DÎNÎ TECRÜBENİN SOSYOLOJİK ANLATIMI: DÎNÎ BİRLİK VEYA CEMÂAT

0
38

DÎNÎ TECRÜBENİN SOSYOLOJİK ANLATIMI: DÎNÎ BİRLİK VEYA CEMÂAT

Dinî tecrübenin teorik ve pratik anlatımları onun bir üçüncü yö­nü olan sosyolojik veçhesiyle tamamlanmaktadır. Çünkü, yaşayan bir din, tabiatı icabı sosyal münasebetler kurmak ve sürdürmek zorunda­dır. Din alanının ferdî münasebetler alanı olduğunu ifade eden Mac Murray dinin toplumsal yönü ve görünüşü üzerinde ısrar ettiği süre­ce haklı, ancak sosyal olayın bir türevini onun gerçek çekirdeği say­makla haksızdır. Fertlerarası münasebetlerde bütün ilişkilerin din ala­nında olup bittiği ve dinin insanlar arasındaki karşılıklı bağlılaşmanın şuurlu bir idrâkinden ibaret olduğu düşüncesi de doğru değildir. Bu durum, olsa olsa kutsala bağlılığı açıklayan temel tecrübenin toplum­sal sonucundan başka bir şey değildir. Bu yönden önemi ne olursa ol­sun din ikinci derecede kalmaya mahkûmdur.

Daha önce belirtildiği üzere, bir kısım araştırıcılar dinin her şey­den önce ferdi ilgilendiren bir husus olup, ferdî dinin asıl olduğunu öne sürmektedirler. Bilindiği gibi individüalizm, modern Batı mede­


niyetinde zirveye ulaşmış bir eğilimdir. Başlangıcında kutsal kitaplar ve din ıslahatçılarınca yorumlanan ferdiyet kavramı, Pascal, Kant ve Kierkegaard felsefelerinde önemli bir rol oynamaktadır. Kierkegaard teolojisi ferdin sosyolojik ve dinî yönden temel kategori olduğu ko­nusunda varılan en son mantıkî sonuçları göstermektedir. Çağdaş fel­sefe ve Protestan ilahiyatında benzeri fikirlere rastlanmaktadır. Mese­lâ Alfred Noeth Whitehead dini insanın iç hayatının sanat ve teorisi olarak tanımlamakta ve bunu dinin her şeyden önce bir toplum olayı olduğu görüşünün reddiyesi saymaktadır. Buna göre din ferdin yal­nızlığı ve bu yalnızlığıyla yetinmesinden ibaret olmaktadır. Yine bu anlayışa göre dindeki kolektif eylemler dinin süslü püslü dış görünüş­lerinden başka bir şey değildir. Bunun gibi, psikolog W. James’in de dinde ferdî yönün asıl olduğunu öne sürdüğüne işaret edilmiştir. İs­lâm’da Tasavvuf, Hıristiyanlık’ta Mistisizm, Protestanlık ve Meto- dizm gibi bir kısım din, mezhep ve cereyanların ferdî tapınma ve de­ğerler üzerinde ısrar etmelerinin araştırıcıları böylesine hatalı bir yö­ne sürüklendiğine şüphe yoktur.

Öte yandan, XIX. yüzyılın sonlarına doğru birçok bilginlerin, di­nî gelişmelerin yavaş yavaş fakat şaşmaz bir şekilde kolektiflikten fer- dîliğe doğru ilerlediği sonucuna varmış olmaları da bunda büyük bir rol oynamıştır. Maamafih, yüzyılımızın başından bu yana karşılaştır­malı din bilimi ve din sosyolojisi sahalarında gerçekleştirilen çalışma­lar bu tür genellemelere şüphe ile bakılması gerektiğini ortaya koy­muş bulunmaktadır. Gerçekten de, insanlığın dinî tarihinin organik cemâat bağları ile dinî bağların çakıştığı arkaik dönemlerinde dinî bir kolektivizm hakim durumda görünmekte olup; bunu takip eden dö­nemde ise ferdîleşmeğe doğru bir eğilimin ortaya çıktığı, ancak kişiyi yalnızlığa terk edilme tehlikesiyle karşı karşıya bırakan bu eğilimin, toplu halde yaşamaya meyyal ferdi, individüalist karakterli yüksek dinler aracılığıyla spesifik dinî cemâatleri oluşturmaya itmek sûretiy- le dengelendiği anlaşılmaktadır.

Öte yandan dinî ferdiyetçiliğin gelişmesinde sosyolojik bakımdan çok önemli bir durum, sırf dinî cemâatlerle tabiî (organik) yahut sivil cemâatlerin gün geçtikçe birbirinden ayrılması ve böylece Lâiklik il- keşi “sekülârizasyon” olgusunun çağdaş ve uygar toplumlar da revaç bulması olmaktadır. Esasen, antropolog ve etnologların çalışmaları, ilkel dinler seviyesinde bile ferdî özelliklerin türlü şekillerde hayatiyet bulduklarını göstermekte olup, tek ve toplu tapınma arasında öncelik ve üstünlük problemi bir yana bırakılırsa, pratik hayatta her ikisinin de birbirini tamamladığı görülür. Nitekim Scheler, dinde her işlemin aynı zamanda bireysel ve toplumsal yönlerinin bulunduğunu ifade ederken bu gerçeği dile getirmektedir.

Gerçekte, her din bir toplum içerisinde ortaya çıkıp hayatiyet bu­lunduğu gibi, üyelerini birbirine bağlayan temel bağın din bağı oldu­ğu sırf dinî grup ve cemâatlerde görüldüğü üzere din, bir dinî birlik ve cemâatleşmeyi de beraberinde getirmektedir. Bu anlamda bizzat kutsal kavramının şu veya bu şekildeki bir topluluğu içerdiğini ifade etmek mümkün olmaktadır ki, işte din sosyologuna düşen de, kutsal­la ilişkilerden doğan ya da başka bir deyişle dinden kaynağım alan bu tür topluluklar, gruplar, cemâatler ve teşkilatların incelenmesi ol­maktadır. Din bir sistemdir. Üstelik sosyolojik bakımdan bakıldığın­da din, içerisinde karmaşık toplumsal ilişkileri besleyen bir sosyal sis­temdir ki, bu sistemin unsurları dinî inançlar, değerler, kurumlar, pratikler, ayinler ve teşkilatlardır. Yapı bakımından o, kısımları birbi­rine sıkı bir biçimde bağlı olan ve parçalarından biri üzerinde mey­dana gelen değişikliğin diğer parçalara da etki yaptığı bir bütündür. Nitekim, sosyolojik bakımdan dinî cemâatler, gruplar ve topluluklar da birer sosyal sistemdirler. Bu sosyal sistem içerisindeki dinî inanç ve pratiklerin vüs’ati, düzeni ve şiddeti ile ortaya çıktıkları ve haya­tiyet buldukları sosyal, sosyo-ekonomik ve kültürel çevreler ve şart­lar arasında yakın ilişkiler bulunmaktadır. Bütün bunlar ise, din ve toplum münasebetleri manzumesinin kapsamına girmekte olup, di­nin sosyolojik anlatımı ile ilgilidirler. Aynı şekilde, yukarda görüldü­ğü üzere, dinî inançlar ve hattâ onlardan daha çok dinî pratiklerin toplumun gerek bütünleşmesi ve gerekse farklılaşmasında önemli fonksiyonları bulunmaktadır ki, bu durumda, dinin sosyal ve sosyo­lojik yönlerinin sanıldığından çok daha geniş ve köklü olduğu gerçe­ği ortaya çıkmaktadır.

  1. D) ZİHNİYET YEYA AHLÂK

Öte yandan, hemen her dinin ve özellikle yüksek dinlerin, sırf di­nî olan yani doğrudan doğruya kutsalla ilişkilere taalluk eden yahut da bir başka ifadeyle dinin özü ile ilgili olan hususlar dışında, haya­tın hemen hemen bütün meseleleri hakkındaki hükümlerle, tüm ehemmiyetli dünyevî hadiselere karşı takınılan tavırların toplamın­dan ibaret bulunan gayet zengin bir fikrî muhtevası da bulunmakta­dır. Bu anlamda her din belli bir “ruh” ya da “zihniyet” i de berabe­rinde getirmektedir. Din taraftarlarının tamamı tarafından şuurlu ve yahut da az veya çok şuurlu bir şekilde paylaşılan bu ruh veya zihni­yet onların hayatına da tesir eder. Dahilî ya da derûnî bir hal, bir çe­şit iç durum ya da tamamen sübjektif bir tecrübe olarak kaldığı süre­ce dinin gerçek üzerinde etkisi söz konusu olamaz. Tamamen kişisel ve şahsî bir din, sübjektiflik kalıplarına haps olmaya mahkûmdur. Ancak dinî tecrübelerin tamamen ferdî kalıplar içerisinde sıkışıp kal­maları nadirdir. Özellikle onlardan ehemmiyetli olanlar daima fert­ler arası bir karaktere bürünerek birtakım somut durumlar, tutumlar, düşünceler, görüşler, davranışlar, heyecanlar veya şekillerle ifade edilmek sûretiyle objektifleşmişler ve birtakım toplumsal sonuçları doğurmuşlardır.

Böylece her dinin, o din mensupları tarafından paylaşılan karak­teristik bir “tutum”u, bir “dünya görüşü”nü ve bir “hayat anlayışı”m da beraberinde getirdiğini ifade etmek mümkündür. Başka bir deyiş­le din, mensuplarına, onların dünyayı özel bir gözlükle görmelerini sağlayan ve bu şekli altında insan davranışlarını etkileyen metafizik bir “dünya görüşü ve hayat anlayışı” yani “Weltanschauung” sağlar. Bu durum, herhangi bir dine sulûk eden bir ferdin, kutsal-dışı mese­lelere karşı belli bir tutumu takınması ve meselâ tabiat, tarih ve kül­türü muayyen bir açıdan değerlendirmesi sonucunu doğurmaktadır. Zira, karakteristik bir dinî tecrübe tarafından belirlenen veya motive edilen “dünya karşısındaki tutum”, beşerî mevcudiyetin temel veçhe­lerini ve faaliyetlerini değerlendirme tarzına etki yapar. Buna göre, di­nî inançların ve bunların gereği olan normlar ve değerlerin doğrulu­ğu ya da yanlışlığı ile değil fakat insanların inançları dolayısıyla bazı normlara uydukları, bazı değerlere sahip çıktıkları ve diğerlerinden başka şekilde hareket ettikleri olayı ile ilgilenen din sosyoloğu için, dinin sosyolojik anlatımına dahil bulunan, dinin beraberinde getirdi­ği karakteristik tutumun, ruhun ya da zihniyetin toplumsal sonuçları ile genel olarak din ile öteki sosyal faaliyet alanları olan, eğitim, eko­nomi, ahlâk, siyaset, sosyal sınıflar, vs. arasındaki karşılıklı ilişkileri incelemek büyük bir önem taşımaktadır. Zira, dinin topluma etkileri olduğu gibi toplumsal durumlar ve güçlerin de dinî tecrübelerinin an­latımları üzerinde etkisi vardır. Çünkü toplum karşılıklı ve karmaşık bir etki-tepkiler bütününden ibaret olup, dinî tecrübenin anlatımları da belli ölçülerde bunun dışında kalmamaktadırlar.

Görüldüğü gibi, dinin sosyolojik anlatımının incelenmesi, önce­likle insan faaliyetlerinin anlaşılmasında merkezî ve teorik bir prob­lem olarak ortaya çıkmaktadır. Konuya özellikle din ve iktisat ilişki­leri açısından yaklaşmaya çalışan Max Weber, evrensel dinlerin ruhu­nu ifade ya da hiç değilse örneklerle açıklama sadedinde ilk ve önem­li çalışmaları gerçekleştirmek sûretiyle din sosyolojisine değerli hiz­met ve katkılarda bulunmuştur. Ancak günümüz din sosyologları için de yapılacak daha çok şey bulunmaktadır. Özellikle Müslüman toplu­luklar açısından konunun hemen hemen hiç el değmemiş bir biçimde araştırıcıları beklediğini ifade etmek yerinde olacaktır.[1]

[1] Din ve dinî tecrübenin ifadesi konusunda bk. M. Taplamacıoğlu, Din Sosyolo­jisi, Ankara 1975, s. 169-709; H. Freyer, Din Sosyolojisi, Ankara, 1964 s. 32- 38; J. Wach, Sociologie de la Religion, Paris, 1955, s. 21-51; A. Cuillier, Soci- ologie des Religions, Paris, 1972, s. 1131-1140; M. Weber, Economie et Soci- ete, Paris, 1971; A. Draz, Din ve Allah İnanct, İstanbul, 1978; T. İzutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, Ankara, 1975; İslâm Ansiklopedisi, “Din” Maddesi, C. III., s. 590-591, C. 1 s. 83 v.d.; A. H. Akseki, İslâm-, E. Durkheim, Les For- mes Elemantaire de la Vie Religieuse, Paris, 1960; P. de la Boullaye, EEtude Comparee des Religions, Paris, 1929; K. Dobbelaere, J. Lauvers,”Definition of Religion-A Socüogical Critique”, Social Compass, XX, 1973-4, s. 535-551; B. R. Scharf, Sociological Study of Religion, London, 1970 s. 31-52; K. Birand, “Dinin Mahiyeti Üzerine”, İlahiyat Fak. Dergisi, Ankara, 1957, C. VI. S. 1-iy s. 120-134.