payına düşen hisse kesinlikle tarih değil,
mitolojidir. (s. 21/22)

Mitoloji,
bilincin dışında hiçbir gerçekliğe sahip olamaz. (s. 23)

Schelling’e
göre, her mitoloji, gerçek tanrı öğretilerinde ve tanrıların tarihlerinde
yatmaktadır.

“…insanlığın
bilincindeki asli renk, daima kendisinin aynısı olarak bilinmeyen, gerçekte
gökyüzü ve yeryüzünü, yani her şeyi dolduran büyük birliğe bağlı
kalmıştır” Schelling (s.36)

Defneyi
gösteren Grekçe defne kelimesi sabah kızıllığı anlamına gelen Sanskrit kökenli
Ahana’ya dayanır; sonuçta Apollon’un önünden kaçarken bir defne ağacı haline
getirilen su perisi mitosu kendi nüvesinde, kendi nişanlısının, sabah
kızıllığının peşinde koşan ve en sonunda, yerin yani kendi annesinin kucağına
sığınan güneş tanrısının anlamından başka hiçbir şey değildir. (s. 46)

Düşünme Formu Olarak Mitos –
Mitik Nesne Bilincinin Temel Sistemi ve Niteliği

Mitos,
yalnızca kendi nesnesinin şimdiki zamanında, nesnenin belirli bir anda bilinci
yakaladığı ve onu ele geçirdiği yoğunlukta barınır. Bundan dolayı mitos anı
kendi kendisi üzerine genişletme ana önceden ve sonradan doğru bakma, onu özel
bir an olarak gerçeklik unsurlarının bütünüyle ilişkilendirme imkanları
bakımından eksiktir.

Bilinç,
mitosun içinde yalın bir varolan olarak tutuklanmıştır. (s. 65)

Mitik
düşünme için nasıl rüya ve uyanıklık arasında pek kesin bir farklılık yok ise,
aynı şekilde yaşama alanını ölüm alanından ayıran keskin bir çatlak da pek
yoktur. Yaşama ve ölüm, varlık ve varlığın yok oluşu gibi değil, aynı varlığın
benzer biçimli, eş-türden parçaları gibi görülür. Mitik bilinç için hayatın
ölüme ve ölümün hayata geçtiği sınırlı ve belirgin bir an yoktur. Mitik düşünme
doğumu dönüş olarak düşündüğü gibi aynı şekilde ölümü devamlılık olarak
düşünür. Mitosun tüm ölümsüzlük öğretileri, bu anlamda esas itibariyle
olumlu-dogmatik değil daha ziyade olumsuz anlam taşır. (s. 67)

Sembol,
“eşya”yı temsil etmez, eşyanın kendisi onunla aynı şey olur, öyle ki,
sembol kendi şimdiki zamanında, doğrudan eşyanın yerine geçer. (s. 70)

Dil
ve mitos sürekli karşılıklı temas içinde bulunurlar; kendi içeriklerini
taşırlar ve birbirine bağımlıdırlar. (s. 72)

“Bir
insanın özel ismi… insanın kendisinde kök salmış, insanı yaralanmadan ondan
sıyrılmayan ve kazınamayan deri gibidir.” Goethe (s. 73)

…nedensellik
ve nesne kavramları, birbirini karşılıklı olarak sınırlar; nedensel düşünmenin
formu, nesne düşüncesinin formunu ve vice versa'(çok sözlülük)yı belirler.
Mitik düşünmede genel bir neden ve sonuç kategorisi eksik değildir; hatta bu
kategoriler, gerçek anlamda mitik düşünmenin asıl temel varoluşunda mevcuttur.
(s. 78)

Mitik
düşünmenin sık sık vurgulanan ve tasvir edilen bu niteliğinin, mitik düşünmeye
dıştan ya da tesadüfi olarak yapışmadığını; tam tersine, bu niteliğin zorunlu
olarak bu düşünmenin iç yapısından çıktığını artık bilmekteyiz. (s. 82)

Doğanın
tüm güçleri mitosa göre doğaüstü ve ilahi irade dışlaşmalarından başka hiçbir
şey değildir. (s. 86)

Mitos
belirli bütün durumları ya da özellikleri kendi temel düşünme formu gereğince,
en sonunda cisimleşmiş hale getirmek zorundadır. (s. 95)

Mitik
güç, gerçek bir madde türü varlıktır, bu şekilde yerden yere, özneden özneye
geçebilir. (s. 99)

Mitik Düşünmenin Müstakil
Kategorileri

Mitosta
her varlık, eriyerek somut-canlı birlikler içinde/içine karışır. (s. 105)

Mitik
düşünme, bu genel nitelikleriyle, kelimenin gerçek anlamında “somut”
düşünme olarak kendini gösterir. (s. 106)

Mitik
düşünme. ‘çok renkli karışık şeylerin uzlaşması ve farklı şeylerin bir arada
uyumlu kullanımı demek olan böyle bir ahlak yerine, sadece parçanın bütünle
aynı, düzeyde oluşu ilkesini taşır. (s. 108)

Mitik
düşünme formlarının bütün niteliklerinin sadece aracı olan ve türetilen bir şey
konumuna oturduğu; formlar eksik ve yarım kaldığı sürece, mitosun düşünme
formundan hareketle, mitik seyir ve yaşama formuna nüfuz edilemeyeceği sonucu
çıkar. (s. 116)

Seyir (görü) Formu Olarak Mitos
Mitik Bilinçte Mekan ve Zaman Dünyasının İnşaası ve Düzenlenişi – Temel
Karşıtlık

Mitik
bilinç, nesneyi geliştirerek ve kendisi için inşa ederek mülkiyetine geçirmez;
tam tersine bu bilinç, nesneye kendini kesin biçimde ve tam olarak kaptırmış
haldedir.

Mitik
bilinçte sadece nesne vasıtasıyla basit duyusal uyarılmışlık vardır. (s. 120)

Mitik
yaşantı formlarının tüm zenginliği ve dinamikliği, kutsal kavramında sözü
edilen varoluş ‘kabulü’nün tam olarak etkili olmaya başlamasına ve gelişerek
bilincin yeni alanlarını ve içeriklerini etkisi altına almasına dayanır. (s.
128)

Mitos Formları Öğretisinin Ana
Çizgileri – Mekan, Zaman ve Sayı

1. Mitik Bilinçte Mekanın
Düzenlenişi

Mekansal
uzaklığı mitos, mitik düşünmenin bu kendine özgü ilkesi dolayısıyla sürekli
reddeder ve ortadan kaldırır. (s. 143)

Olan
şey, bulunduğu yere tamamen belirli içsel bağlarla bağlanmış olarak algılanır.
(s. 145)

2. Mekan ve Işık – ‘Yön
Belirleme’ Problemi

Her
sembolik formun kendine özgü sırrını oluşturan ve bilinçte yeniden felsefi
hayret uyandırması gereken şey, ikincil biçim vermede değil, bu birincil biçim
vermede yatmaktadır. (s. 148)

…her
düşünme de, ilk bakıştaki duygu temeline dayanır. (s. 149)

Mitik
zihin, her tan kızıllığının başlangıcında her yeni günün doğuşunda, dünyanın
ışıkla yaratılışını yeniden deneyimler.

Herakleitos’in
“güneş her günde yenidir” sözü, gerçekte mitik zihin içinde ifade
edilen bir anlatmadır. (s. 151)

Kutsallaşma,
belirli bir alanın, mekanın bütününden ayrılıp giderek diğer alanlardan
ayrılması ve adeta dini olarak çevrelenmesi ve herkesin onun etrafında pervane
olmasıyla başlar. (s. 159)

Gerçek
bir mitik-dini ilk duygu, mekansal “eşik” olgusuna bağlanır. Eşiğin
kutsallığı, esas itibariyle tanrının ikametgahını koruduğu gibi, bölge ve tarla
formu içinde de, coğrafyayı, tarlayı ve evi her türlü düşman saldırısı ve
tecavüzünden korur. (s. 160)

Mitik Zaman Kavramı

“Mitos”
kendi temel anlamı gereğince mekansal değerlendirmeyi değil de zamansal bir
değerlendirmeyi kendi içinde taşır. Mitos, altına dünyanın toplamının
yerleştirildiği bir zamansal “manzara” çizer.

Gerçek
mitos, kainatın ve onun müstakil parçalarıyla oradaki güçlerin, temaşasının,
belirli semboller halinde, yani tanrılar ve doğa üstü varlık yapıları halinde
biçimlendiğinde, ayrıca bu yapı ve biçimlere zaman içinde bir yaşantı, bir
ortaya çıkış ve oluşma tahsis edildiğinde başlar. (s. 162)

Mitosta
zaman, mutlak bir bağıntı formu, yani içinde şimdiye, geçmişe ve geleceğe asit
unsurların sürekli yer değiştirdiği ve birbirine dönüştüğü bir bağıntı formu
niteliği taşımaz; tersine mitosta kesin bir sınır, empirik şimdiki zamanı, mitik
kaynaktan ayırır ve her ikisine de tamamen gerçek ve aldatıcı olmayan bir
“nitelik” verir. (s. 164)

Nesnel
kozmik ve nesnel tarihsel zamanla karşılaştırılınca, mitik bilinçte gerçekten
de böyle bir (zamansızlık) mevcuttur. (s. 165)

Ritüel,
belirli dini fiilleri, belirli zamanlara ve zaman dilimlerine düzenli olarak
tahsis etme temeline dayanır. Fiiller bu dilimlerin dışında gerçekleşirse, tüm
dinsel davranış, tamamen belirli aşamalara göre, mesela yedi ya da dokuz güne,
haftaya ve aya göre düzenlenir. (s. 167)

Mitos,
gerçek anlamda “tarihsel” zamanı çok az tanıdığı gibi, sözü edilen
matematiksel-fiziksel zamanı da çok az tanır. Çünkü tarihsel zaman bilinci de
belirli “nesnel” unsurları kendi içinde taşır. (s. 171)

Geçmiş
araştırılır, gelecek yeşertilir. (s. 172)

…düşünce,
her varoluş ve yaşantıda hissedilebilen dönem ve ritimden, evrensel varlık ve
oluşa egemen olan bir kader düzeni düşüncesi olarak zaman düzeni fikrine
ulaşır. (s. 174)

Gökyüzünün
belirlediği şey, insanın, insan doğasının izlediği şeydir; bu, insanın
taosudur. Bu taoya bakmak, öğrenme anlamına gelir.

İnsanın
erdemi ve yükümlülüğü, makro-kozmosun mikro-kozmosu dönüştürme yolunu
tanımasından ve onunla buluşmasından ibarettir. (s. 177)

Mitik ve Dini Bilinçte Zamanın
Oluşması

Zaman,
bir büyük acı…

Dini
olarak incelenince, zaman, asla olayların basitçe ve tek biçimli geçişi
değildir; tersine zaman kendi anlamını, öncelikle tek tek aşamaların ayrılıp
ortadan kalkmasıyla kazanır. (s. 183)

Eylem
gibi acının aşılması, zaman formunun parçalanmasıyla başarılır ki bu
parçalanmadan sonra ruh, Nirvana’nın gerçek sonsuzluğuna karışıp kaybolur. (s.
189)

Dini
bakış açısının amacı, zamanın içinde olan ve onun içinde ‘isim ve yapı’ kazanan
tüm şeylerle birlikte, bütün olarak zamanın kaybolmasında yatmaktadır. (s. 190)

Bütün
kötülükler ve diğer varlıklar zamanın ürünüdür. (s. 197)

Logos’un
kendisi açısından, zamansal kaynağın anlamı sorusu kaybolurken varlığın ‘oluş
tarihi’ zamansal bir kaynak, sadece mitos için var olmayı sürdürmektir.

Parmenides’in
öğretici şiirinin tam olarak konuştuğu mitik dilde varlığın mevcudiyeti yeniden
dike (adalet) kaderin düzenine ve buyruğuna bağlanmış olarak ortaya çıkar. (s.
198/199)

Bu
ayrılışta öncelikle dike (adalet) anenka (zorunluluk) haline gelir.

Saf
şimdiki zaman, Platon’un idealarının niteliğidir. (s. 202)

Asla
oluşa tabi olmayan, hep varolan bir şey olarak idea, düşünceye ve onun özdeşlik
talebine, kendisiyle aynı olan kesinlik durumuna dayanır. Platon’a göre
filozof, mantıksal çıkarımın gücü sayesinde, bu sürekli varolanın yükümlülüğünü
kesintisiz olarak taşıyan kişidir. (s. 203)

Fiziksel
bedensel dünya, zamanın oluşumuyla başlar. Daima varolana, sonsuz örnekler
olarak idealara bakan duyu dünyasını da mümkün olduğu kadar bu dünyaya benzer
şekle getirmek istemektedir. Zaman, sayılara göre daire biçiminde hareket
ettiği için, sonsuz olanın ilk ve mükemmel bir taklididir. (s. 208)

Mitik
zaman, insani yaşantı süreçlerinin zamanı olarak düşünüldüğü gibi, aynı zamanda
doğa süreçlerinin de zamanı olarak düşünülür. Mitik zaman, biyolojik kozmik
zamandır. (s. 224)

Yaşantı Formu Olarak Mitos

Mitik Bilinçte Öznel
Gerçekliğin Keşfi ve Belirlenişi

Beden ve Ruh

Ölüm
mitosa göre, varoluşun ortadan kalkması değil, başka bir varoluş formuna
geçişidir. (s. 236)

Ruh,
“gerçek” bedenin ve onun düzeninin tam kopyasıdır. (s. 237)

Mitos’dan
Ethos’a dönüşümün ilk baştaki evreleri, mitik bilincin fenomenolojisinin içinde
bile görülmektedir. Ruhsal varlık insanın içinde kendini duyuran ve gerçeklikte
dışta kalan yabancı bir güçtür; ruh, insan onu önleyici büyüsel koruma
vasıtalarıyla kendinden uzaklaştıramadığı zaman, insana egemen olan doğaüstü
bir kuvvettir. (s. 247)

Ben Duygusunun Mitik Yaşantı ve
Birlik Duygusundan Ortaya Çıkışı

1. Canlılar Topluluğu ve Mitik
Sınıf Teşkili

Totemizm

Mitosun
kendisi, “ben” ile “sen” arasındaki ilişkiyi mümkün kılan
zihinsel sentezlerden biridir. Bu sentez vasıtasıyla birey ve toplum arasında
belirli bir birlik ve karşıtlık, bir gerilim ve dayanışma ilişkisi gerçekleşir.
(s. 261)

Woho
– Kuruntu

“Tanrı
tasarımlarının ayrılmasıyla bilince nasip olan kurtuluşu, Helenler’e ilk önce
şairler vermiştir. Tersten bakılınca ise, ilk önce onlara şairleri veren zaman,
mükemmel geliştirilmiş tanrı anlatılarını da kendisiyle beraber
getirmiştir.” Schelling (s. 286)

Grek
destanında başlamış olan şey, dramada tamamlanıp sonuçlanır. Grek tragedyası da
mitik-dini bilincin tabakasından gelişmiş ve tabakanın asıl yaşantı temelinden
asla tam olarak ayrılmamıştır. Tragedya, doğrudan doğruya, dionisyak
törenlerden, dans ve şarkılardan ortaya çıkar.

Fakat
tragedyanın yaşadığı gelişme, onun kökleşmiş olduğu ölçüsüz-dionisyak havada tutuklanmış
olarak kalmayışının sebebini bu dionisyak havanın karşısına tamamen yeni bir
insan yapısının, yeni bir ben duygusunun ve özbilincin çıkış biçimini açıkça
anlatır. (s. 287)

Tragedya,
destanın aksine, olayın merkezini dıştan içe kaydırmak suretiyle tanrıların
yapısını ve varoluş biçimini de değiştiren yeni bir ahlaki özbilinç formu
oluşturur. (s. 289)

Bireysel
tanrı şekillerinde kendini gösteren dini bilinç krizi, aynı zamanda topluluk
bilincinin içindeki bir krize işaret eder. Bireysel bilinç şey bilincine
bağlanmış bir halde kalır ve ona karışıp kaybolur. Tanrının kendisi her şeyden
önce ve özellikle tek bireyin değil, soyun tanrısıdır. (s. 289)

İnsanın
niteliğinin sınırlarını belirlemeğe ulaşmasını sağlayan ayrımlaşma süreci,
insanı bu niteliğin içinde de sınırları kesin biçimde çizmeye ve türe özgü ben
bilincine varmaya götürür. (s. 290)

2. Kişilik Kavramı Kişisel
Tanrılar

Mitik Ben Kavramının Aşamaları

İnsanın
bulduğu her yeni araç-gereç, bana göre sadece dış dünyaya biçim vermeye değil,
ayrıca insanın özbilincinin biçimlenişi yolunda yeni bir adım atılması anlamına
gelir. (s. 314)

Sembolik
formlar felsefesi, kendi sorusunu zihinsel ifade fonksiyonunun tüm unsurlarına
yöneltir. Sembolik formlar felsefesi bu unsurlarda varlığın kopyalarını ya da
suretlerini görmez, onlarda, şekillendirme tarzlarını ve sistemlerini görür.
Onlarda vakıf olma organlarını değil, anlam verme organlarını görür.

Dil,
mitos, sanat onlar her zaman sadece zihnin kendiliğindenliğinin özgürlüğünün
ifadesi olarak anlaşılabilen ürünlerden hareketle bir dünya açığa vururlar.

İnsan,
kendi gerçek varlığını, sadece kendi tanrı sembollerinin/sembolünde görsel hale
getirebildikçe, onun kendini kavraması ve tanıması gerçekleşir. (s. 317)

İbadet Kurban

Eylem,
mitik açıklamanın (kutsal söz)ün tamamlayıcı olarak eklendiği ilk şeydir.

“Bu
birlik, öznenin ve onun özbilincinin yeniden kurulması, uzlaşma, katılmanın
doğurduğu olumlu duygu, diğer mutlağa katılmayı ve onunla birlik olmayı hakikat
olarak da ifade etmek; bölünmüşlüğün bu ortadan kalkışı, ibadet alanını
oluşturur.” Hegel (s. 319)

Kült,
öznenin kendi sonsuz sürecini ibadet edilen varlığın özüyle özdeş olarak
konumlayabilmesidir. Çünkü ibadet etmede ben, bir yönüyle tanrı, diğer yönüyle
de dini özne olarak ortaya çıkar; ama kesinleşen şey aynı zamanda her ikisinin
somut birliği olur ki, bu birlik sayesinde ben tanrı da ve tanrı da bende
bilinir. (s. 319)

Sadece
insan ilahi olanı büyüsel vasıtayla yenilmesi gereken değil, dua ve kurban
vasıtasıyla uzlaşılması gereken kendinden üstün bir güç olarak tanır ve böylece
o gücün karşısında, tedricen gerçek bir ben duygusu kazanır. Burada da özben,
sadece içeriğini dışa yansıtarak kendini bulur ve kurar. (s. 323)

Gerçek
kurtuluş, sadece beni tanrılığa doğru genişletmeyen, daha ziyade yokluk içinde
sona erdiren zihinsel dalış (meditasyon) getirir. (s. 326)

Mitik Bilincin Diyalektiği

Mitik
eylemin başlangıcında, danslı-oyun bulunur ve bu oyun asla sırf
“estetik”, sırf temsil edici bir anlam taşımaz. (s. 342)

Dini
formun özelliği bilinci mitik sembol dünyasının karşısına yerleştiren farklı
tavır alışta kendini belli eder. Bilinç, mitik sembol dünyasına muhtaç
değildir. O bu dünyayı doğrudan doğruya kendi dışına çıkarabilir. (s. 343)

Budizmdeki
dini hakikat, sadece şeylerin dünyasını değil, aynı zamanda etkilemenin ve
istemenin dünyasını da aşmaya çabalar. (s. 352)

…gerçek
kurtuluş, sadece şeylerin ötesinde değil, ayrıca özellikle eylemin ve istemenin
de ötesinde bulunmaktadır. Bu kurtuluşa ermiş olan kişi için sadece
“ben” ile dünyanın karşıtlığı değil, ayrıca “ben” ile
“ben”in karşıtlığı da kaybolmuştur.

Kişilik
sürekli varoluşa, kendi “tinselliği”ne sahip değildir. Tam tersine o,
sadece doğrudan güncelliği içinde; yani farklı biçimli yeni varoluş
unsurlarının sürekli ve kaybolmasında, dünyaya gelmesi ve çekip gitmesinde
mevcut olur ve yaşar. (s. 353)

Dil
ve din, aynı zihinsel kökten gelerek, bir diğeriyle ilişkilenir ve bir
diğeriyle en içten şekilde bağlanır; her ikisi, duyularla kavranamayacak olan
şeyin duyusal olarak duyusal şeyin duyular üstü şeklinde kavranması hissinin
farklı kuvvetlerinden başka bir şey değildir. (s. 364)

Gerçekliği
dini olarak anlamak, gerçekliğin kendinden dışarı çıkmaz. Anlama gerçekliğin
bir başkası ile ilişkilenmesine ve başkası içinde, kendi anlamına göre anlaşılmasına
bağlıdır. (s. 367)

“Bizim
özvarlığımızda bir sonsuzluk, bir ayak izi, her şeye gücü yeten ve her şeyi
bilen Tanrı’nın tam bir benzeri sokuludur.” Leibniz (s. 370)

“Acaba
bir mucize nedir?

Bana
söyler misiniz?

Acaba
hangi dilde… bir şey, bir işaret ve sezdiriciden başka bir anlama gelir?

Aynı
şekilde bütün diğer deyimler, bir görünüşün sonsuzla, evrenle doğrudan
ilişkisinden başka hiçbir anlam ifade etmez; bu ise, bir sonlunun, yani doğanın
yokluğunu açığa çıkarmaz mı?

Mucize,
olaya verilen dini isim değildir; her şey en doğal olanların tümünde hakim olan
kavrayış, onların dini nitelikteki/nitelikli kavranışına uygun olur, olmaz, bir
mucize ortaya çıkar.”

Schleirmacher
(s. 372)

Bir
olayın dini anlamlılığı, artık onun içeriğine değil formuna bağlıdır. (s. 372)

Sembol,
zihin üzerinde, artık bağımsız şeysel bir şey olarak etki icra etmez. Artık o
zihin için gerçek bir yaratıcı gücü ifade eden bir şey haline dönüşmüş olur.
(s. 374)

Türkçeleştiren:
Milay Köktürk

Hece
Yayınları

2000,
Ankara