DİN SOSYOLOJİSİNİN DOĞUŞU

ESKİ VE ORTA ÇAĞLARDA DİN SOSYOLOJİSİ
İLE İLGİLİ HAZIRLIK ÇALIŞMALARI
a) Eski Mezopotamya, Mısır, Hint ve Kolombiya Öncesi Amerika’da Din ve Toplum
Prehistorik dönemlerin arkaik toplumlarının aksine, tarihî dönemlerin antik toplumlarında din konusundaki bilgilerimiz çok daha nettir. Hattâ, antik toplumlarda din konusundaki bilgilerin aslında, hiç değilse bir ölçüde, daha önceki arkaik dönemlerdeki durumun bir uzantısını bize yansıttığına da şüphe yoktur. Tarihçiler ve seyyahların Antik Çağda “Doğu” ve orada vücut bulmuş olan kuramlarla ilgili olarak anlattıklarından, bu toplumlarm hayatında dinî inançlar düşünceler ve meşgalelerin büyük bir yer tuttuklarını öğrenmekteyiz. Hakikaten:
1) Amerikalı oryantalist S. N. Kramer, tarihin bize bildirdiği en eski medeniyet olan Sümerler konusunda kaleme aldığı bir eserinin başlığına “Tarih Sümer’de başlar” ibaresini koymuş bulunmakta ve Sü- merlerden kalma metinlerde birçok dinî kurum ve kavram hakkında çeşitli bilgilerin bulunduğuna işaret etmektedir. M.Ö. üç bin yıllarına uzanan bu metinlerin, aslında çok daha arkaik dönemlere ait dinî inançları ve uygulamaları yansıttığı muhakkaktır. Sümer medeniyetinin kaynakları pek iyi bilinmemekle birlikte, kuzeyli bir halkın aşağı Mezopotamya’ya indiği ve oradaki yerli halkı boyunduruk altına aldığı anlaşılmaktadır. Suriye çöllerinden gelen ve kuzeyden Sümer ülkesine sızan Akadların, üçüncü binin ortalarında Sümer şehirleri üzerinde hakimiyet kurdukları ve bu çerçevede tarihçilerin Babilonya adını verdikleri bir Sümer-Akad kültür ve medeniyet sembiyozunun oluştuğuna da işaret etmek gerekir. Maamafih anlaşılan Sümer ve Akad kültürleri temelde birbirlerinden ayrılmakta olup, bu farklılaşma özellikle dinî inanç ve uygulamalar konusunda kendini net bir biçimde göstermektedir. Anlaşılan Sümer şehirlerinde din, toplum hayatının pek çok veçhesine damgasını vurmuş bulunmaktadır. Nitekim hayatın temel ritmi buna göre düzenlenmiş görünmektedir. Şehir bir tapınağın çevresinde kurulmuş olmakla, bir “tapmak-şehir” hüviyetine sahiptir. Semavî uluhiyet kavramı mevcuttur ve Sümer inançları öte dünya, cennet, cehennem, yaratılış, tufan, ölümsüzlük arayışı… gibi birçok gelişmiş dinî kavramların kendi çapındaki prototiplerini bize sunmaktan geri durmamaktadır. Kralın belli bir kutsiyeti mevcuttur. On Asya’da “tapmak-site” tipinden “site-devlet” ve “imparatorluk” tiplerine geçiş, din ve toplum ilişkileri bakımından önemli değişimleri beraberinde getirmiş görünmektedir.
2) Yunanlı tarihçi Heredot, meselâ eski Mısırlıların sosyal organizasyonunun her şeyden önce dinî bir temele dayandığını bize haber vermektedir. Çünkü orada insanların oluşturduğu sosyal hiyerarşi ilâhların hiyerarşisine tekâbül etmekte ve Mısır Krallığının yaratılışının İlâhî bir eser olduğu kabul edilmekteydi, ilâhlar dünyasıyla insanlar dünyası arasında aracı olarak bilinen Mısır Firavununun, aynı zamanda bir yarı-ilâh yani tanrı-kral olduğuna inanılmaktaydı. Mısır inancına göre, ölümden sonraki hayat yeryüzü hayatının bir devamı olup, orada maddî hayat özelliklerinin devam ettiği telâkkisi yaygındı. Nitekim, mezarların yani ehramların cesameti, mumyalama, öbür dünya hayatıyla ilgili olarak yapılan tüm faaliyetler, eski Mısır top- lumlarmm sosyal hayatları içerisinde dinî inançlar ve uygulamaların ne derece büyük bir yer tuttuğunu ortaya koymaktadır.
3) Eski Hint toplumlarının sosyal felsefelerinde de dinî inançların büyük bir payının bulunduğu anlaşılmaktadır. En eski yazılı Hint literatürü olan Veda’lar dinî metinlerdir. Aynı şekilde, kurtuluşu dünya hayatından kaçmakta gören Hint toplum felsefesi ve hayat anlayışı da dinî inançlardan kaynaklanmaktadır. Efsaneler, mitolojiler, destanlar, vs. ile dopdolu olan Hint’in ilâhiyat sistemi, bu toplumun sosyal yapısı, teşkilatı ve realiteleri içerisinde en başta gelen bir mevkii işgal etmekteydi. Nitekim bugün halâ varlığını sürdürmekte olan Hint kast sisteminin dinî inançlara, Brahmanizm’e dayanmakta oluşu, Hint toplumu içerisinde dinin sahip bulunduğu ehemmiyetli yeri ve bu toplumun sosyal realiteleriyle olan yakın münasebetini ortaya koymaktadır.
4) Kolombiya öncesi Amerikan toplumları üzerine yapılan araştırmalardan, gerek Aztek ve gerekse İnka imparatorluklarının sosyal organizasyonuyla dinî inançları arasında yakın münasebetin bulunduğunu öğrenmekteyiz. Bu toplumlarda yer etmiş bulunan tanrı-kral anlayışı, gerçekte Çin’de imparatoru “Gök”ün oğlu ve Japonya’da Mikado’yu güneş tanrıçasının torunu sayan dinî-sosyal anlayışlarla paralellik arz etmektedir.
Böylece Antik çağın toplumlarının sosyal hayatlarında dinin hakim bir durumda olup, topluma önemli etkilerde bulunmakta oluşu ise, bizi ister istemez onların toplum anlayışları ve felsefelerinde dinin yeri ve fonksiyonları sorunu üzerinde de düşündüklerini kabule gö
türmektedir. Ancak, bu tophımlarm din ve toplum münasebetleri konusunda neler düşündükleri hususunda da, tıpkı arkaik dönemler konusunda olduğu gibi, pek bir bilgiye sahip değiliz. Esasen işaret etmek gerekir ki, hemen her toplumda zımni bir sosyoloji ve din sosyolojisi anlayışı tarih boyunca var olagelmiş olup, bu üstü kapalı sosyoloji nadiren ve özellikle büyük mütefekkirlerin ve sosyologların çalışmaları ve eserlerinde açığa çıkmıştır. Anlaşılan, yukarıda sözü edilen toplum- larda bu sosyoloji henüz sadece zımnen mevcutmuş gibi görünmekte; buna karşılık, gerek kendi dönemindeki ve gerekse de kendinden önceki dönemlere ait, başta On Asya ve Mısır olmak üzere, eski dünyanın geniş ve birikici etkileri ve izlerini taşımakta olan antik Yunan dünyası, sözü edilen bu üstü kapalı sosyolojinin açığa çıkma girişimlerinin somut tarihî örneklerini bize sunmaktan geri durmamaktadır.
b) Antik Yunan dünyasında Din Sosyolojisi ile İlgili Hazırlık Çalışmaları
Hakikaten, eski Mezopotamya, Mısır, Hint, vs. hakkındaki bilgilerimizin son derecede sınırlı olmasına karşılık, antik Yunan dünyasında yetişmiş bulunan düşünürlerin eserleri daha iyi bir biçimde elimize geçtiğinden, onların düşünceleri arasında din sosyolojisine hazırlık ya da öncülük edebilecek olan fikir ve görüşleri daha berrak bir biçimde bulmamız mümkün olmaktadır:
1) Antik Yunan dünyasında Sofistler olarak bilinen filozoflar grubu, sosyal konularda fikir yürütmüş düşünürler olarak dikkati çekiyorlar. Üstelik onların din sosyolojisinin konularına da el attıkları anlaşılmaktadır. Bununla birlikte, sofistlerden önce, tabiatçı düşünürler olarak bilinen filozofların arasında dahi, günümüz din sosyolojisi bakımından enteresan kabul edilebilecek görüşlere sahip bulunan mütefekkirlerin yetiştiği görülmektedir. Esasen eski Yunan siteleri (şehir devleti) nin sosyal hayatlarında da dinî inançların mutlak sûrette hakim oluşunun, o devir düşünür ve filozoflarını dinin sosyal fonksiyonu üzerinde düşünmeye sevk ettiğine şüphe yoktur.
Bu anlamda eski Yunan tarihçi ve seyyahı Herodof u din sosyolojisinin ilk öncülerinden olarak görmek gerekir. Aynı şekilde Kolop- hon’lu Ksenophanes ile Efes’li Heraklif in bu tür düşüncelere ve hattâ incelemelere sahip bulundukları biliniyor. Ksenophanes, zamanın politeist dininin inançlarını ilim gözüyle incelemiş ve tenkit etmiştir. Heraklit ise, ibadet ve dini âyinler üzerinde durmuştur. Ksenopha- nes’in dikkatini, zamanındaki dinlerin, ilâhların ve bunlara tapanların çeşitliliği ve çoğu zaman da zıtlığı noktasına yönelttiği ve bu inançların hakiki din ve tanrı anlayışlarına aykırı olduğunu ifade ederek, monoteizmi savunduğu görülmektedir. Keza en eski Yunan düşünürlerinden Anaksagoras ve Parmenides din konusuna felsefî bir şekilde de olsa ilgi duyan mütefekkirlerdir. Bu mütefekkirlerin zamanlarının dinleri üzerinde fikir yürütmeleri, tenkitlerde bulunmaları, dinlerin cemiyet hayatındaki tesirlerinden söz etmeleri ise din sosyolojisinin tarihçesi bakımından oldukça önemli olmaktadır.
1) Yukafıda belirtildiği gibi, sofistler olarak bilinen şüpheci felsefeciler grubunun, kendilerinden önceki filozofların aksine, bakışlarını fizik ve metafizik konulardan çok insana ve topluma çevirmiş olmaları, onları da ister istemez toplum hayatı içerisinde dinin yeri ve rolü üzerinde düşünmeye sevk etmiştir. Her şeyin ölçüsü olarak insanı alan sofistler, zamanlarında mevcut bulunan dinlerin çeşitliliği ile insanların ve toplumların çeşitliliği arasındaki münasebete dikkat etmişler; devirlerindeki dinin teorik ifadesi olan mitolojiyi kendi anlayışlarına göre tefsir etmişler; din ve toplum münasebetleri ve karşılıklı tesirlerinden söz etmişlerdir. Üstelik onlar bu görüş ve tenkitlerini, bu gün tecrübî din sosyolojisinin metodu olan müşahede, mukayese, tefsir ve tenkide dayandırmakta, zamanlarındaki dinlerin gözlemi ile işe başlamaktadırlar.
2) Antik dünyada din konusuna ilgi duyan bir düşünür de Socra- tes (469-399) tir. Tıpkı Sofistler gibi o da, insanı ateizme götürdüğünü söylediği tabiat ilmine ilgisiz kalmakta ve insana yönelmekteydi. Öte yandan, onlar gibi Socrates de, resmî devlet dini ve teşkilâtına karşı serbest bir tavır takınmaktaydı. Nitekim sonuçta O, “Devletin tanrılarına inanmamak, başka tanrılar kabul etmek ve gençliği bozmak’’’ suçlarından baldıran zehri içmeye mahkûm edilmişti. Felsefî görüşleri ve ahlâk anlayışında Sofistleri aştığı anlaşılan Socrates, her şeye rağmen, Sofistler gibi şüpheci bir tutuma sahip olmakta ve din sahasında mitolojiyi reddetmekteydi. Ancak onun spiritüalist inancının hurafelerden tamamen arınmamış olduğu da anlaşılmaktadır.
3) Eski Yunan filozoflarından Eflâtun’un din sosyolojisi ile ilgili görüşleri son derece enteresan ve orijinaldir. Bu bakımdan Eflâtun’u gerçek bir din sosyolojisi öncüsü olarak görmek gerekir. Din ve toplum olaylarına dikkatini toplayan Eflâtun, bilhassa din ve toplum münasebetleri üzerinde durmaktadır.
Eflâtun felsefesinin hareket noktası, Sofistlerinkinin tamamen zıddı olan bir prensiptir. Çünkü Sofistler “Her şeyin ölçüsü insandır” derken, Eflâtun her şeyin ölçüsü olarak “Tanrı”yı almakta, bu görüş üzerine bütün bir felsefe, siyaset ve ahlâk sistemi kurmakta ve bu sistemin temeline de dini yerleştirmektedir. Nitekim Eflâtun, tasarladığı ideal toplum düzeninin dinsiz yaşamayacağı görüşündedir. Devlet (Politeia) adlı eserinde Eflâtun, gençliğe verilecek terbiyede dinin yerini belirtmekte ve daha sonra zamanındaki terbiye sisteminde tatbik edilen din öğretimini tenkit ederek yeni bir din öğretiminin hangi prensiplere dayanması gerektiğini göstermektedir. Eflâtun’un Kanunlar (Nomoi) adlı eseri din sosyolojisi bakımından daha da önemlidir. Bu kitabında o, günün sosyal şartlarına uygun bir devlet ve anayasa planı çizmekte, daha sonra da koyduğu kanunların yalnız maddî müeyyidelerle değil, fakat aynı zamanda manevî müeyyidelerle de tutunabileceğim, bu sonuncuları ise ancak dinin verebileceğini söylemektedir. Toplumda rastlanan her türlü bozukluğun dinsizlikten, tanrılara inanmamaktan ileri geldiğini, bu bakımdan da iyi bir toplum düzeninin kurulabilmesi için öncelikle dinsizlikle savaşmak gerektiğini belirtiyor. Bu amaçla Eflâtun, dinsizlik aleyhinde kanunlar çıkartılması gerektiğini söylemektedir. Eflâtun bu eserinde, dine karşı işlenen suçlar ve bunların müeyyidelerinin bir listesini de vermektedir. Yazdığı ceza kanunu hükümleri, ilk çağ devletlerinde ve toplum hayatında dinin rolünü anlatmak bakımından önemlidir. Ancak Eflâtun, ceza kanununda öngördüğü bu maddî müeyyidelerin yani devletin dini himayesi altına almasının dinsizliği önlemek için yeterli olmadığını düşünmekte, çünkü bunun asıl sebebinin maddî değil manevî olduğunu yani halktan değil filozoflardan geldiğini söylemektedir. Böylece Eflâtun, dinsizliğe götüren materyalist felsefeye karşı spiritüalist bir felsefe kurmak gerektiğini belirterek, fikir tarihinde ilk olarak sağlam bir ilâhiyat {teoloji) sistemi kurmaktadır. Eflâtun’a göre bu ilâhiyâtm ilk vazifesi Tanrı’nm varlığını ispat etmek, daha sonra da onun insanlarla ilgilendiği ve bu nedenle de hiç kimsenin yaptığının yanma kâr kalmayacağını göstermektedir. Bu bakımdan, herkesin kendi hareketlerinden sorumlu olduğunu anlatmak gerekir. Böylece Eflâtun, dinde itikad, amel ve müeyyidenin önemini dile getirmekte ve bunların bir toplumun hayat şartlarının temelinde bulunduğunu belirtmektedir ki, bu durumda onu, gerçek manâda bir din sosyolojisi öncüsü saymak gerekir.
1) Aristo tecrübî sosyolojinin en önemli öncülerinden biridir. Onun sosyoloji sahasındaki pek çok sözleri ve düşünceleri bugün artık klâsik hale gelmişlerdir. Bunlardan, insanın sosyal bir varlık olup, toplum hayatından uzakta tek başına yaşamasının düşünülemeyeceğini dile getiren “zoonpolitikon” sözünden daha önce bahsetmiştik. Aynı şekilde Aristo, ailenin temel sosyal ünite olduğu üzerinde de ısrarla durmaktadır ki, bu durum, “ideal devlet”i içerisinde aileye yer vermeyen Eflâtun’un görüşünün tamamen tersinedir. Öte yandan Aristo, değişmeyi toplumlarm hayatının temel şartı olarak görmekte ve toplumu doğma, büyüme ve ölüm kanunlarına tabi olan canlı bir varlık, bir organizma ile karşılaştırmaktadır ki, bu görüş, daha sonra Islâm âlimlerinde gelişerek, modern sosyologlar arasında “Biyolojik Ekol” olarak bilinen sosyoloji mektebinin toplumu canlı bir organizma olarak anlayan görüşlerine öncülük etmektedir. Aristo’nun genel sosyoloji ile ilgili bu görüşlerine karşılık, din sosyolojisi alanında aynı ölçüde değerli görüşlerine rastlanmamaktadır. O, din hakkmdaki görüşlerini daha çok psikolojik ve metafizik görüşlere dayandırmakta, buna karşılık din ve toplum münasebetleri konusuna hiç eğilmemektedir. Gerçi, Aristo’nun Tanrı anlayışı ve ilâhiyatla ilgili görüşlerinin gerek Yunan dini ve gerekse Yahudilik, Hıristiyanlık ve hattâ İslâm kelâmcı- ları ve filozofları üzerinde önemli tesirlerinin olduğu bilinmektedir.
Ancak onun din sosyolojisi alanında genel sosyolojinin çerçevesini aşan görüşlerden ileriye gitmediği de bir gerçektir»
1) Eflâtun ve Aristo’dan sonra bilhassa Büyük İskender’in Doğu ülkelerine saldırmasından itibaren Roma fetihlerine kadar süren döneme “Helenistik Çağ” denilmektedir. Bu dönem, dinler tarihi kadar din sosyolojisi bakımından da ilgi çekici ve önemlidir. Çünkü bu dönemde klâsik Yunan dini, bir yandan, kendi topluluğu içerisinde Eflâtuncular, Aristocular, Sinikler, Septikler, Kiranalılar, Epikürcüler, Stoalılar, vs. gibi çeşitli felsefe okullarının dinin yerini almak için sarf ettikleri gayretlerle, öte yandan da doğu dinlerinin ve özellikle İran, Yahudi ve Mısır dinlerinin tesiri ile özelliğini kaybederek “tarihî bir din” olma yolunu tutmuş bulunmaktadır. Bununla birlikte bu dönemde, felsefeyi kendilerine bir din olarak kabul etmeye başlayan münevver çevrelerde gerek tarihî Yunan dinine ve onun efsanelerine, Tanrılarına ve gerekse içinde bulundukları veya temas halinde oldukları toplumlarm dinleri ve tanrılarına karşı bir alâkanın ortaya çıkışma da şahit olunmaktadır. Nitekim, anlaşılan bu alâkanın sonucunda geniş ve çeşitli bir din edebiyatının vücud bulduğu görülmektedir. Bu edebiyat içerisinde mukaddes efsaneler, âyinler, dinî hukuk, ibadetler, sır, bayramlar, kurbanlar, kâhinler, mabetler, kutsal takvimler, Tanrı şecereleri ve benzeri konular üzerindeki yazılara geniş bir biçimde rastlamak mümkün olmaktadır. Aynı şekilde, Doğu dinlerine duyulan ilgi Fenike, Iran, İsrail ve Mısır dinleri üzerine pek çok yazıların kaleme alınmasına imkân sağlamıştır. Bu dinlerin mukaddes metinleri ve kitaplarının ve bilhassa Tevrat’ın bu dönemde Yunanca’ya çevrildiği anlaşılmaktadır. Bütün bu yazılar ve tercümeler ise, ilk çağ dinleri ile onları takiben Hıristiyanlığın doğuşu ve yayılma şartları hakkında bilgi sahibi olmamıza imkân sağlamaktadır. Bu bilgiler bize üç kaynaktan erişmiştir:
c- Hıristiyan Orta Çağında Din Sosyolojisine Hazırlık Çalışmaları
Roma İmparatorluğu’nun fetihleri, birbirlerinden oldukça uzak halkların kültürleri, inançları ve kuramlarının temasa gelmesine imkân verdi. Üstelik fetihler ve böylece oluşan geniş imparatorluk düzeni, antik sitenin kendi sınırları içerisindeki tekelciliğine dayalı dinî, kültürel ve toplumsal yapılar ve ilişkilerde ve böylece insanlığın genel durumunda eskiye oranla önemli değişimleri beraberinde getirdi. Aynı dönemde Uzak Doğu’da vücut bulmuş olan Çin İmparatorluğu gibi, Roma’nın da Çiçeron ve Seneka gibi iyi ahlâkçıların yetişmesine ortam hazırlamış olmasının yanı sıra ayrıca daha sonra modern hukuka da temel teşkil edecek olan bir hukuk siteminin oluşumuna imkân vermiş olması da kayda değerdir. Bütün bunlar, Roma toplumsal düzeninin, en azından üstü kapalı bir sosyolojiyi içerdiğini anlamamıza imkân veriyorlar. Nitekim, Roma yönetimi altındaki Filistin’de Yahu- dilerin arasında ortaya çıkan Hıristiyanlığın da, sonuçta Roma İmparatorluk topraklarına dahil halkların dini haline gelmiş olması, imparatorluk düzeninin beraberinde getirdiği toplumsal, kültürel, hukukî ve manevî değişimlerin sonuçlarının anlaşılması bakımından dikkate değerdir. Roma İmparatorluk düzeninin etkisi, Hıristiyanlığın orada yayılıp kurumlaşması esnasında, menşeî durumuna göre maruz kaldığı şekil değişikliklerinde daha da bariz olarak kendini göstermektedir.
Hıristiyan dini, ortaya çıkışı ve geniş Roma topraklarında yayılışı ile birlikte, kendini anlamak ve anlatmak istediğinde, devamlı sûrette Yunan felsefesinin ve özellikle Helenistik devrin iki meşhur felsefe cereyanı olan Stoacılık ve Yeni Eflâtunculuğun yardımlarına başvurmuştur. Bu dinin akaidini felsefî bir tarzda açıklamak zaruretinden ise, Hıristiyan teolojisi doğmuştur. Böylece bütün Orta Çağ boyunca bilhassa Hıristiyan âleminde din ilmi aşağı yukarı Hıristiyan teolojisinden ibaret kalmıştır. Nitekim bu devrin cemiyet anlayışlarında da Hıristiyan ilâhiyatmm hakimiyeti bariz bir şekilde görülmektedir.
Bilindiği gibi, bu dönemin cemiyet görüşlerinin çerçevesini biri mistik, ötekisi de skolâstik olmak üzere iki ana dünya görüşü oluşturmaktadırlar. Bu dönemde ideal cemiyete örnek olarak, başlıca “gö- rünmeyen âlem” alınmıştır, içinde yaşadığımız bu âlem, gölgeden ibaret olup, geçici bir âlemdir. Çünkü sonsuz ve mükemmel cemiyete ancak öteki âlemde kavuşulabilir. Bu dönemin biri mistik ötekisi de skolâstik iki farklı dünya görüşü ve cemiyet anlayışına örnek teşkil etmek bakımından iki isim dikkati çekmektedir: 1- Saint Augustin; 2- Saint Thomas.
1) Saint Augustin (354-430), Tanrı Sitesi adlı eserinde görülmeyen âlemin toplumunu tasvir etmektedir. Ona göre içinde yaşadığımız bu dünya site (toplum) leri gelip geçicidirler. Buna karşılık görünmeyen, değişmeyen ve bitmeyecek olan öbür alemlerdeki mükemmel site, gerçek sitedir. Ancak bu site yere indirilebilir ve insan ideal sitenin hemşehrisi olabilir. Tanrının emirlerine uyan ve sevgisini kazanan kişi Tanrı sitesinin hemşehrisi demektir ve Onun sofrasında yemek yer. Böyle- ce Saint Augustin, Orta Çağ Hıristiyan âlemindeki mistik görüşün esaslarını çizmektedir. Öte yandan, onun görüşlerinin, modern Avrupa devletlerinin oluşumundaki büyük etkisine de önemle işaret etmek gerekir. Tanrı Site’si Şarlman’ın davranışı ve politikasının esas rehberi olmuş, bu durum bir ölçüde Avrupa’nın geleceğini şekillendirmiştir.
2) Akinaslı Aziz Thomas (1225-1274)a gelince o İlâhiyat Mecmuası (Summum Theologicum) adlı eserinde skolastik dünya görüşü ve toplum anlayışının esaslarını ortaya koymaktadır. St. Thomas bu eserinde, toplumun temeli ve düzeni olan kanunları aklın prensiplerinden çıkarmakta ve skolastik düşünce ile aklın kaidelerini Incil’in emirleriyle uzlaştırmaya çalışmakta; her halükârda dönemin düşünce sistemine damgasını vuran en önemli özelliklerden birisi fatalizm olmaktadır.
Orta Çağ Hıristiyan âlemindeki bu görüşler ise din sosyolojisi ve onun tarihçesi bakımından çok önemlidirler. Üstelik bu görüşler, aynı dönemdeki İslâm âlemi ile Hıristiyan âlemi arasında karşılaştırma yapmak ve böylece iki değişik âlemin benzerlik ve farklılıklarını anlamak bakımından da önem taşımaktadırlar.
d. İslâm Dünyasmda Din Sosyolojisi ile İlgili Hazırlık Çalışmaları
Orta Çağ’m Hıristiyan âlemi ile İslâm âlemi karşılaştırıldıklarında, genellikle birincisindeki fikrî durgunluğa karşılık, İkincisini özellikle ilk devirlerde karakterize eden husus cevvâliyettir, dinamizmdir.
Bilindiği üzere, VII. yüzyılın başlarından itibaren ortaya çıkıp yayılmaya başlayan ve “Tevhîd” akidesini inancı ve sistemin temeline yerleştirmiş bulunan İslâm dini, oldukça süratli bir yayılma hızı göstererek çok kısa bir zamanda geniş bir alanı kaplamış ve gaflet ve cehalet içinde bocalayan mütereddit ruhları güçlü bir iman ışığı etrafında birleştirmiştir. Böylece, klâsik İslâm medeniyeti de vücud bularak Abbasilerin ortalarında şahikasına erişme imkânına kavuştu.
Öte yandan İslâm âlemi daha başlangıçtan itibaren önemli din ve toplum olaylarına sahne olmuş, ancak bütün bunlar zamanında bir çözüme bağlanmıştır.
Hz. Peygamber, 23 yıla yakın peygamberliği sırasında kendisine vahy olunanı tebliğ etmiş; ilkin Mekke’de daha sonra Medine’de teessüs etmiş bulunan ve gün geçtikçe sınırları genişleyen İslâm cemâatinin her yönden liderlik görevini bizzat üstlenmişti. Nitekim Peygamberimiz, sağlığında Müslümanlar arasındaki her türlü tartışma ve güçlüğün çözümünde de başta gelmekteydi. Veda Haccı’nda bizzat kendisinin ifade ettiği gibi, yüce Allah’ın elçisi vefatında Müslüman- lara, sımsıkı sarıldıkça hiçbir zaman dalâlete düşmeyecekleri iki şey bırakmıştı:
1) Allah’ın Kitabı Kur’an-ı Kerîm,
2) Allah’ın Rasûlü’nün Sünneti.
Ancak, Hz. Peygamber’in vefatından bir süre sonra Müslümanlar arasında anlaşmazlıklar çıkmaya başlamıştı. Daha Hz. Peygamber’in vefatının hemen akabindeki Hz. Ebû Bekir’in halife seçildiği kritik ortamda birtakım yalancı peygamberler ve irtidat hareketleriyle karşılaşılmış, ancak bu tür hareketler kısa zamanda bastırılmıştır. Hz. Osman’ın H. 35/M. 655 yılında katlinden sonra tartışma ve anlaşmazlıklar giderek daha ciddi bir durum almaya başlamıştır. Öyle ki, hilâfet çekişmeleri Cemel Vak’ası (H. 36/M. 656) ve Sıffîn Savaşı’na (H. 37/M. 657) sebep teşkil ettikleri gibi, bundan böyle türlü çatışma, bölünme ve gruplaşmaların da arkası kesilmedi. Çatışmalar giderek siyasî bir liderlik kavgasının çok ötesinde, dinî birer renk almaya başladı.
Esasen, olaya sosyolojik perspektiften bakıldığında, Arabistan’ın İslâmiyet’ten önceki toplumsal, kültürel ve siyasal yapısı ve İslâm dininin beraberinde getirdiği hızlı değişim göz önüne alındığında, toplumsal bünyenin böylesine hızlı gelişen yeni oluşum ve değişimlere uyumu çerçevesinde, bu tür sorunların ve gelişmelerin ortaya çıkmasını beklemek de doğal olmaktadır. Kaldı ki, ilk İslâm fetihleri, Müslümanların yeni kültürler, farklı medeniyetler ve değişik toplum ve dinlerle karşılaşmaları sonucunu doğurmuş; Mısır, Suriye, İran, Kuzey Afrika, vs. birer Müslüman eyaleti haline gelmiş; buralarda yaşayan insanlardan bir kısmı gönül rızası ile ve derhal Müslüman olmuşlar; eski dinlerini muhafaza etmek isteyenler ise cizye vermek şartıyla İslâm cemâati içerisinde yaşamak imkânına kavuşmuşlar; her halükârda İslâm fütûhâtı bu şekilde genişledikçe, muhtelif renk, ırk, kültür ve inanca mensup kişilerin Müslümanlık dairesine girmiş olması gibi gelişme ve değişmeler, küçük bir dinî cemâatten büyük bir ümmete, çoğu göçebe kabile düzeni ve sözlü kültürden daha çok şehirsel bir yapıya dayalı kitabî kültür ve medeniyete ve imparatorluk düzenine geçiş, ümmet içerisinde önemli dinî, sosyal ve kültürel değişmelere neden teşkil etmiştir, işaret etmek gerekiyor ki, birçok iç çatışma ve çekişmelere rağmen, yine de baskın olarak özellikle ilk devirlerdeki İslâm âlemi, fikir hürriyeti, müsamaha ve tartışma ortamı ile karakterize olmakta ve hoşgörü kapısını ardına kadar açmış görünmektedir.
Gerçekte İslâm dini, getirdiği yeni prensipler ve dinamik ruh itibariyle her alanda önemli devrimler, değişmeler ve gelişmeler ortaya çıkartacak bir potansiyele sahipti. Nitekim, öteki pek çok alanlarda olduğu gibi, ilim alanında da, bu yeniliğin getirmiş olduğu dinamik ruh meyvelerini vermekte gecikmedi. Zira, bizzat Kur’ân-ı Kerîm’de ilme, akla, düşünceye, mantığa ve araştırmaya verilen büyük önemin yanı sıra pek çok hadislerde de ilim öğrenmenin faziletinin dile getirilmiş olması, Müslümanları pek çok konularda araştırmaya ve çalışmaya teşvik etmiş olup, bu konuda da ilk sırayı Kur’ân-ı Kerîm almıştı. Savaşlarda Kur’ân-ı Kerîm’i ezbere bilen hafızların pek çoğunun şehit düşmesi ve üstelik Allah’ın kitabını yanlış okuyanların zuhur etmesi üzerine yüce Allah’ın elçisinin sağlığında vahiy kâtipleri aracılığıyla yazılmış bulunan Kur’ân âyetleri Hz. Ebu Bekir devrinde bir Mushaf halinde toplanmış, Hz. Osman devrinde ise bu nüsha yeniden gözden geçirilerek sayısı çoğaltılmıştı. Kur’ân-ı Kerîm’i doğru bir biçimde anlamak, âyetleri manâlandırmak ihtiyacından ve bu konulardaki ihtilaflardan Tefsir ilmi ortaya çıktı. Aynı şekilde Kıraat ilmi de, kabile düzeni ve sözlü kültüre dayalı bir sosyo-kültürel yapıdan, yazılı ve kitabî kültüre geçiş ve bu çerçevede özellikle dil alanında kendini gösteren gelişme ve sorunlarla ilişkili olarak, bu şekilde gelişti. Daha önce merkezî bir yönetim tecrübesinden geçmemiş ve örf hukukunun hakim olduğu bir sosyo-kültürel yapıdan, yeni dinin beraberinde getirdiği yeni dünya görüşü, hayat anlayışı ve yeni ruh çerçevesinde, toplumsal yapının yeni şartlarda yepyeni bir düzene oturmak üzere yeniden şekillenme ortamında, Müslümanların gerek Allah’la ve gerekse birbirleriyle ve başkalarıyla münasebetlerini düzenlemek ihtiyacı ise fıkıh ilminin doğup, hukukun yanı sıra ahlâkî davranış alanını da kapsayacak bir biçimde gelişmesine imkân verdi. Hz. Peygamberin sözleri, fiilleri ve tasviplerinin tespiti işi hadis ilmi şeklinde ortaya çıktı. Aynı şekilde İslâm’ın inanç esaslarının açıklanması ve yabancı din ve görüşlere karşı müdafaasının yapılması ihtiyacı kelâm ilminin doğuşu ve gelişmesine imkân hazırladı. Bunun gibi tasavvuf, tarih, lisan, aritmetik, hey’et, felsefe, tıp, kimya, coğrafya ve başka ilim dalları da Müslümanlar arasında oldukça geliştiler.
Müslümanlar arasında ilimlerin doğuşu ve gelişmesi bakımından dikkati çekici önemli bir nokta da, onların her şeyden önce bizzat Kur’ân- Kerîm’den kaynaklanmalarıdır. Tefsîr, hadîs, kırâat, fıkıh, kelâm, tasavvuf, vs. gibi bütün İslâmî ilimler hep temelde Kur’ân’a dayanan ve esasında ondan kaynaklanmış bulunan ilimlerdir. İslâm Felsefesi bile, Yunan düşüncesinden büyük ölçüde etkilenmiş olmakla birlikte, gerçekte Kur’ân’a dayanmaktadır. Çünkü İslâm Felsefesinin ana problemi olan Rabbi’l-âlemîn karşısında insanın hürriyeti meselesi doğrudan doğruya Kur’ân hükümlerinden kaynaklanmış ve onlara göre münakaşa edilmiştir. Aynı şekilde Kelâm ve Tasavvuf da doğrudan doğruya Kur’ân’m aklîleştirilmesinclen ibarettirler. Kelamın pratik ciheti olan ve sosyal, hukukî ve ahlâkî fikirleri ihtiva eden Fıkıh da Kur’ân-ı Kerîm’e dayanır.
İslâmî ilimler ilk önce el-Ftkh’ûl-Ekber (Büyük İlim) adı altında bütün ilimlere şamil bir ilim olarak başlamış, daha sonra kollara ayrılmıştır. Temelde Kur’ân’a dayanan İslâmî ilimler akla ve nakle ait olmaları bakımından:
1. Naklî ilimler (Tefsîr, Hadîs, Fıkıh),
2. Aklî ilimler (Felsefî Hikmet, Tabiiyât),
3. Hem aklî ve hem de naklî ilimler (Kelâm, Tasavvuf vs.) şeklinde sınıflandırılmaktadırlar.
Ayrıca başka tasnifler de yapılmaktadır. Müslüman âlimler özellikle ilk devirlerde görülen canlı bir fikrî ve İlmî gelişme, tenkit ve müsamaha ortamı içerisinde bütün bu ilim kollarında son derece değerli eserler ve buluşlar ortaya koymuşlardır.
Konumuz bakımından dikkati çekici olan önemli bir husus da, İslâm âlimlerinin dinî karakterli sosyal olayların çözümünü düzenli ve sistemli bir disipline bağlamak yerine, zamanla klasikleşmiş bulunan çeşitli ilim dallarına serpiştirmeyi tercih etmeleridir. Esasen İslâm inancı, değerleri ve sistemi etrafından toplanmış bulunan Müslüman toplulukların gerek sosyal, kültürel, politik, ekonomik, ahlâkî ve sair hayatları ve gerekse Müslümanların kamu ve özel yaşayış, davranış ve tutumlarında bu inanç ve değerler türlü şekiller ve renklerde yansıdıklarına göre, onların içinden yetişmiş bulunan âlimlerin eserleri ve ilim dallarında dinî-sosyal karakterli olayların da incelenmeye tabi tutulmasından daha tabiî bir şey olamazdı. Gerçekten de, tüm dinî ilimlerin içerisinde ve hattâ temelinde zımnî de olsa bir din sosyolojisinin yatmakta olduğunu ısrarla belirtmek gerekir. Bu anlamda, İslâm felsefecileri, hadisçiler, tefsirciler, fıkıhçılar, kelâmcılar, mutasavvıflar, İslâm tarihi ve siyer kitapları yazarları ve ahlâkçıların eserleri ve nihayet siyasetnameler, ilmü tedbîr-i menzîl, es-siyasetü’l-medeniyye, ıslahat fermanları, hatt-ı hümâyûn ve kanunnâmeler, vs. içerisinde Müslümanların kolektif dinî hayatları, din ve toplum münasebetleri ve dinî grupları üzerine görüşlerin aksettirilmiş bulunduğu görülmektedir. Müslüman sosyal felsefesi bakımından, bir yandan Hz. Peygamber’in şahsında kişileştirilen ve idealize edilen “mükemmel insan” arayışı İn- san-ı Kâmil problemi etrafında odaklaştırılırken, öte yandan “ideal ve mükemmel toplum” arayışı da Medîne-i Fâdıla meselesi etrafında toplanmaktaydı. Bu anlamda sadece filozoflar ve mutasavvıflar, mükemmel toplum ve insan modelinin arayışı içerisinde olmamışlar, fakat aynı zamanda fakihler, kelâmcılar, müfessirler, muhaddisler, ahlâkçılar ve hattâ hemen her bilim dalı mensubu ve her mezhep ve fikir akımı kendilerine göre bu ideal modelleri belirlemenin gayreti içerisinde görünmüşlerdir. Nitekim, bu çerçevede İslâm’da Sünnîliğin, Şîîliğin, Mu‘tezile’nin, Hâricîliğin, filozofların, Sûfiye’nin ve diğerlerinin insan ve toplum telâkkilerinden söz etmek mümkündür. Hattâ bu akımların her birinin içerisinde, kişilere ve devirlere göre farklılaşan ideal “İslâm sitesi” telâkkilerinin varlığına da işaret etmek gerekir. Müslüman bilginlerin eserleri zımnen ve aşikâre olarak bize bu ideal site telâkkilerinin profilini çizmektedirler. Kayda değer hususlardan biri de onların bu fikirlerini doğrudan doğruya veya dolaylı olarak Kur’ân’a ve Sünnet’e bağlamaya çalışmış olmalarıdır. Bu ideal toplum anlayışları, tarih içerisinde durum ve şartlara göre şu ya da bu şekilde az çok gerçekleşmek imkânını da elde etmişlerdir. İslâm tarihi bu durumun somut örneklerini ve bu çerçevede ortaya çıkan sorunlar ve mücadeleleri bize sunmaktan geri durmuyor. Esasen, bilindiği gibi, İslâm dünyasında, dinamik bir ilk dönemi müteakip bir çeşit gelenekleşme ve fikrî durağanlık dönemi kendini göstermeye başlamış; üstelik daha başlangıçtan itibaren sözlü kültüre ve kabile düzenine dayalı eğilimler Müslüman siyasal ve toplumsal birliği için önemli bir tehdit oluşturmaktan geri durmamıştır. Kaldı ki, özellikle X. ve XI. yüzyıllardan itibaren kendini gösteren gelişme ve değişmeler, İslâm dünyasında yeni durum ve sorunlara yol açtı. Nihayet, modern Batı medeniyeti ile karşılaşma, bu sayılanlara çok daha yeni ve köklü değişim sorunlarının eklenmesi sonucunu beraberinde getirdi ve bilindiği üzere süreç bugün bütün hızıyla devam etmektedir. Bu durum ve gelişmeler, ideal bir İslâmî toplum düzenine duyulan özlemi artırmış, buna paralel olarak bu tür eserlerin sayısında da bir artış gözlenmiştir. Hattâ, bir ölçüde denebilir ki, tüm İslâmî literatür, böylesine bir ideal düzen özlemi ve arayışının anlatımı olmaktadır. Ancak, gerçekler planında da sorunlar tarihen yaşandığı gibi aktüel olarak da yaşanmaya devam etmekte; böylece Islâm dünyası din sosyolojisi araştırmaları için, gerek tarihî ve gerekse de aktüel durumu itibariyle çok önemli bir laboratuar oluşturmaktadır.
Bu çerçevede, gerçi, daha önceki dönemde olduğu gibi, çoğu Müslüman mütefekkirlerin eserleri arasında da başlı başına bugünün tecrübî din sosyolojisinin bakış açısından hareketle sistematik bir biçimde kaleme alınmış din sosyolojisi eserlerine, en azından klâsik dönemde rastlamak mümkün değildir. Bu anlamda, din sosyolojisi, modern dönemde ve ancak Batıda ortaya çıkmış ve yine modern dönemin hızlı değişim şartlarında o bu şekli altında İslâm dünyasına da oradan gelmiştir. Ancak, klâsik dönemde de, parça parça ve taslak halinde de olsa ve hattâ bazen toplum felsefesine daha çok ağırlık vermiş olmakla birlikte, din sosyolojisinin pek çok konularının Müslüman âlimler tarafından ele alınıp, üzerinde fikir yürütüldüğü de bir gerçektir. Nitekim, özelikle Fârâbî, Gazâlî, Maverdî, Şehristânî, İbn Rüşd ve İbn Haldûn gibi İslâm âlimlerinin eserlerinin, konumuz bakımından oldukça dikkate değer oldukları anlaşılmaktadır. Bu bakımdan tecrübî din sosyolojisinin ortaya çıkışma öncülük etmiş olmaları nedeniyle burada, İslâm âlimlerinden belli başlılarının konumuz bakımından dikkate değer eserleri ve fikirlerine temas etmekte fayda vardır:
1) İslâm dünyasında, din sosyolojisinin öncüsü ve hazırlayıcısı olarak ilk dikkati çeken âlimlerden biri 890-950 yılları arasında yaşamış bulunan Fârâbî’dir. Bilindiği gibi, bu büyük İslâm filozof ve mütefekkiri, ilk olarak Aristo ve Eflâtun’u bağdaştırmaya çalışmış, daha sonra da Yunan Felsefesi ile İslâm inançlarnar asında bir uzaklaştırma yapmak istemiştir. Bununla birlikte Fârâbî’nin, sosyoloji konusunda Eflâtun’un yolundan gittiği anlaşılmaktadır. Onun felsefî ve sosyolojik görüşleri başlıca, ulûhiyet, akıl ve nübüvvet nazariyelerinde toplanmaktadır. Özellikle ulûhiyet ve nübüvvet konuları din sosyolojisini de yakından ilgilendirmektedir.
Fârâbî, cemiyeti her şeyden önce bir organizmaya benzetmekte; ancak cemiyetin şuurlu ve hür fertlerden oluştuğunu kabul ederek cemiyetle organizmayı aynileştiren anlayıştan ayrılmaktadır. Fârâbî’ye göre cemiyet bir ihtiyaç eseridir. Zira insanlar cemiyet halinde yaşamak zorundadırlar. Bu durum onların yaratılışlarının bir gereğidir. Bu nedenle insana “medenî varlık” denilebilir. İnsanların bir araya gelip, toplum hayatı yaşamalarından insan dünyası ve insan toplulukları meydana çıkmıştır. Bu toplulukların bazıları kâmil bazıları da kâmil değildir.
Fârâbî toplum halinde yaşama şekillerini, tamamen gözleme dayanarak, üçlü bir tasnife tabi tutmaktadır:
1. Büyük toplum,
2. Orta toplumlar,
3. Küçük toplumlar.
Fârâbî, büyük toplumla yeryüzünün mamur bölgelerinde yaşayan bütün insanlardan mürekkeb olan cemiyeti yani tüm insanlığı kastetmektedir. Orta toplum, bir kavmin yeryüzünün herhangi belli bir yerlerinde toplanarak yaşayan şekilleridir. Nihayet küçük toplum, bir şehir veya köy ahalisidir. Fârâbî ayrıca, iki türlü toplumu birbirinden ayırt etmektedir:
1) Fazıl toplum,
2) Fazıl olmayan toplum.
Fârâbî, gerek fazıl ve gerekse fazıl olmayan toplum anlayışlarıyla ilgili görüşlerini es-Siyasefül-Medeniyye ve Arâü Ehli’l-MedînetVl-Fâ- dıla adlı eserlerinde toplanmış bulunmaktadır.
Fârâbî, fazıl toplumunda bütün insanlığı kuşatmak istemekte ve böylece, Eski Çağ’ın site ve kast cemiyeti yerine İslâmiyet’in insanlar arasında fark gözetmeyen evrensel ve dinî nitelikteki cemiyet anlayışını geçirmektedir. Aydınlar aristokrasisinin idare edeceği bu fazıl toplum, âlimler ve fazilet sahibi kişilerden oluşacaktır. Hakikî mutluluk da ancak bu toplumda gerçekleşir. İnsanların tabiî olarak bir hükümdarın idaresinde bir topluma dahil olmaları zorunludur. Eğer devlet başkanı iyi, bilgin, adaletli ve güzel ahlâklı olursa, o zaman toplum da faziletli ve iyi olur. Hükümdar, “fazilet ve hikmeti şahsında toplamış ve hırka-i nübüvvet giymiş bir Eflâtunu İlâhîdir” diyen Fârâbî, böylece peygamberlik ve dinin toplum hayatındaki önemini nazariyesinin temeline oturtmaktadır. Fârâbl’nin sözünü ettiği bu tür bir fazıl ve kâmil toplum, ideal bir toplum olup, ancak Fârâbî bunun gerçekleşebileceğine inanmaktadır.
Fazıl toplumdan söz ederken ideal toplumu düşünen Fârâbî, faziletsiz toplumu anlatırken ise gerçek toplumu kastetmektedir. Fârâbî’ye göre tabiatta kuvvetli ve zayıf arasında sürekli bir savaş bulunmakta olup, sosyal hayatın temelinde ise kuvvetli ve zayıf arasında varılan bir sözleşme ya da anlaşma yatmaktadır. İnsan toplulukları arasında fiilen varolan faziletsiz toplumun dört şekli bulunmaktadır:
a- Hırs, sefahat ve istibdadın hüküm sürdüğü “Bilgisiz Toplum”,
b- Fazilet prensiplerini bilmeyen ve düşüklüklere kendini terk etmiş bulunan “Kötü Toplum”,
c- Başlangıçta iyi iken sonradan değişen “Değişmiş Toplum”,
d- Hiçbir hedefi olmayan “Bozulmuş Toplum”.
1) Fârâbî’den sonra, din sosyolojisi bakımından İslâm dünyasında dikkati çeken isimlerden biri îbn Miskeveyh’tır. 941-1030 tarihleri arasmda yaşamış bulunan İbn Miskeveyh, Fârâbî okulunun en tanınmış temsilcilerinden biridir. Onun konumuz bakımından dikkate değer olan eseri Tehzib’ül-Ahlâk!tır.
Miskeveyh devrinde iki ana ahlâk sistemi mevcuttur. Biri Fârâbî’de oluşan akılcı, felsefî ahlâk; ötekisi de mutasavvıfların ahlâkı. Akılcı ahlâk “itidal” prensiplerine dayanmakta olup, buna karşılık tasavvuf ahlâkı tevekkül, sabır ve rıza gibi faziletleri telkin etmekteydi. Miskeveyh bunlardan tasavvuf ahlâkına bağlı kalmamakta, insan hayatınm zühd hayatı olmayıp, gerçek ahlâkın dünya arzuları içinde gerçekleşeceğini söylemektedir. Öte yandan, İbn Miskeveyh, sûfîlerin “teferrüd” (individuation) anlayışına da karşı çıkmakta; “el-İnsanu medeniyyun bi’t-tab’ı” yani “insan tabiatı icabı medenîdir, yaratılışında toplumsal bir varlıktır” demektedir. Bundan dolayı, Miskeveyh’e göre insan, başkalarına muhtaçtır. İnsan öz değeri ve cevherini yalnızlıkta yani teferrütte değil, başka insanlarla birlikte ve onların yardımlarıyla geliştirebilir. İnsan, sosyal varlıktır ve mutluluğun sağlanabilmesi için, kalabalık olan “medîne” (şehir, toplum)nin kurulması gerekir. Toplumdan kaçarak nefislerini eğitmek isteyenler medenîliğin zıddına bir yoldadırlar. Miskeveyh’e göre sosyal hayat, hikmet, şecaat, rikkat ve adaletle devam edebilir.
Miskeveyh, felsefe ile dini birbirinden ayırmaktadır. Ona göre felsefe akla dayanır; din ise emir ve yasaklara boyun eğmektir ve tartışma kabul etmez. Din, felsefeden önce gelir ve önemi insanı çocukluğundan başlayarak yetiştirmektir. Miskeveyh’e göre ahlâk’ın gayesi “Saadet el-Kusvâ” dediği üstün mutluluktur. Buna erişen kimse, “Bekmiyye”den yani hayvanî varlığından kurtularak İlâhî varlığa yükselir. Çünkü üstün mutluluk mukaddestir ve İlâhidir. Üstün mutluluğa erişmenin önemli bir şartı ise sosyal hayatı yaşamaktır. İnsanın Yaratana karşı ödevlerini kabul etmesi, dine bağlı kalması ve dinin adaleti emredip, toplum hayatı ve sevgi ile yaşamayı istediğini bilmesi gerekir. Böylece Miskeveyh hikmetle din arasında bağ kurmaya çalışmakta ve bunun gerçekleşmesinin de sosyal hayatta mümkün olacağını ifade etmektedir.
1) Yine hikmetle din arasında bir bağ kurmaya çalışan ve konumuz bakımından da adından söz edilebilecek olan bir düşünür de, Fârâbî ekolüne mensup Ebû Hayyân’dır. “Seçme Parçalar” adlı eserinde sosyal konuları ele almakta ve şöyle demektedir: “Her kim felsefe isterse gözünü dine çevirmeli ve her kim din isterse gözünü felsefeye çevirmelidir ”
2) Islâm dünyasında din sosyolojisinin hazırlayıcısı olmak bakımından İhvân es-Safâ3dan yani ilk İslâm ansiklopedistlerinden de söz açmak gerekir. Gayeleri toplumu düzeltecek bir aydınlar ahlâkı yaratmaktı. Onların Risâle’lerindt (51 adet) ahlâk, bütün ilimlerin yüksek hedefi ve insan toplumlarmı düzenleyen kanunları veren ilimdir. Keza Risalelerde, onların anlayışlarına bağlı mükemmel ve ideal bir top
lumun genel çerçevesinin çizilmeye ve esaslarının belirlenmeye çalışıldığına da işaret etmek gerekir.
1) Din sosyolojisinin öncüsü ve hazırlayıcısı olmak bakımından İslâm âleminde üzerinde durulması gereken isimlerden biri de İbn Sî- mf dır. Onun toplum felsefesi ile ilgili görüşleri eş-Şifâ ve en-Necât adlı eserlerinde toplanmış bulunmaktadır. 980-1037 yılları arasında yaşamış bulunan İbn Sînâ’ya göre toplum, işbirliği esasına göre kurulmuş ve bir yönetici etrafında toplanmış bulunan zorunlu bir birliktir ve hedefi toplumu düzeltmek ve ruhu sağlamlaştırmaktır. Peygamber, bunları gerçekleştirmek için, halkın anlayamayacağı hakikatleri misallerle izah eder.
2) Islâm dünyasında din sosyolojisinde gerçek bir öncü olarak kabul edilebilecek olan alimlerden biri şüphesiz el-Gazâlî âıı. 1058- 1111 yılları arasında yaşamış bulunan Gazâlî filozof, mutasavvıf, din alimi ve sosyologtur. Siyaset, ilâhiyât, felsefe, tasavvuf ve fıkha ait birçok eserleri vardır. Esasen Onun eserleri, konu ve hacim bakımından tek bir branş çerçevesinde kalmayacak kadar geniş birer ilim mahsulüdürler. Konumuzu da yakından ilgilendiren belli başlı eserleri şunlardır: a) el-Munktz min ed-Dalâl, b) Tehâfüt el-Felâsife, c) İh yâu Ulûm ed-Dîn, d) Faysal et-Tefrika beyneİ-İslâm ve Zenâdikc e) Kimyâü’s-Sa eâde, f) el-İktisâd fi’l-Ftikâd, vd.
Gazâlî, el-Munktz’da geçirdiği şüphe ve buhranları, manevi dev rimleri ve fikir hayatını anlatmaktadır. Gençliğinde birçok doktrinler arasında doğruyu yanlıştan ayırma bakımından kararsızlık ve şüpheye düşmüştü. Ancak, Gazâlfdeki bu şüphe, hakikate erişmekte bir metot olmuştur. Hakikati ararken felsefe, kelâm, Bâtınîlik, tasavvuf doktrinlerini bütün derinlikleriyle incelemekte ve bunların hepsini yetersiz görmekte, gerçeğe yalnız Allah’ın insanın kalbine atacağı bir İlâhi nurla erişilebileceği sonucuna varmaktır. Bu bakımdan, Gazâlî’ye göre din ve inancın insan ve toplum hayatında önemi büyüktür.
Gazâlî, sosyal olayları uzviyetçi nazariyelerde olduğu gibi canlıların organlarıyla karşılaştırmalar yaparak açıklamaya çalışmaktadır. Tarihî metodu takip etmekte ve toplum olayları ile ilgili fikirlerini kabul ettirebilmek için tarihi örneklerden ve özellikle Hz. Peygamber, Ashâb ve Tâbiîn’in misallerinden yararlanmayı tercih etmektedir.
Gazâlf ye göre toplum, bir canlıya benzemekte ve tıpkı canlıda olduğu gibi çeşitli uzuvlar toplumun çeşitli mesleklerine karşılık olmaktadır. Meselâ kadı toplumun arzusu, polis öfkesi, hükümdarsa kalbi ve sağduyusudur. İnsan o şekilde yaratılmıştır ki, yalnız yaşamaz. Her vakit başkalarına ihtiyacı vardır. Saniyen yiyecek ve giyeceklerin hazırlanması, çocukların eğitimi ve yetiştirilmesi için insan başkalarına muhtaçtır. Pek tabiidir ki insanın eşi ile kapanıp kalması mümkün değildir. Çünkü bu durumda hayat çekilmez bir yük, bir işkence olur. Bu bakımdan insanın işinin tabiî bir zarureti olarak kendisi ile aynı işle uğraşan kimselerle birlikte bulunması zorunlu olacaktır. Sonra bir tüccar veya el işiyle uğraşan yahut toprağı işleyen çiftçinin de başkalarından tamamıyla bağımsız kalması beklenemez. Çiftçinin ziraat âletlerini yapan marangoz ve demircilere ihtiyacı vardır. Yiyecek ve giyeceklerin hazırlanması, değirmencilik, aşçılık ve terzilik gibi çalışmaları zorunlu kılar. Bazı âfetlere göğüs gerebilmek için evler yapmak lâzımdır. Bu da bir araya gelmeyi gerektirir. Müşterek düşmana karşı savaşabilmek için harp âletleri, surlar yapmak lâzımdır. Bu ise şehirlerin kurulmasını gerektirir. İş yapamayacak durumda olanlara bakmak da teşkilatlanmayı ve birlikte hareket etmeyi icap ettirir. Birlikte yaşamak ise, insanlar arasındaki münasebetlerin tanzimi ve anlaşmazlıkların çözümünü gerektirir. Meselâ, münakaşa mevzuu olan bir toprağın yüzölçümünü bilmek, bu toprağa müdahale edenlerin elinden onu kurtarmak, silahlanma ve harbe lüzum olup olmadığım tayin etmek üzere fıkıh ve hukuk kurallarına ihtiyaç olduğu gibi çatışma ve çarpışmaların önlenmesi için de hükümet gereklidir. Hükümdar veya sultan olmaksızın dünyevî işlerin barış ve düzen içinde İlâhî emirlere uygun olarak yürütülmesi imkânsızdır. Devletin varolması dinin tasvibi demektir. Kişinin din ve toplumun dışında mevcudiyetinin icaplarını gerçekleştirebilmesi mümkün değildir. Böylece Gazâlî, devlet ve dinin lüzumu konusunda daha öncekilerin ideal toplum anlayışından ayrılarak gerçek toplumdan ve realiteden hareketle görüşlerini ortaya koymakla, toplumun dinî-sosyal realitesine dayanmayı kendine prensip edinen tecrübî din sosyolojisine öncülük etmektedir.
Gazâlî insanlar arasındaki münasebetleri ikiye ayırmakta ve onların ferdî ve sosyal olmak üzere iki görünüşünün bulunduğunu öne sürmektedir. Hattâ Gazâlî’ye göre bu durumu dinde de gözlemek mümkündür. Yani dinin de bir yandan tamamen ferdi ilgilendiren bir sübjektif ve bir de toplumu ilgilendiren objektif yönü bulunmaktadır. Gazâlî’nin idrak ettiği şekliyle din, her şeyden önce kişinin bizzat kendi teslimiyeti ve tasdiki ile Kur’ân ve Sünnet’in kabulünden ibarettir. Ancak bu tür bir inanç telâkkisi ilk planda avamı ilgilendirmekte olup, geniş halk kitleleri akaitle ilgili derin kelâmî meseleleri tartışabilecek durumda değildir. Bu iş ancak bu sahada derinleşmiş büyük âlimlere mahsus olup, avama düşen onlardan birisinin ya da bazılarının görüşlerine tâbi olmaktan ibarettir. Nitekim aynı durum dinî pratiklerin, yani ibadet ve muâmelâtın tatbikinde de söz konusudur. Gerek ferdî ve gerekse ailevî ve sosyal hayatta, büyük âlimlerin içtihatlarına tâbi olmak gerekir. Mezhep imamlarının teferruatla ilgili ayrılıkları ise tabii olarak telakki edilmelidir. İşte bu şekilde kendini dine teslim eden kişi, kendi içini ve nefsini temizleme yoluna girmiş demektir. Herkes dinin emir ve yasaklarına uyma konusunda hem Allah katında ve hem de İslâm cemâati nezdinde sorumludur.
Gazâlî’ye göre insanların sosyal varlık oluşları din, hukuk, siyaset ve devletin varlığına ihtiyaç hissettirir. Devletle din arasında yakın münasebetler bulunmaktadır. Din, insan toplumunun temelini oluşturur. Devlet ise dinin muhafızıdır. Bu bakımdan devlet ortadan giderse veya zayıflarsa dinin oturduğu temeli koruyan kimse de kalmayacağından o da zayıflar. Öte yandan Gazâlî kendi devrinde dinin zayıflamasında siyasî karşılıkların yanı sıra ilâhiyat ve din meselelerinde aklın yanlış kullanılmasının da büyük bir payının bulunduğunu söylemektedir. Bu bakımdan O, filozoflara ve özellikle Fârâbî ve İbn Sina’ya Tehâfüt el-Felâsife’sinde şiddetle çatmaktadır. Saf aklın boş ve beyhude olduğunu, skolâstik delillerin hata ve yanlışlarla dolu bulunduğunu belirtmektedir. Aynı şekilde Gazâlî skolâstik delillere taraftar olan aklîyeci ilâhiyatçılara, yani mütekellimine de çatmaktadır.
Gazâlî dinde eğitim ve teâmülün önemi üzerinde de durmakta ve İhyâ’smda din ilimlerinin ve dinin yeniden canlandırılmasını gaye edinmektedir. Islâm ilâhiyâtmm en açık dille ifade edildiği hü eser, özellikle halka hitâb etmekte ve kişilerin dünyevî ve uhrevî hayat kaidelerini ihtiva eden bir el kitabı özelliğini taşımaktadır. İkyâ’nm ahlâka ait bölümünde, çeşitli toplumsal durumlarda ahlâkî itiyat ve âdetlerin nasıl izlendiği açıklanarak, kötü alışkanlıklar büyük bir kavrayışla çözümlenmektedir. Eser, aynı zamanda İslâm tasavvufunun Sünnî akidelerle sağlam bir biçimde bağdaştırılması bakımından da dikkati çekicidir. İslâm ümmetinin siyaset ve inanç bakımından sarsıntı geçirdiği bir dönemde, Ehli Sünnet esaslarına dayalı Müslümanlığın halka anlatılması bakımından İhya1 mn yeri büyüktür. Nitekim İslâmiyet’in daha sonraki devam ve dengesinde bu eser büyük bir rol oynamıştır.
Gazâlî’nin eserlerinde durduğu önemli bir nokta da, dünya hayatının geçiciliği ve canlıların sonluluğu ve bu bakımından da gerek ferdî ve gerekse sosyal hayatta Allah inancı ve Peygamber’in Asaletinin sahip oldukları ehemmiyettir. İnsanın özellikle başkalarıyla münasebetlerinde adalet üzerinde durmaktadır. Gazâlî’ye göre hükümdar yeryüzünde Allah’ın gölgesidir. Mazlumların sığınağı o olmalıdır. Böylece Gazâlî’nin idrâk ettiği ideal site Fârâbî’nin Fazıl Medine’sine benzemekte, ancak onunkine nispetle daha realist bir özelliğe sahip bulunmaktadır. Bu site içerisinde ana hedef, dünya ve ahiret saadetine erişmek olup, bu da ancak dinin emir ve yasaklarına boyun eğmek, akla uymak, marufu emir ve münkerden nehyet- mekle mümkün olacaktır.
Gazâlî’nin hayatı boyunca gerçekleştirdiği çalışmanın ana hedefi, Tevhîd inancı ve hak Peygamber’in risâleti etrafında bütün mü’- minleri birleştirmek ve İslâm cemiyetinin bütünleşmesini sağlamak olmuştur. Bu amaçla o, fanatizm, körü körüne inatçılık, taklit ve kendi mensup bulunduğu ekol veya mezhebin görüşlerini taassupla ve ısrarla savunma ile mücadele etmiştir. Muhezile, Gazâlî’nin en çok hırpaladığı ekollerden biridir. Aynı şekilde Gazâlî eserlerinde başka pek çok mezhep, tarikat, fırka ve öteki dini gruplardan da söz açmakta, onlar hakkında bilgi vermekte, Ehli Sünnet’in dışında kalanlar karşısında Ehli Sünnet görüşlerini belirtmekte ve böylece din sosyolojisinin önemli bir konusu olan Dinî Gruplar Sosyolojisi konusuna eğilmiş bulunmaktadır.
İmanın, ibadetin ve öteki İslâmî yaşayış ve davranış modellerinin belli başlı kategorileri üzerine de eğilen Gazâlî, böylece dinî tecrübenin teorik ve pratik anlatımlarının sosyolojisi konusuna el atmış ve bu konuda modern din sosyolojisine öncülük etmiş olmaktadır. Aynı şekilde Gazili’de yer alan ve bugünün sosyolojisinde de önemle üzerinde durulan bir konu da din ve iktisat münasebetleridir. Nitekim İh- ya’nm önemli bir bölümü dinî-iktisadî ahlâk konusuna ayrılmış olup, orada çalışma, kazanç, helâl ve helâl olmayan kazançlar, satış, faiz, vs. üzerinde durulmaktadır ki, bütün bunlar, Gazâlî’yi din sosyolojisinin hazırlamşında gerçek ve önemli bir öncü olarak kabul etmemizi gerektirmektedir.

1) İslâm mütefekkirleri öteden beri sadece kendi dinleri ve top- lumlarımn problemleri üzerine eğilmek sûretiyle kapalı bir devreye kendilerini hapsetmek yerine, dünyada yalnız yaşamadıklarının şuurunda olarak başka dinler ve toplumları da araştırma kapsamına almayı az çok ihmal etmemişlerdir. Bilhassa Abbâsîler devrinde bütün ilim dallarında kaydedilen büyük gelişmeler, Müslüman âlimlerin başka dinler, toplumlar, kültür ve medeniyetlere açılmalarına imkân vermiştir. Nitekim bu devrede eski Yunan, İran ve Hint kültürlerinden önemli tercümelerin yapıldığı bilinmektedir. Abbâsî halifesi Mansûr, Bağdat’ı devlet merkezi yapmış (M. 762) ve böylece Bağdat, Basra ve Küfe birer ilim ve kültür merkezi haline gelmiştir. Mansûr (750-775), Hârûn er-Reşîd (786-813) ve Me’mun (813-833) devirlerinde pek çok âlimin Bağdat’ta toplandıkları görülmüş, Hârûn er-Reşîd zamanında orada bir akademi ve kitaplık kurulmuş, Me’mûn devrinde ise BeytüH-Hikme tesis edilmiştir. Gerek Me’mûn ve gerekse halefleri dönemlerinde bilhassa Süryanî mütercimler vasıtasıyla eski Yunan- ca’dan Arapça’ya geniş bir tercüme faaliyetinde bulunulduğu görülmektedir. Aynı şekilde Iran dini ve esatiri hakkında kitaplar Arapça’ya çevrilirken Hint dinleriyle ilgili tercümelerin yapıldığı da dikkati çekmektedir. Said Feyyumî Tevrat’ı ve Yahudi dininin hükümlerini içine alan Talmud’u Arapça’ya çevirmişti. Hıristiyan din ve mezhepleri üzerine yapılan incelemeler ise Hint, Çin ve Eski Mısır dinlerine kadar uzandı. Bilhassa İbn el-Mukaffa’m Pehlevîce’den çevirileri dikkati çekiyordu. Böylece dinler ve mezhepler tarihi bakımından olduğu kadar genel ve sistematik din sosyolojisi açısından da bugünkü görüşlere yakın düşünce ve bilgileri ihtiva eden eserlerin kaleme alındığı görül- inektedir. Bu cümleden olarak Ebû Mamur BağdâdVnin el-Fark bey- nel-Firâk’ı, Tabir el-Makdisf nin Kitâb el-Bedî’ ve’t-Târîh’i, İslâm fırkaları ve mezheplerinin yanı sıra Çin, Hint, Tibet, Türk-İran, Yahudi, Hıristiyan ve Sâbiî akideleri ve cemâatleri üzerinde de durmaktadırlar. EndülüslüİbnHazm’mKitâb el-Fasl fi’l-Milel ve’n-NihâVı ileBey- rûnf nin Tahkik ma li’l-Hind’i konumuz bakımından oldukça dikkate değer eserlerdendir.
İslâm âleminde dinler ve mezhepler tarihi açısından olduğu kadar din sosyolojisi bakımından da önemli bir isim olmak bakımından Şeh- ristanî’nin adından da söz açmak gerekmektedir. Ebu’l-Feth Tâc ed- Dîn Muhammed b. Abdü’l-Kerîm b. Ahmed eş-Şehristanî (1076- 1153) Orta Çağ İslâm dünyasının yetiştirdiği ve pek çok ilim dalında yetkili âlimlerden biri olup, memleketi olan Horasan’ın şimal hududunda bulunan Şehristan’a nispetle bu adı taşımaktadır. Sonraki büyük şöhretine rağmen, kaynaklarda ailesi ve ilk tahsil devresine ait fazla bir malumat bulunmamakla birlikte, gerek eserlerinin muhtevası gerekse de memleketinin bir ilim merkezi oluşu, kendisinin iyi bir tahsil gördüğünü ortaya koymaktadır. Nitekim daha sonraki tahsil hayatında da, devrindeki Islâm âleminin önemli ilim merkezleri olan Nişabur, Hârizm, Hicaz ve Bağdat’ta çeşitli hocalardan ders almış, aklî, naklî, felsefî ilimler ve ahlâk sahasındaki üstünlüğü nedeniyle de “el-Efdal” lâkabıyla tanınmıştır. Onun konumuz bakımından önem taşıyan eseri el-Milel ve’n-Nihâl adını taşımakta olup, Şehristanî bu eserim Selçuklu Sultanı Sencer’in veziri Ebu’l-Kasım Muhammed b. el-Muzaffer (vef. H. 530/M. 1135)’e ithaf etmiştir. Çeşitli İslâm fırkaları ve onların inançlarının yanı sıra muhtelif dinler ve felsefî mektepler hakkındaki pek çok teferruatlı bilgiyi de içinde toplamış bulunan el-Milel ve’n-Nihâl, dinler tarihi, kelâm, mezhepler tarihi, İslâm felsefesi, vs. gibi çeşitli ilim dallarının yanı sıra din sosyolojisi bakımından önemli olan ansiklopedik bir eserdir. Müellifin İslâm fırkalarının fikirleri, bunların birleştikleri ve ayrıldıkları noktalar hakkında- ki geniş vukufu, bu fırkaların esaslarının başarılı bir şekilde belirtilmesine imkân sağlamış olup, bu bakımından eser özellikle İslâm’da dinî grupların sosyolojisi bakımından önemli bir kaynaktır. Yazar eserinde sırasıyla çeşitli fırka veya dinlere mensup olanları esas alarak, önce şa- his veya fırkayı zikretmek, daha sonra da görüşlerini anlatmak yolunu takip etmiş; bu fırka veya dinlerden bahsederken bunlarla ilgili malumatı, onlara ait eserlerden objektif bir tarzda nakletmek başarısını göstermiştir. El-Milel ve’n-Nihâl’de türlü İslâm fırkaları ve çeşitli fikir cereyanları mensupları dışında Yahudilik, Hıristiyanlık ve onların mezheplerinden de söz edilmekte ve bütün bunlarda İlmî titizlikten ayrılmamaya özen gösterilmektedir. Ayrıca Mani ve Mazdek dinlerinden, Gnostisizm (İrfaniye)’den, İbrahim Peygamber dinine bağlı Haniflerle Sâbiîler arasında cereyan eden münakaşalardan, çeşitli eski Yunan ve İslâm Meşşâî fildzoflarından ve nihayet Hint dinlerinden de bahsedilmiş olup, eserde çeşitli din, inanç ve fırka mensupları iki ayrı grupta toplanmışlardır: Bunlardan birincisi Cenab-ı Allah tarafından insanlara tebliğ edilmiş bulunan hak dinlerdir ki, bu gruba Şehristanî “el-Milel” adını vermektedir. İkinci grup Sabitlik, yıldızlara, fetişlere, putlara vs.ye tapan batıl dinler grubu olup, bu guruba da yazar, “en-Nibâl” adını vermektedir.
Dinler, mezhepler ve fırkalar arasında böylesine bir karşılaştırma düşüncesinin gelişmesinde şüphesiz seyyahların ve coğrafyacıların katkılarına da işaret etmek gerekir. Heredof un daha M. Ö. V yüzyılda, Helen medeniyeti ile Doğu ve Afrika halklarını karşılaştırma sûretiyle başlattığı gelenek, Orta Çağ’da el-İdrisî (Ölm. 1164 dolaylarında) gibi Müslüman coğrafyacıları ve İbn Battuta (1304-1378) gibi seyyahlarda devam etmiş; bütün bunlara Büyük Coğrafî Keşifleri müteakip, özellikle XVII. yüzyıldan itibaren gelişen engin keşif ve seyahat edebiyatı eklenince, modern dönemde karşılaştırmalı bir sosyoloji ve özellikle de karışlaştırmalı ve sistematik bir din sosyolojisine giden yol açılmıştır.

1) Konumuzla ilgili olarak Endülüs’te yetişmiş İslâm filozoflarından da söz açmak gerekir. Bunlardan İbn Bâcce ve İbn Tufeyl dini, toplum ve insan hayatı için gerekli görmekle birlikte, cemiyet hayatından kaçmayı ve inzivayı tavsiye etmeleriyle dikkati çekmektedir. Gerçi M. 1138 de vefat etmiş bulunan İbn Bâcce, cemiyet hayatını da zorunlu bulmaktadır. Ancak o, cemiyet hayatı içinde fakat cemiyetten uzaklaşma, infirat ve inzivanın en doğru yaşayış şekli olduğunu ifade etmektedir. 1106-1185 yılları arasında yaşamış bulunan İbn Tufeyl ise, Hayy b.
Yakzan adlı felsefî romanında nazar yolunu tercih etmekte, inzivayı toplum hayatından üstün tutmaktadır. Issız bir adada dünyaya gözlerini açan ve ilkin bir ceylanın himayesinde büyüyüp, ondan ilk terbiyevî kırıntıları alan, roman kahramanı Hayy, dana sonra kendi aklı ve kendi müşahede kabiliyeti sayesinde belli bir teknik ve İlmî sistem seviyesine erişmeye muvaffak olabildiği gibi, aynı zamanda, eşi ve benzeri olmayan tek Tanrı’nm ve ruhun varlığını idrâki ve hattâ, insan ruhunun bu yüce Varlık’m temaşası ile hakiki saadete erişeceğini bilmeyi ve bulmayı da başarabilmiştir. Aynı esnada komşu adada yaşayan Asal adlı bir başka kişi de, Allah’ın yarattığı mahlukat üzerinde düşünerek değil de, Onun vahy ettikleri üzerinde tefekküre dalmak sûretiyle Hayy’m eriştiği sonuca varmış, daha sonra bu ikisi buluşmuş ve böylece dinin zahirî ve batınî taraflarının birbirlerinin zıddı olmayıp tamamlayıcısı oldukları hakikatine erişmişler, bu durumu Asal’m yaşadığı adanın hükümdarı Salâmân’a gidip izah etmeye ve böylece toplum içerisinde dinin bu iki yönünün barış içerisinde birbirinin tamamlayıcısı olarak varolmaları gerektiğini söylemeye karar vermişler, ancak Salâmân’m adasında büyük bir anlayışsızlıkla karşılaştıklarından sonuçta Hayy’m ıssız adasında tefekkür ve temaşa içerisinde yaşamanın en uygun olduğunu görmüşler, halkı ise gerçek manâdan uzak semboller ve dış görünüşler içerisinde yaşamaya terk etmişlerdir. Böylece İbn Tufeyl bu romanında, İlâhî Vahy’in ya da felsefesinin bir noksanından değil de doğrudan doğruya insanların anlayışsızlığından ileri gelen sebeplerle hakiki din hayatının ve mutluluğun toplumdan uzaklaşarak, inzivaya çekilmek sûretiyle gerçekleşebileceği sonucuna varmaktadır.
Buna karşılık bir başka Endülüslü filozof ve mütefekkir olan İbn Rüşd (1126-1198) İbn Tufeyl’in bu kanaatinden ayrılmakta ve insanlara hiçbir sûrette toplumdan ayrılmamayı tavsiye etmektedir. Gazâlî’nin Tebâfütü’l-Felâsife’sine karşı Tebâfütü’t-Tekâfüfü kaleme alan, akıl ve imanı, dolayısıyla de aklî burhanlara dayalı felsefî bilgi ile istiareli sembol ve imajlar kullanan Vahyi tek bir hakikat noktasında buluşturan İbn Rüşd, insanları üç kategoriye ayırmakta; bunlardan ilkini geniş halk kitleleri oluşturmakta, ikinci kategoriye filozoflar ve üçüncüsüne de Mütekillimûn dahil bulunmaktadır. Filozofumuza göre, geniş kilelerin dinî inançları, vahyin sembolik yorumları ile karıştırılmamalıdır. Filozoflar, hakikati ancak onu kavrayabilecek durumda olanlara anlatmalıdırlar. İbn Rüşd, müsamahasızlıkla suçladığı ke- lâmcılarm, cahil halk kitlelerini, Kur’ân’m yanlış yorumları ile yanılttıklarını öne sürüyor.
1) Bununla birlikte, toplum meseleleri ve din-toplum münasebetleri üzerinde İbn Haldun kadar duran bir başka İslâm âlimi yoktur denilebilir. 1332-1406 yılları arasında yaşamış bulunan İbn Haldûn Tunuslu bir tarihçi, filozof ve sosyologdur. Dinin sosyal önemi üzerinde durması, din ve cemiyet münasebetlerine eğilmesi ve üstelik de müşahede ve tecrübeye büyük bir yer vermiş olması nedeniyle İbn Haldûn’u bugünün modern ve deneysel din sosyolojisinin gerçek bir öncüsü olarak telâkki etmek yerinde olur.

Hiçbir müellif ve hiçbir mütefekkirin hayatıyla fikirleri arasında İbn Haldûn’unki kadar sıkı bir rabıta yoktur denilebilir. Zira o, tefekkürle aksiyonu büyük bir ustalıkla birleştirmeyi başarmıştır. Siyasî na- zariyesi ve toplumla ilgili görüşlerini şahsî tetebbularından ziyade, doğrudan doğruya tecrübelerinden çıkarmıştır. Bu bakımdan İbn Haldûn’da temel dayanak müşahede ve tecrübe olmaktadır ki, bu durum, bugünün tecrübî sosyolojisinin de metodunun temel taşını oluşturmaktadır. Zira İbn Haldûn, toplumu bir vakıa olarak görmekte ve onu öteki vakıalar gibi tetkik etmek gerektiğini ifade etmektedir.
Hadramut’tan Endülüs’e hicret etmiş bir ailenin çocuğu olan İbn Haldûn’un ailesi yedinci hicrî yüzyılda İspanyol baskısı karşısında Tunus’a göçmüş olupakendisi ilimle siyaset arasında raks eden bir hayat sürmüştür. Eserlerinde daima ilmi siyasete tercih ettiğini ısrarla söylemektedir. Genç yaşta Tunus’ta Fas’lı hocalardan ders almış, çeşitli devlet hizmetlerinde bulunmuş, hapse girmiş, macera ve sergüzeştlerle dolu bir hayat geçirmiştir. Bununla binlikte keskin zekâsı ve ilme duyduğu derin ilgi onu bilgi, tecrübe ve müşahede yönünden güçlü kılmıştır. Kâtiplik, müderrislik ve kadılıkta geçen hayatı boyunca bilhassa devletler ve siyasetleri hakkında birçok bilgi ve tecrübeye vakıf olmuştur.
İbn Haldûn’un konumuzu ilgilendiren büyük eseri el-Mukaddime’ dir. Gerçekte Mukaddime, İbn Haldûn’un Kitâbü’l-İber adlı büyük tarihinin girişi (mukaddimesi) ve birinci kitabıdır. Kitâbü’l-İber üç kısımdan müteşekkil olup, birincisi tarih felsefesi, sosyoloji ve din sosyolojisini ilgilendiren el-Mukaddime’dir. ikinci kısım Arap, Süryanî, Keldânî, Kıptî, İran, Yahudî, Yunan, Roma ve Türk tarihlerini inceleme konusu yapmaktadır. Üçüncü kısım ise Kuzey Afrika milletleri ve özellikle Berberîlerin tarihini incelemektedir. Bizi burada konumuz bakımından ilgilendiren birinci kısım yani el-Mukaddime’ dir

İbn Haldûn Mukaddime’sine, kendisine tarih ve sosyolojisinin tarihçesi içerisinde müstesna bir yer ayırtan tarih anlayışını anlatarak başlamaktadır. İbn Haldûn’a göre, tarih, insana ve İçtimaî hayatına taalluk eden büyük ve geniş bir bilgi disiplinidir. Böylece İbn Haldûn kendisine kadar gelen ve hikayeci ve vukuatçı (evenementiel) tarih olarak tarif olunan ananevi tarih anlayışından ayrılmakta ve yeni bir ilmin temellerini atmaktadır. Bu, yeni ve bağımsız bir ilim olup onun konusu insan medeniyeti (el-TJmrân el-Beşerî) ve insan toplumunun (el-ictimâ el-insanî) incelenmesidir. Böylece tarihin konusunu insan toplumu ve medeniyetinin incelenmesi olarak açıklayan İbn Haldûn,
A. Comte’tan beş asır önce (1840) sosyoloji ilminin mucidi olmakta- dırTDevrindeki kelime yetersizliği yüzünden bu ilmi tarih diye adlandırmasına rağmen, bu ilmin konusunu medeniyetin tabiatı, yani iptidaî hayat (tavahhus) ve sosyal hayat {ta’annus), kabile zihniyeti (el- asabiye) den ileri gelen hususiyetler ve bir insan grubunun bir başkası üzerinde hakimiyet kurması tarzlarının incelenmesi olarak açıklayan İbn Haldûn, bu son noktanın kendisini iktidar (mülk)m doğuşu, hanedanlar (düvel) ve sosyal sınıflar (meratib) m tetkikine götürdüğünü belirtmekte, daha sonra da bu ilmin, kârlı meslekler ve insan faaliyetleri ve gayretlerini meydana getiren hayatını kazanma (kesb) yollarını, ilimler ve sanatları ve nihayet medeniyeti karakterize eden her şeyi incelediğini ifade etmektedir. İbn Haldûn’un tarih anlayışı görüldüğü gibi onu “Ümran” fikrine götürmektedir ki bugünün sosyolojisinde bu, “kültür ve medeniyet” terimleriyle ifade edilenden başkası değildir. Nitekim İbn Haldûn Mukaddime’sinde bize Ümran’dan ne anladığını, Ümran’ın ne gibi tarihî’ve coğrafî esaslara dayandığını; Bedevîlik yani iptidailik ve göçebelik ile Hazarîlik yani yerleşik hayat, şehirlilik, medenîlik, kültürlülük durumlarında ne gibi şekillere büründüğünü ayrı ayrı izah etmektedir.
Mukaddime’nin ilk bab3mda, coğrafî şartlarla sosyal hayat arasındaki münasebetler İncelenmektedir. Bununla birlikte bu babın çeşitli yerlerinde din sosyolojisini yakından ilgilendiren konular da yer almaktadır. İkinci bab’da,, türlü toplum tipleri, asabiyet ve devlet naza- riyeleri ele alınmakta olup, bu bab da konumuzla yakından ilgilidir. Üçüncü bab, din sosyolojisi bakımından daha da dikkati çekici olup, onun en önemli konularından biri olan din ve devlet münasebetleri inceleme konusu yapılmaktadır. Yine bu bab’da tavırlar nazariyesi, hilafet müessesesi ve uzviyetçi toplum nazariyesinin de ele alındığı görülmektedir. Dördüncü bab, yerleşik hayatı inceleme konusu yapmakta, köy-şehir münasebeti üzerinde durulmaktadır ki böylece İbn Haldûn bugünün sosyolojisinde köy sosyolojisi ve şehir sosyolojisi olarak bilinen sosyoloji kollarının kurucusu olarak görünmektedir. Beşinci bab, iktisat sosyolojisine ayrılmış olup, toplumla münasebetleri içerisinde İktisadî hayat ve faaliyetlerin inceleme konusu yapıldığı görülmektedir. Altına bab, bilgi nazariyesi, ilimlerin tasnifi, şiir ve edebiyat konularına ayrılmış olmakla, bilgi, eğitim ve edebiyat sosyolojilerine tahsis edilmiş bulunmaktadır. Görüldüğü gibi İbn Haldûn’un Mukaddime3sinin her bir bölümü ayrı bir veya birkaç sosyoloji dalına ayrılmış olup, özellikle ilk üç babın din sosyolojisini yakından ilgilendirdiği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte, Mukaddi- me3nin tamamında din sosyolojisinin çeşitli konularının serpiştirilmiş bir halde yer aldığını da belirtmek gerekir.
Esasen, sosyal ilimleri ansiklopedik bir tarzda toplayan bir Genel Sosyolojinin esaslarını ortaya koyduğu anlaşılan İbn Haldûn, bu yeni bilimin konuları arasında dinin sosyolojik tetkikini dahil etmeyi de ihmal etmemekte ve böylece o, gerçek bir din sosyolojisi öncüsü olduğunu ortaya koymaktadır.
Bu bakımdan, her ne kadar din sosyolojisi ile ilgili olarak bugüne kadar yazılmış eserlerde İbn Haldûn’a ve onun eserine fazla bir yer verilmemiş ve hattâ çoğu zaman ondan hiç söz edilmemiş olmakla birlikte İbn Haldûn’u ve Mukaddime3sini din sosyolojisinin klâsiklerinden biri olarak telakki etmek, yanlış olmayacak, bilakis ona gerçek hakkını vermek olacaktır.
İbn Haldûn Mukaddime’sinin ilk babında, ümranın genel şartlarının belirlenmesine çalışıldığı ve bu amaçla ilkin toplumsallık konusunun ele alındığı görülmektedir. Aristo’dan beri gelmekte olup, insanın sosyal bir yaratık olduğu, yalnız başına yaşayamayacağı hususu “insan, toplum (içtimâ3) halinde yaşamak üzere yaratılmıştır33 denilmek sûretiyle veciz bir biçimde dile getirilmekte ve “el-İctimâ3 el-insâniy- yu darûriyyun” [insan toplumu zaruridir) denilerek bu durum vurgulanmaktadır. Zira Allah insanı gıdasız yaşayamayacak bir biçimde yaratmıştır. Bununla birlikte insan tek başına bu ihtiyaçlarını karşılayamaz. Muhtaç olduğu gıdayı elde edebilmek için yakınlarıyla dayanışma halinde olmalıdır. Savunma için de bu durum aynıdır. Hayvanlar insanlardan daha güçlü yaratılmışlardır. Allah her hayvana bir müdafaa organı vermiştir, insana da düşünce ve el vermiştir [el-fikr vel- yed). Düşünce yardımıyla insan pek çok sanatlar ve marifetleri icra edebilir. İlimler ve sanatlar insanı hayvandan ayıran özelliklerdir. Silah ve gıda tesanüdle elde edilebilir. O halde sosyal hayat insanlık için kaçınılmazdır. Sosyal hayat olmaksızın insanın ne varlığını emniyet altına alması ve ne de Allah’ın yer yüzündeki halifesi olarak İlâhî planı gerçekleştirmesi mümkün olabilir. Birlikte oturma ihtiyacından devlet ve hükümdarlık doğar. Bu nedenle mülk yani bir iktidar etrafında toplanma da insanlıkta tabiidir.
İbn Haldûn iki türlü hayat ayırt etmektedir:
1. Göçebe hayatı,
2. Yerleşik hayat.
Sosyal olayların yaptırıcı gücü konusunda ise o, E. Durkheim’in sosyal baskı nazariyesi ile G. Tarde’m taklit teorisine öncülük etmektedir.

İbn Haldûn coğrafî faktörlerin toplumların hayatı üzerinde büyük bir etkisinin bulunduğunu belirtmektedir. Bu maksatla devrinde bilinen dünyayı yedi iklime bölmekte ve bu iklimlere göre gelişen top- lumlarm kültür ve medeniyet özellikleri üzerinde durmaktadır. Coğrafî faktörün etkisi sadece bedenî ve cismanî olmayıp, aynı zamanda istidatlar ve dinî-ahlâkî-manevî hayata da tesir eder. Öyle ki, dünyanın yedi iklim bölgesinde ümrana en müsait bölge, aynı zamanda din bakımından da en büyük ve İlahî dinlerin zuhuruna ve teessüsüne imkân verir. Bu bölgeden uzaklaşıldıkça dinin ve dindarlığın kalitesinde de bir düşme gözlenir. İklim yönünden ümrana en az müsait bölgelerin dinleri de düşük kalitelidir. Büyük din kurumlan, peygamberler hep ümrana en müsait iklim bölgesinde zuhur ettiler. Cemiyetler ve devletler arasındaki bünye farklarında da coğrafî faktörler büyük bir rol oynarlar. Aynı şekilde İktisadî hayat şartları da sosyal hayat ve hattâ manevî-dinî hayat üzerinde etkilerde bulunur. Meselâ genellikle zenginlik ve refah dine karşı belli bir kayıtsızlığı da birlikte getirirken maddî bakımından darlık içinde bulunan çevrelerin dine karşı daha mütemayil oldukları müşahede edilir. Bununla birlikte coğrafî, İktisadî, vs. faktörlerin sosyal ve dinî hayat üzerinde etkilerde bulunmaları, toplumu tıpkı bugünün pek çok sosyologları gibi sıkı bir karşılıklı etki-tepkiler bütünü olarak gören İbn Haldûn’un görüşünün sadece bir yönünü oluşturmaktadır. Zira İbn Haldûn dinin de öteki sosyal hayat tezahürleri üzerinde etkilerde bulunduğunu ifade etmektedir. Bu son nokta bize, İbn Haldûn sosyolojisinde temel kavramlardan biri olup, din sosyolojisini de yakından ilgilendiren bir konuya, “asabiyet” nazariyesine götürmektedir. İçtimaî zümreler ve bilhassa ümrana kavuşmuş ve mukadder ömrünü yaşamış “hazarı” yani “medenî” halklarla bunların yerine geçmek isteyen “bedevtler arasındaki mücadele sürerken, bu mücadelede rol oynayan güce İbn Haldûn asabiyet demektedir. Bununla o, kan bağı sayesinde doğan tabiî ve uzvî beraberlik yani nesep bağının yanı sıra din bağını ve her türlü manevî bağlılığı kast etmektedir. Özellikle dinî bağ bir toplumun birleşip bütünleşmesinde en etkili rollerden birini oynayan temel faktör olup, toplumun ve onun idaresini üzerine almış bulunan idarecilerin sağlam bir şekilde ayakta kalmalarında büyük bir rol oynar. Bu nedenle dinî güçle desteklenen asabiyet bir toplumun ayakta durabilmesi için bereketli bir enerji kaynağı gibidir. Bu enerjinin sönmesi toplumun çökmesi demektir. Brybakımdan,- denebilir ki, İbn Haldûn asabiyet nazariyesinde determinist bir görüşe sahiptir. Çünkü Ona göre, muayyen sosyal şartlar her asabiyetin belli bir ömrünün olmasını gerektirir. Maamafih, İbn Haldûn’da, maddî ve İktisadî faktörlerin yanı sıra manevî faktörlerin de rol aldıkları bir determinizmin söz konusu olduğunu da belirtmeliyiz. Esasen İbn Haldûn’da fatalist bir toplum anlayışı da hakim olup o, toplumu bir organizmaya benzetmektedir. Buna göre toplumlar da fertlerin ve organizmaların ömrüne benzer bir hayata sahiptirler. Yani onların da doğma, büyüme, serpilme ve çökme devreleri vardır ki, bu görüş İbn Haldûn düşüncesindeki tavırlar nazariyesini oluşturmaktadır. Tavırlar nazariyesinde beş tavrın varlığı söz konusu olmaktadır: İlk tavır “zafer” tavrıdır. İkinci olarak “mutlakıyet” tavrı gelir. Bunu üçüncü tavır olan “refah” ve dördüncüsü olan “barış” tavırları takip ederler. Sonuncusu “israf’ tavrıdır. Her asabiyet zarurî olarak bu beş tavrı geçirir. Toplumun neticede çöküntüye sürüklenmesi, beşerî iradenin haricinde mukadder bir sonuç olup, muhtelif sebeplerden ileri gelir. İktisadî ve malî dengesizlik, lüks ve israfm artması ve nihayet toplumun dayandığı asabiyetin bozulması, vs. gibi muhtelif sebepler bunda rol oynarlar.

Asabiyeti, “sebep” ve “nesep” asabiyeti şeklinde İlciye ayıran ve yukarıda belirtildiği üzere sebep asabiyeti içerisinde dine büyük bir yer veren İbn Haldûn’la ilgili olarak, üzerinde durulabilecek olan önemli görüşlerden biri de onun, peygamberlik ile Mülk’ü yani saltanatı birbirinden ayırmasıdır ki, bu durum onu geleneksel ve klâsik İslâm ulemasından ayıran ve modern ve laik görüşlere yaklaştıran önemli bir noktadır. Zira, bilindiği gibi klâsik ulema nübüvvetle mülkü peygamberin şahsı ve görevinde birleştirmekte ve böylece ona hem dünyevî ve hem de uhrevî yönetim görevlerini risaletinin tabiî bir sonucu olarak yüklenmektedirler. Bu anlamda klâsik ulema “ed-dînü ve’d-devle” diyerek ikisini birleştiriyor. Buna karşılık İbn Haldûn, bu ikisini birbirinden ayırarak, peygamberin asıl görevinin dünyevî liderlik değil fakat dinin esasları ile ilgili olarak kendisine vahy olunanı tebliğ olduğunu belirtmekle, din işleri ile devlet işlerini birbirinden ayıran ve dinî yaşayışı bir vicdanî seçim meselesi olarak gören laiklik anlayışına da öncülük etmiş olmaktadır.
. Görüşlerini daima müşahedeye dayandırması, İslâm dünyasında
ortaya çıkan olaylarla sosyal faktörler arasında münasebetler kurması ve nihayet temelinde toplumu aşmakla birlikte, herhangi bir topluma mal olduğu andan itibaren sosyal bir olay olarak karşımıza çıkması nedeni ile din ve toplum arasındaki karşılıklı münasebetler ve dinin sosyal rolü üzerinde durması İbn Haldûn’a din sosyolojisi ilminin tarihçesi içerisinde müstesna bir yer ayırtmaktadır.

Nitekim İbn Haldûn, İslâm dünyasının fikrî bakımından büyük bir durgunluğa sahne olduğu bir dönemde yaşamış olması nedeniyle kendi devrinde büyük bir İlmî hareketin başlamasına vesîle olmamış bulunmakla birlikte, kendinden sonra gelen devirler üzerinde büyük tesirleri olmuş ve Mukaddimesi çeşitli dillere çevrilmiş, üzerinde araştırmalar yapılmıştır. Bu cümleden olarak Mukaddimenin Türkçe’ye çevrildiği ve büyük Türk mütefekkirlerinden Kâtib Çelebi, Naimâ, Ahmed Cevdet Paşa üzerinde tesirlerinin bulunduğu bilinmektedir. Batı dillerinden İngilizce ve Fransızca’ya da Mukaddime’nin muhtelif tercümeleri yapılmıştır. XVII. yüzyılda yaşamış bulunan İtalyan filozofu Giambattista Vico’nun “Corsi ricorsi” nazariyesi ile günümüzdeki çeşitli sosyoloji görüşleri içerisinde Bio-sosyal Ekol olarak bilinen ve toplumu canlı bir organizma gibi kabul eden sosyoloji mektebinin görüşlerinin İbn Haldûn’dan mülhem olduğu görülmektedir. Aynı şekilde İngiliz tarihçesi Amold Toynbee ve Garbın Zevali adlı eseriyle meşhur Ostıvald Spengler medeniyetleri kapalı halkalara benzetip Batı’nın çöküşünden söz ederken doğrudan doğruya İbn Haldûn’un etkisinde kalmışlardır. Öte yandan İbn Haldûn Kanunların Ruhu (L’Esprit des Lois) adlı eserin yazarı ve her şeyi coğrafya faktörüne bağlayan Mon- tesquieu’nün de mübeşşiridir. Ancak, İbn Haldûn daha çok kaderci olduğu halde Montesquieu determinist ve terakkicidir. İbn Haldûn ile Malthus arasında da münasebet vardır. Çünkü Malthus’tan çok önce İbn Haldûn demografik faktör (nüfus)ün sosyal olaylar üzerindeki etkisinden söz etmiş; nüfusun fazlalaşmasının doğurduğu İktisadî buhranlar, hastalıklar ve muhaceretler üzerinde durmuş olup; Malthus ise Nüfus Kanunları adlı eserinde nüfus artışının yaptığı tahribat ve bunun doğurduğu siyasi, İktisadî, vs. buhranlardan bahsetmiştir. Aynı şekilde İbn Haldûn’un /. J. Rousseau , Nietzsche ve Machiavelli üzerinde tesirlerinin bulunduğu söylenmektedir.