Ebu’l-Hasen Amiri Kimdir, Hayatı, Eserleri (İslam Filozofları)

Ebu’l-Hasen Muhammed b. Yûsuf el-Âmirî (ö. 381-992) Fârâbî ile İbn Sînâ arasında yetişmiş, Horasan ve Mâverâünnehir bölgesinde büyük ün yapmış olan İslâm filozofu.

Nîşâbur’da doğan Âmirî’nin hayatı hakkında ayrıntılı bilgi yoktur. Fakat ho­cası Ebû Zeyd el-Belhi’nin 322 yılında vefat ettiği dikkate alınacak olur­sa, onun hicrî IV. asrın başlarında doğ­duğu söylenebilir. Kültürlü ve dindar bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelen Âmirî, İslâm fütuhatından sonra Hora­san ve Mâverâünnehir bölgelerine yer­leşen ve Benî Âmir diye bilinen bir Arap oymağına mensuptur. Hanefî fakihi olan babası Ebû Zer Yûsuf, Nûh b. Sâmân dö­neminde Buhara kadılığı yapmış ünlü bir kişi idi. Hatta Sikketü Ebî Zer diye Nîşâbur’un bir mahallesine onun adı ve­rilmiştir.] İlk tahsilini Nîşâbur’da yaptıktan sonra Meşşâî filo­zofu Kindfnin talebesi Belhi’nin dersle­rine devam ederek tahsilini tamamladı. Henüz genç denecek bir yaşta iken ilim ve felsefe alanındaki üstünlüğünü her­kese kabul ettirdi ve “Nîşâburlu filozof” unvanını aldı. Âdet olduğu üzere, bilgi ve görgüsünü arttırmak için Rey, Bağ­dat, Belh ve Buhara gibi devrin önem­li ilim ve kültür merkezlerine birçok seyahat yaptı. Gezip dolaştığı bu yerlerde bir yandan okuyor, okutuyor ve eserle­rini kaleme alıyor, diğer yandan da emîr ve vezirlerin saraylarında ki ilmî, edebî ve felsefî musahabe ve münazaralara katılıyordu. Bu maksatla iki defa Bağ­dat’a gitti. İlk seyahatinden dönerken Büveyhî veziri Ebü’l-Fazl b. Amîd ile ta­nışarak bir müddet onun yanında kaldı ve bu bilgin vezirle birçok mesele üze­rinde fikir alışverişinde bulundu. Çağ­daşı olan filozof İbn Miskeveyh, yer ve tarih belirtmeksizin bu olaydan bahse­derken şöyle der: “İbnü’l-Amîd’in mecli­sinde Ebü’l Hasan el-Âmirîyi gördüm, Bağdat’tan Horasan’a dönüyordu. Ve­zirin nezdinde o tam bir filozoftu. Aris­to’nun kitaplarına şerh yazmış ve bu alanda üstat olmuştu” Adı geçen vezir 970 yılında ve­fat ettiğine göre Âmirî’nin Bağdat’ı bu ilk ziyareti daha önceki bir tarihte ger­çekleşmiş olmalıdır. Devlet büyüklerinin saraylarında düzenlenen bu tür toplan­tılar hakkında çok değerli bilgiler veren Ebû Hayyân et-Tevhîdî, Âmirî’nin 364 yılında Bağdat’a gelerek vezir Ebü’l-Feth b. Amîd’in meclisindeki mu­sahabelere iştirak ettiğini  ve bir defasında ünlü nahiv âlimi Ebû Saîd es-Sîrâfî ile münazaraya tutuştuğunu  ayrıntılı bir şekilde anlatır ki bu olay Âmirî’nin Bağdat’ı ikinci defa ziyaret et­tiği tarihe rastlar. Ne var ki filozof Bağ­dat’a yaptığı bu gezilerden hiç de mem­nun kalmamıştır. Klasik kaynaklar onun Bağdat’ta iken katıldığı ilmî ve felsefî münazaralarda, taşralı olduğu gerekçe­siyle kendisine gereken değerin veril­mediğini, hatta hakarete uğradığını ve bu yüzden Bağdatlılar’a karşı kırgın ol­duğunu kaydederler. Nitekim o Bağdat­lı bilginlerden söz ederken onları bencil, hırçın, dedikoducu, taşralıları özellikle de Horasanlılar’ı hor ve hakir gören kim­seler olarak eleştirir.
Hiç şüphesiz bu durum, Bağdatlılarla Horasanlılar arasında öteden beri süre­gelen ilmî ve siyasî rekabetten kaynak­lanmaktaydı.

Ebû Hayyân et-Tevhîdî’nin bildirdiği­ne göre Âmiri o devrin bir başka önemli kültür merkezi olan Rey şehrinde de beş yıl kalmıştır. Müellif, İbn Miskeveyh’ten söz ederken, “Âmiri Rey’de sürekli ola­rak beş yıl kaldı. Bu müddet zarfında hem ders okuttu, hem de eserlerini ka­leme aldı. Ne var ki İbn Miskeveyh on­dan ne bir mesele ne de bir kelime öğ­renebildi; âdeta ikisinin arasında bir set vardı”  diyerek böylesine değerli bir filozoftan istifade edemediği için İbn Mİskeveyh’i eleştirmektedir.

Öyle anlaşılıyor ki Amirî en çok ilgiyi Sâmânî emîr ve vezirlerinden görmüş­tür. Bu sebeple, hayatının mühimce bir kısmını Buhara’da geçirmiş ve bazı eser­lerini burada yazarak devlet büyükleri­ne ithaf etmiştir. Buhara’ya kaç defa gittiği ve ne kadar kaldığı kesin olarak bilinmiyorsa da ithaf ettiği eserlere ba­karak orada uzun süre kaldığı söylene­bilir. Nitekim et-Takrir li-evcühi’t-tak­dir adlı eserini Sâmânî Hükümdarı Nuh b. Mansûr’un veziri Ebü’l Hüseyin Ab­dullah b. Ahmed el-Utbi’ye, el-İlâm bi-menâkıbi’l-İslâm adlı eserini vezir Ebû Nasr b. Ebû Zeyd’e İthaf etmiştir. Ayrı­ca ölümünden altı yıl önce yazdığı el-Emed “ale’l-ebed”in sonunda yer alan bir kayda göre eser 375’te  Buha­ra’da yazılmıştır. Bu da onun Buhara’da uzun süre kaldığını gösteren bir başka belge sayılabilir.

Bu arada, filozofun evlendiği ve ço­cuklarının bulunduğu Yakut’un bir ifa­desinden anlaşılmaktadır.  Âmiri, uzunca bir ömrü müteakip 27 Şevval 381’de  Nîşâbur’da öldü.

Hicrî IV. yüzyılda Horasan ve Mâverâünnehir bölgelerinde filozof olarak bü­yük bir ün yapmış olan Âmiri. Fârâbî ve İbn Sînâ gibi iki büyük filozof arasında­ki bir dönemde yaşadığı için ölümünden bir süre sonra âdeta unutulmuştur. Bu durumu onun Şiî oluşuna bağlayanlar varsa da yeni araştırmalar bu iddianın yanlış olduğunu ortaya koymaktadır.  Kendî ekolüne bağlı bir fi­lozof olarak onun sistemi, her şeyden önce İslâm ilkelerinden kaynaklanan ve Tanrı-varlık ilişkisini bu perspektiften yorumlayan bir sistemdir. Bütün eser­lerinde Sünnî akideyi savunan filozof, irade konusunu işlerken Ebû Hanîfe’den “bilginlerin ziynet ve şerefi” anlamına gelmek üzere “zeynü’l-ulemâ” şeklinde övgüyle söz etmesi de  bu görüşü destekler mahiyettedir. Ayrıca, babasının Buhara kadısı ve bir Hanefî fakihi olduğu dikkate alınacak olursa, onun da Hanefî mezhebine bağlı bir Sünnî olduğu ve Şiî’lik’le ilişkisinin bulunmadığı rahatlıkla söylenebilir.

Ebü’l-Kâsım el-Antâkî ve İbn Hindu gibi birçok ünlü talebe yetiştiren Âmirî, devrinin önde gelen ilim ve fikir adamla­rıyla çeşitli problemler üzerinde tartış­malar yapmıştır. Bu arada, Henry Corbin. İbn Ebû Usaybia’nın bir ifadesine daya­narak onun İbn Sînâ ile felsefe üzerine yazışmalar yap­tığını ve İbn Sina’nın, konuyla ilgili cevaplarını Ecvibetü sü ‘âlâtin se’ele anhâ Ebü’l-Hasan el- ‘Âmiri adlı bir risa­lede topladığını söylüyorsa da bu zaman bakımından mümkün değildir, çünkü Âmirî öldüğünde İbn Sînâ henüz on bir yaşındaydı. Yine Râgıb Paşa Kütüphanesi’nde bulunan el-Mecâlisü’s-seb’a adlı bir risale, Âmirî ile İbn Sînâ’nın felsefe üzerine yaptıkları yedi oturumu konu almaktadır. Bu otu­rumlarda Âmirî soru soran. İbn Sînâ ise soruları cevaplandıran büyük bir otori­te olarak takdim ediliyorsa da gerçekte cevap mahiyetindeki bilgiler, Âmirî’nin el-Fuşûl fi’1-me’âlimi’l-ilâhiyye adlı eseri başta olmak üzere diğer eserle­rinden yapılan alıntılardan başka bir şey değildir. Bu tür eserlere, her iki filozo­fun sistemini iyi bilen bazı kimselerin kaleminden çıkmış apokrif eserler gö­züyle bakmak gerekir. Gerçi İbn Sînâ en-Necat’ında, “Ebü’l-Hasan el-Âmirî gi­bi bazı yeni İslâm filozofları, eskilerin ne demek istediklerini anlamadıkları için felsefeyi karıştırmışlardır”  diye­rek onu eleştirir, fakat kendisi nefis te­orisini temellendirirken Âmirî’nin gö­rüşlerinden faydalanmayı da ihmal et­mez.

İslâm dünyasında siyasî ve sosyal bu­nalımların hüküm sürdüğü bir dönem­de yaşamış olan Âmiri birçok eserinde siyasî entrikalardan, bazı dindar çevre­lerin, sığ ve kısır düşüncelerinin sonucu olarak İslâm’ın esprisini anlayamadıkla­rından ve bu sebeple filozofları zındık­lıkla suçladıklarından yakınmaktadır. Hatta  Ebû Hayyân et-Tevhîdî’nin naklettiğine gö­re Âmirî halkın arasında dolaşmaktan korktuğu için ancak emîr ve vezirlerin saraylarında barınma imkânı bulmuştur. Ne var ki halkın bu tepkisi, gerçekte felsefeye ve filozoflara karşı değil din ile felsefenin aynı kaynaktan geldiğini, ikisinin de ay­nı amacı güttüğünü, fakat felsefe sa­dece seçkin ve kültürlü kimselere hitap ederken dinin cahil halk kitleleri için ge­rekli olduğunu savunanlara karşı haklı bir tepki idi. Bu konuda göz ardı edil­memesi gereken önemli bir husus da o dönemde, felsefeyi istismar vesilesi ya­parak Sünnî Müslümanlığı yıkmak is­teyen Bâtınî-İsmâil’î hareketin giderek güç kazandığı gerçeğidir. Nitekim Âmir’nin ölümünden yedi yıl sonra Sünnî olan Sâmânî Devleti yıkılmış, böylece Şii Büveyhîler büyük bir güç kazanmıştır.

Âmirî’ye göre akıl ile nakil, ilim ile amel birbirini desteklemek ve tamam­lamak durumunda olup aralarında hiçbir çelişki söz konusu değildir. Dolayı­sıyla bazı Bâtınîler’in, entellektüel (el-mütezarrif) ve felsefecilerin, “Belli bir bil­gi düzeyine yükselen kimsenin artık iba­dete ihtiyacı yoktur” tarzındaki görüş­leri fahiş bir hatadır.

Bu ifadeleriyle, bir taraftan felsefe adına dini dejenere et­mek isteyenleri eleştiren filozof, diğer yandan felsefenin birtakım boş kavram­lardan ibaret olduğunu ve dinî ilimlerle bağdaşmayacağını iddia eden bazı ha­dis âlimlerini (haşviyye*) ve kelâmcıları da tenkit etmektedir. Çünkü Âmirî. fel­sefenin insana varlığın hakikatini anlama, varlığa yön ve şekil vererek onu kendi yararına kullanabilme güc ve im­kânını sağlayan bir disiplin olduğuna, bu sebeple ondan asla vazgeçilemeye­ceğine inanmaktadır.

Âmirî Aristo’nun bazı eserleri üze­rinde çalışmış, bu arada Kategoriler’i De Anima ve II. Analitikler’i şerhetmiş, ayrıca günümüze kadar gelmeyen el- İnâye ve’d-dirâye adlı eserinde Aris­to felsefesinin genel bir kritiğini yapmıştır. Öte yandan Yeni Eflâtuncu bir filozof olan Proklus Diadikus’un el-Hay-rü’1-mahz adıyla bilinen ve yanlışlıkla Aristo’ya mal edilen Liber de Causis adlı eserinin büyük ölçüde etkisinde kal­mıştır. Nitekim el-Fuşûî fi’1-me’âlimi’l-İlâhiyye ile. hayatının son yıllarında yaz­dığı el-Emed Ve’l-ebed adlı eserde bu etki açıkça görülmektedir. Sehbân Halîfât bu eserlerden ilkini el-Hayrü’1-mahz ile karşılaştırarak aralarındaki benzer­likleri ve alıntıları karşılıklı sütunlar ha­linde göstermiştir.

Fârâbî ve İbn Sînâ gibi onun sistemi de yer yer Yeni Eflâtuncu doktrinin iz­lerini taşımaktadır. Şu var ki âlemin yaratılmışlığı, Allah’ın cüz’iyyatı bilmesi ve âhiret hayatının mahiyeti hakkındaki dü­şünceleri açısından Fârâbî ve İbn Sînâ ile kıyaslanmayacak derecede İslâm esas­larına bağlıdır. Hatta o âhiret hayatının ruhanî olduğunu söyleyen Meşşâîler’i eleştirmekte, ruh ve bedenle gerçekle­şecek olan o hayattaki bedenin dünya­daki bedenden daha latif (daha az yoğun) olacağını savunmaktadır.

İlimleri dinî ve felsefî olmak üzere ikiye ayıran filozof, bunların alt bölüm­lerini değer ve faydaları açısından ince­leyerek gerek esasta gerekse ayrıntıda hiçbirinin dine aykırı olmadığını, yer yer âyet ve hadislerle teyit ederek ispata çalışır. Onun bu tasnifinin Kindî ve Fârâbinin’kinden farklı ve muhteva olarak daha tutarlı olduğu söylenebilir.

Âmirî el-İ’lam bi-menakıb’iI-İslâm adlı eserinde İslâmiyet, Yahudilik, Hıris­tiyanlık. Sâbiîlik. Zerdüştîlik ve Putpe­restlik olmak üzere altı din arasında hem itikat, ibadet, muamelât ve ukübât açısından hem de siyasî tarih açı­sından bir karşılaştırma yapar. Bu din­ler tarihin belli dönemlerinde belli böl­gelerde ortaya çıkmış, sosyal, kültürel ve siyasî açıdan bir toplum vücuda getir­miştir. Bu ilkeler çerçevesinde İslâm’ın diğer dinlerle ortak yönlerini, farklılık ve üstünlüğünü ayrıntılı bir şekilde gös­tererek İslâm’ın akıl ile nakil, din ile dünya, ruh ile beden, fert ile toplum ve toplum ile devlet arasında tam bir ahenk kurduğunu, bunun için en son ve en mükemmel din olduğunu ve diğer dinleri neshederek onları hükümsüz kıldığını belirtir. Öte yandan, yahudi ve hıristiyanlar tarafından ileriye sürülen İslâm’ın kılıç gücüyle yayıldığı, dinin İslâm toplu­munda barış ve huzuru sağlayamadığı, Tevrat ve İncil’de Hz. Peygamberin ge­leceğini müjdeleyen herhangi bir bilgi bulunmadığı tarzındaki iddiaları incelemiş ve tarihî verilere, bizzat Tevrat ve İncil’deki bazı ifade ve cümlelere daya­narak bu gibi iddiaların tutarsızlığını ortaya koymuştur. Ayrıca zındık ve mülhidlerin Kur’ân-ı Kerîm’in i’câzına karşı yaptıkları eleştirileri başarılı bir şekilde cevaplandırır ki bu onun diğer filozof­larla kıyaslanmayacak derecede İslâm kültürüne vâkıf ve dini bütün bir şahsi­yet olduğunu gösterir.

Âmirî, Tanrı-varlık ilişkisini yorumla­mak üzere varlığı ulvî ve süflî olarak iki­ye ayırır ve varlığın işleyişinde bir hiye­rarşinin mevcudiyetini savunur. Sözgelimi en alt mertebede bulunan cisim, fonksiyonunu yapabilmesi için tabiat gü­cüne, tabiat nefis gücüne, nefis akla, akıl da Allah’a boyun eğmek zorunda­dır. Böylece gerek yukarıdan aşağıya gerekse aşağıdan yukarıya doğru her varlık türünde hâkim olan güç ilâhî kud­rettir. Dolayısıyla az mükemmelden çok mükemmele gidişte ara etkenler sade­ce birer âletten başka bir şey değildir, gerçek fail [642] Allah’tır. Allah, kendisine halife yapmak ve süflî âlemi mâmur hale getirmek için insanı akılla şereflendirmiştir. İnsan aklı sayesinde varlığa düzen verdiği gibi yine aklı vası­tasıyla ulvî âlemin süsü olmaya nam­zettir. Bunun için aklın hikmetle do­natılması ve dinî görevlerin eksiksiz ye­rine getirilmesi gerekir. Ona göre an­cak ibadete düşkün olan filozof ger­çek anlamda fazilet sahibi olabilir; te­ori ile pratiği bir arada götüremeyenlerin hikmet ve faziletten söz etmeleri hayalle avunmaktan başka bir şey de­ğildir.

Nefis kavramı üzerinde de çok duran filozofun bu alandaki fikirleri, başta İbn Sînâ olmak üzere sonraki filozofları et­kilemiştir. Nefsin mahiyeti, birliği, ba­sitliği ve ölümsüzlüğü gibi konulara yo­rum getirirken nefsin fonksiyonlarını fiz­yolojik ve psikolojik olmak üzere iki gru­ba ayırarak inceler. Fizyolojik nefis du­yu organlarına bağımlıdır, bu sebeple duyumları eksik ve sınırlıdır. Psikolojik nefse gelince o basit bir cevher olup dü­şünme ve akıl yürütme yöntemiyle bilgi üretir.

Onun irade hürriyetine getirdiği yo­rum ve kullandığı metot, klasik kelâ­mın yaklaşımından çok farklıdır. İnkâzü’1-beşer adlı eserinde problemi fel­sefî izahlarla çözümlemeye çalışmış, so­nuçta Mâtürîdîler gibi Cebriyye ile Mu’tezile arasında orta yolu savunmuştur.

Ahlâk ve siyasetle ilgili görüşlerine, el-Emed cale’l-ebed ve el-İslâm bi-menâkıbi’l-İslâm yanında, yer yer es Sa câde ve’l-is câd adlı eserinde de rast­lanmaktadır. Son eser. Antik ve Hele­nistik dönemlerde yaşamış olan ünlü filozofların görüşleri ile eski İran, Hint ve İslâm düşünürlerinin ahlâk ve siyaset alanındaki fikirlerini fragmentler halin­de nakletmesi açısından bir derleme görünümündeyse de filozof zaman zaman kendi görüşlerini ortaya koymaktadır. Eserde dikkati çeken husus. Âmirinin siyaset anlayışında Grek kültüründen ziyade İran kültürüne daha yakın görün­mesidir. Onun dikkat çeken özelliklerin­den biri de bir problemi tartışırken dü­şünce tarihinde klişeleşmiş örnekler ye­rine İslâm kültüründen örnek vermeyi tercih etmesidir.

İlk ve Ortaçağ felsefesinde önemli bir problem olan görme olayı konusunda el-Ebşâr ve’l-mübşar adıyla bir eser ka­leme alan Âmirî. gözün yapısından söz ederken bu hususta araştırma yapacak­lara bazı tavsiyelerde bulunur ki bu tür bir ilim anlayışına Batı’da ancak XVII. yüzyıldan itibaren rastlanmaktadır. Ona göre diğer organlardan küçük olan gö­zün anatomisini inceleyecek kimse bü­yük baş hayvanları tercih etmeli, hay­van öldüğü anda vakit geçirmeden gö­zünü incelemeye almalı, bir de mümkün olduğunca bu işlem sıcak bir ortamda yapılmalıdır. Bu durum onun tıp ve tabiat ilimlerini yakından takip ettiğinin bir işareti sayılabilir.

Eserleri

Otuza yakın eseri bulunan Âmirî, hayatının son yıllarında yazdığı el-Emed ‘ale’l-ebed’in baş tarafında bunlardan on yedisinin adını zikrettik­ten sonra daha başka konulara dair ki­tapları, risaleleri, çeşitli sorulara verdi­ği cevaplan bulunduğunu, mantık ve ta­biat ilimleri hakkındaki eserler üzerine şerh ve tefsirler yazdığını, ayrıca emîrler ve devlet büyükleri adına Farsça ola­rak birçok eser kaleme aldığını söyle­mektedir. [645] Bunlardan sekiz tanesinin ilmî neşri yapılmış, fakat filo­zofun sistemi ve diğer eserleri üzerin­deki çalışmalar henüz tamamlanmamış­tır. Âmiri’ nin eserleriyle İlgili olarak dik­kati çeken bir husus da bunların adları­nın iki veya daha fazla unsurdan mey­dana gelmiş olması ve bu unsurlar ara­sında seciin bulunmasıdır.

1) el-İ’lâm bi-menakıbi’l-İslâm. Râgıb Paşa Kütüphanesi’nde yazma bir nüshası bulunan eseri Rosenthal The Excellence of İs­lam in Relation to Royal Autority adıy­la tanıtmış ve sadece siyasetle ilgili kıs­mını İngilizce’ye tercüme ederek neşretmiştir. [646] Kitap Ahmed Abdülhamîd el-Gurâb tarafından yayım­lanmıştır.
2) el-Emed ‘ale’l-ebed Nefsin bedenden ayrıldıktan sonraki du­rumunu araştırmak üzere kaleme alın­mış olup bu vesile ile filozofun nefis, ah­lâk ve siyaset alanlarına ilişkin görüşle­rinin yer aldığı felsefî bir eserdir.
3) es-Sa’âde ve’l-is’âd Ahlâk ve siyaset konularının işlendiği iki bölümden oluşan felsefî ve antolojik bir eser olup ilk bölümü büyük ölçüde Eflâtun ve Aristo’nun ahlâk görüşlerini. İkinci bölümü ise yine başta Eflâtun ve Aristo olmak üzere antik ve Helenistik dönemin önde gelen filozoflarının siya­setle ilgili görüşlerini, eski İran ve Hint siyaset geleneğini, müslüman âlim ve düşünürlerinin görüşlerini ve yer yer mü­ellifin kendi görüş ve değerlendirmele­rini ihtiva eder.
4) el-Fuşûl fıl-meâli-mi’l-ilâhiyye
5) et-Takrir li-evcühi’t-takdir.
6) İnkazü’1-beşer mine’l-cebri ve’l-kader
7) el-Ebşâr ve’l-mübşar
8) Şerhu’l-makülât. Bazı kısımlarını Mübahat Türker “el-Âmirî ve Kategoriler’in Şer­hiyle İlgili Parçalar adıyla yayımlamışsa da Sehbân Halîfât daha otantik bir neşrini yapmış­tır.
9) en-Nüsükü’l-‘aklî ve’l-taşavvufü’l-millî. Bu esere ait bazı par­çalan Sehbân Halîfât yayımlamıştır.
10) Ecvîbetü’l-mesâ’il elletî sü’ile “anhâ bi’n-Nîsâbûr.
11) Kitâbü’n-Nevadır. Bu son iki eser Osmaniye Üniversitesi Kütüphanesi’nde] kayıtlı olup yazıla­rı okunamayacak derecede bozulmuştur.Bunlar dışında adlarını bizzat Âmirînin kaydettiği veya atıflarda bulunduğu eserleri de vardır: Minhâcü’d-dîn, Şerhu Kitâbi’n-Nefs, el-İbâne can cileli’d-diyâne, el-İtmâm li-feza’’ili’1-enâm, el-Ebhâş “ani’l-ahdaş, el-İrşâd li-taşhîhi’1-i’tikâd, Şerhu Kitâbi’l-Burhan, el-İfşâh ve’l-îzâh, et-Tebşîr li-evcühi’t-ta’bîr, Tahsîlü’s-selâme mine’I-huşri ve’l-üsr, Fuşûlü’t-te’eddüb ve uşûlut-tehabbüb, el-‘İnâye ve’d-dirâye, el-FuşûIü’l-burhâniyye fi’l-mebâhişi’n-nefsâniyye.

Diyanet İslam Ansiklopedisi