DİN HAKKINDA YAPILAN ÇEŞİTLİ TARİFLER VE TENKİDİ
DİN HAKKINDA YAPILAN ÇEŞİTLİ TARİFLER VE TENKİDİ
- Genellikle İslâm Kelâmcıları dini, “Allah tarafından vahiy yoluyla ve peygamberleri aracılığıyla vazedilen ve saliklerini dünya ve ahirette saadet ve necata götüren, itikad ve amellerden mürekkep bir müessese” olarak tarif etmektedirler. Buna göre din:
- Taraf-ı İlâhi’den va’zolunmuş bir kanun-ı mübindir.
- İnsanları, yaratılıştaki gaye ve hikmetten haberdar eder.
- İnsanlara, hidayet ve saadet yollarını gösterir.
- İnsanları -akıl sahiplerini-, kendi ihtiyarlarıyla bizatihi hayır olan umura sevk eder.
- Dinin vâzı’ı hakikîsi Cenab-ı Hak olup, menşei vahiy ve nübüvvettir.^
- Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili adlı meşhur ansiklopedik tefsirinde dini “zevil ukulu, hüsnü ihtiyarlarıyla bizzat hayırlara sevk [1] eden bir vaz’ı îlâhVdir” diye tarif etmekte ve bunun hak dinin tarifi olduğunu, zira batıl dinlerde bu şevkin uvebmî” bulunduğunu beyan etmektedir. Buna göre, hak dinin mahalli akıl sahipleri olup, gerçekte dinin şartı “akıl” ve “ihtiyar”dır. Bu nedenle dinde “ilim” meselesinden başka bir de “irade” meselesi söz konusudur. Binaenaleyh, her ne kadar akıl ve irade dinin bizzat zatına dahil olan hükümler değillerse de, diyanet ve tedeyyünün rüknü olmaktadırlar. Çünkü “din, vaz’-ı İlâhî”, “diyanet ise, kesb-i beşerî”dir.[2] Bununla birlikte, insanlıkta din “fıtrî ve garizî” dır ve dinin başlangıcını ve menşeini insan fıtratında ve onda tabiî olarak mevcut bulunan aklı selimde aramak gerekmektedir. Allah insanı yaratırken ona akıl ve basiret vermiş, üstelik bu dünyada mevcut bulunan yaratıklarda kendi varlığına delalet eden birtakım alâmet ve işaretler koymuş ve insanı bu deliller aracılığıyla her şeyin yaratıcısı yüce Tanrı’yı idrâk edebilecek şekil, kabiliyet ve fıtratta yaratmıştır. Bu bakımdan İslâm ulemasına göre insanda “Allah’ı bilmek” (Marifetullah) fıtrîdir, daha doğrusu insan fıtratı bu yol ve yönde yaratılmıştır. Şu halde din insanla birlikte doğmuştur. Kendini duymak, kendinin kendi olduğunu anlamak insanda nasıl bedihî ise, kainatın bir yaratıcısı olduğunu anlamaya çalışmak ve bilmek de ona yakın ve onunla beraber bulunan bedihî bir bilgidir. Din insanda fıtrî ve kaynağı aklı selîm olduğu için Hanefî mezhebinin kurucusu îraâm-ı Azam Ebû Hanîfe’ye göre, Allah peygamber göndermeseydi bile, insanların kendi akıllarıyla Allah’ı bilmeleri ve Ona iman etmeleri insanlara vacip olurdu. Gazâlî ve diğer bazı İslâm âlimleri de Allah’a imanın insanda fıtrî olduğunu belirttikleri gibi şu âyet-i Kerîme de dinin insanda fıtrî ve zarurî olduğunu anlatmaktadır: “Pak ve halis olarak yüzünü dine çevir; o din ki Allah nâsı onun üzerine halk eyledi, nâsı onunla meftûr kıldı…” (Rûm: 30). Aynı şekilde yine Kur’ân-ı Kerîm’de Cenab-ı Allah: “Ben ins ve cinni ancak bana ibadet etmeleri için yarattım” buyurmaktadır ki, bu da dinin insanda yaratılıştan olduğunu göstermektedir.
Din insanda fıtrî olduğu gibi aynı zamanda kesbîdir, yani kazanı- labiâir. Başka bir deyişle insanda fıtrî olarak İlâhî bir cürsüme halinde
mevcut bulunan bu, “dine yönelme imkânı, duygusu, yeteneği ya da eğilimi” herhangi bir vesile ve tembih ile gelişmeye meyyaldir. Öte yandan insandaki bu fıtrî dinî eğilim İlâhî vahiy ile beyan ve takviye olunmuştur. Bu sebeple İslâm itikadına göre din hem aklî ve hem de naklîdir ve dinin semeresi bizzat hayır olan amellerdir. Bu duruma göre, insanlara doğru yolu gösteren ve peygamberler vasıtasıyla tebliğ olunan İlâhî mizan olan dini, aynı zamanda insanları kendi ihtiyarlarıyla hayra götüren, dünya ve ahret saadetine kavuşturan İlâhî kanun olarak da tarif etmek mümkündür. Yaratılıştaki gaye ve hedefi bildiren din, aynı zamanda insanlara, ne sûrede ibadet edileceğini de öğretir.[3] Kur’ân’da: “Allah’a davet eden, iyi işler işleyen ve ben Müslü- manlardanım diyen kimseden daha güzel sözlü kim vardır?” (Fussılet: 33) buyurulmak sûretiyle dinin esasının insanları iyiliğe ve doğru yola sevk olduğu beyan edilmektedir. Şu ayet-i kerîmeler de konuya açıklık getirmektedirler:
- “Evet, iyi işler işleyerek kendini Allah’a teslim edenlere Rabbi indinde mükâfat vardır. Onlar için korku da, mahzun olmak ta yoktur” (Bakara : 112)
- “Allah doğru yola iletmek istediği kimsenin gönlünü Islâm’a açar” (En’am: 125).
- İslâmiyet’te dinden ne anlaşıldığını bu şekilde kısaca açıkladıktan sonra, şimdi de çeşitli din bilimlerinin mensuplarının ve özellikle din sosyologlarının dinden ne anladıklarına geçelim. Hemen işaret edelim ki, çeşitli din tarifleri arasında birtakım benzerlikler görülmekle birlikte önemli farklılıklar da dikkati çekmektedir. Esasen bugün bütün din sosyologlarının üzerinde ittifak ettikleri bir din nazari- yesi ve buna bağlı bir din tarifi de mevcut değildir. Pek çok tarifler mevcuttur. Ancak onların her biri, haklı olarak tenkitlere maruz kalmaktadır. Mamafih, bunda pek şaşılacak bir durum da yoktur. Çünkü sosyoloji gerçekliğin arayışı içinde olan dinamik bir ilim dalıdır. Nitekim, böyle olduğu için, bugün zaten sosyologların ittifak ettikleri bir tek toplum nazariyesi de mevcut değildir. Çeşitli sosyoloji ekolleri bu nazariyenin arayışı içerisinde olan İlmî yönelimleri yansıtmaktadırlar ki, bu durumun benzerini din konusunda ve din sosyolojisinde de aynen buluyoruz. Yine hemen işaret etmemiz gerekmektedir ki, özellikle sosyologlar dini tarif ederken belli bir dini değil de, zaman ve mekân itibariyle insanlar arasında her yerde ve devirde görülen İlâhî olsun olmasın bütün dinleri göz önüne almaktadırlar. Zira, toplum hayatı içersinde dini incelemek amacına yönelmiş bulunan sosyologlar, günün ve dünün bütün dinlerini araştırma kapsamına almak ve aralarındaki “genel” ya da “genel olmayan” hususları göz önüne sermek vazifesini üzerlerine almış bulunmaktadırlar. Esasen, şurası bir gerçektir ki, “Hak” dinlerle “Batıl” dinler arasında öz, kaynak, mahiyet, hedef ve değerler bakımından önemli farklılıklar bulunmakla birlikte, bütün dinlerin hepsi din olmak itibariyle aynı ad altında birleşmiş durumdadırlar. İnsan toplulukları ise dünyanın her yeri ve tarihinin her devrinde toplumdurlar. Buna göre, sosyoloğun dini anlayışı ve tarifinin gelmiş geçmiş bütün dinleri kucaklamasından daha tabiî bir şey olamaz. Bununla birlikte, böylesine geniş ve iddialı bir amaca yönelmiş bulunan sosyologlar, dini tarif ederken büyük ve oldukça güç problemlerle karşı karşıya kalmışlardır. Zaten benzeri durum öteki sistematik din bilimleri için de söz konusudur.
- Etnolog ve antropologların din konusuna el atmış bulunanlarının önemli bir bölümü, dinin tarifi konusu üzerinde durmuşlardır. Nitekim, “asgari” bir din tarifi yapma teşebbüslerinden biri İngiliz antropologu E. Tylor’a. aittir. Tylor dini “ruhî varlıklara inanç” şeklinde tarif etmektedir. Bununla birlikte Tylor’un bu ziyadesiyle ente- lektüalist ve bu inançların beraberinde getirdikleri sırf dinî saygı ve korku duygusu ve heyecanlarına yer vermeyen tarifi pek o kadar kabul görmemiştir. Aynı şekilde, pek çok antropolojik verilerin “gayri şahsî” (impersonal) bir güç olarak düşünülmüş ve anlaşılmış olduğunu göstermelerine karşılık, Tylor’un bu tarifi, dinî tutumun konusunu teşkil eden hususlara daima kişileşmiş varlıklar gözüyle bakmak gerektiğini içeriyormuş gibi görünmesi sebebiyle de tenkit edilmiştir.
- Daha sonraki bir dönemin antropologu olan Radcliffe- Broıvn’m tarifinin yukarıda sözü edilen bu noksanlıkları gidermek amacına yöneldiği anlaşılmaktadır. Radcliffe-Brown’a göre din, “Bizim dışımızda olan manevî veya ahlâkî güç diyebileceğimiz bir güce karşı bir bağlılık duygusunun falan ya da filan şekildeki bir anlatımından” Ona göre bu bağlılık duygusunun temel ifadesi “men- sekî, âyinî” {ritüel) anlatımıdır. Radcliffe Brown’ın bu tarifi dinin sosyolojik anlatımının önemli bir yönünü oluşturan “amelî” (pratik) veçhe üzerinde ısrar etmekle birlikte, dinî tecrübenin “nazarî” (teorik) anlatımına hakkını vermemesi sebebiyle tenkit edilmiştir.
- Bir başka antropolog olan Geertz dini “İnsanlarda uzun süreli, geniş kapsamlı ve güçlü güdüler yerleştirmeye çalışan bir semboller sistemi” olarak tanımlamakta ve böylece dindeki “sembolik” ve “fonksiyonel” yönü vurgulamaktadır. Aynı şeklide Geertz dini her şeyden önce toplumda kültürel bir sistem olarak görüyor. Nitekim, Geertz dahil birçok bilim adamı, bu tanım ve kategorileri İslâmiyet araştırmalarına uygulamış bulunmaktadır.[4] Hakikaten, meselâ Türk sosyologu . Mardin, modern Türkiye’de ve hattâ Osmanlı’da din konusunu ele alırken bu tanımdan hareket ediyor ve Türk toplumunda dinin, kültürel, sembolik ve fonksiyonel yönlerini tahlile çalışıyor.[5]
- Bir kısım mütefekkirler ve özellikle dinler tarihi uzmanları dini “Tanrı’ya (monoteist dinler) veya Tanrılara (politeist dinler) yapılan ibadet ve ayinler” olarak anlamaktadırlar. Meselâ, Reville, Dinler Tarihine Giriş (Prolegomenes â THistorie des Religions) adlı eserinde dini “İnsan hayatının, ferdin ruhunu, dünyaya ve bizzat kendisine hakim olduğuna inandığı ve ona kendisini bağlı hissettiği esrarengiz bir ruhla birleştiren bir duygu tarafından, tayin ve tespit edilmesidir” diye tanımlamaktadır. Böylece O, bir Tanrı’ya veya tanrılara tapınmayı dinde temel olarak almaktadır. Fransız sosyologu E. Durkheim bu tanımı eleştirmektedir. Durkheim’in belirttiğine göre, “Tanrısız dinler” de mevcuttur ve bu tanım bu tür dinleri dışarıda bırakmaktadır. Tanrısız dinlerin tipik bir örneğini Budizm teşkil etmektedir. Gerçi, sonraki gelişmeleri içerisinde Buda dini İndra, Agni, Var una gibi birtakım ilâhların varlığını kabul etmektedir. Ancak Budist, bu tür tanrılardan yüz çevirmekte, onlarla ilgilenmemektedir. Çünkü, Budist nazarında bu tür tanrıların güçleri değersiz olan varlıklar âlemi ile yani bu dünya ile ilgilidir. Bu dünya hayatı ise insan için bir ıstıraptır. Budist için geçerli olan şey doğruluk, tefekkür, arzu ve ihtirasların yok edilmesi yoluyla hikmetin elde edilişi yani “kurtuluş” (nirvana) a ulaşmaktır. Budizm’in yanı sıra Jainizm, Taoizm ve Konfüçyanizm dinlerinde de bu çeşit durumları görmek mümkündür. Öte yandan, ilkel dinlerde de bulanık bir yüce varlık, kavramının ötesinde somut bir Tanrı inancına rastlanmamaktadır. Varlığına rastlanan mana gücünü bir Tanrı kavramıyla bir saymak mümkün değildir. Çünkü mana, totemde, klan üyelerinde ve “şuringa” denilen sembollerde saklı bulunan gizli bir kuvvetten başka bir şey değildir. Aynı şekilde, Animizm denilen ve birtakım ruhlara tapınmaktan ibaret bulunan ibtidâî din şekillerinde de mücerret bir Tanrı anlayışı mevcut değildir. Kendilerine tapınılan ruhanî varlıklar, insan gücünün üstünde ve dışında birtakım varlıklar olup, bu varlıklar grubu içerisine ölü ruhları, cinler, periler, vs. de dahildir.
- Bir başka tanım dini “tabiatüstü” (surnaturel) ve “sonsuz” (in- fini) kavramlarıyla açıklamak istemektedir. Tabiat üstü, anlaşılmayan ve bilinmeyen şeyler ve sırlar âlemi demektir. Dini bu açıdan ele alan Max Müller “Her dinde zihnin anlayamayacağı şeyi zihne sığdırmak, anlatılamayan şeyi birtakım değişik isimler ve yakıştırmalarla açıklamaya çalışmak ve sonsuza yönelmek eğilimi görülür” demekte; buna göre dinin, “Duygular ve aklın nüfûz edemediği şeylerle ilgili birtakım inançlar ve uygulamalardan meydana gelen bir sistem” olduğunu ve onun konusunu akim idrâk edemediği, anlaşılmaz ve esrarengiz sırların oluşturduğunu söylemektedir. E. Durkheim bu tarife de karşı çıkmakta ve tabiat üstü kavramının son zamanlarda ortaya çıkmış yeni bir mefhum olduğunu ifade etmektedir. Bu kavrama ilkel dinlerde rastlamak mümkün değildir. Esasen tabiat üstü kavramı tabiî kavramının karşıtıdır. İlkel insan değişen tabiat olayları karşısında hayrete düşmekle birlikte bunlarda bir sır görmemekte, aksine onlara ender rastlanır, dehşetli manzaralar gözüyle bakmaktaydı. Bütün bunlara rağmen ilkel kavimlerin hepsinin birer dinleri mevcuttur. Bize tabiî kavramının varlığını öğretenler müspet ilimlerdir. Ancak onlardan sonradır ki biz, tabiatı aşan, insan akimın erişemeyeceği şeylerin varlığını bilebiliyoruz. Aynı şekilde, sır fikri de sonradan ortaya çıkmış bir düşüncedir. Totemizm gibi ilkel dinlerde ne tabiat üstü ve ne de sır fikri mevcuttu. Buna rağmen Totemizm ona inananların dini olmuştur. Sır kavramı da tıpkı tabiat üstü kavramı gibi ileri dinlerde rastlanan bir mefhumdur ve özellikle Hıristiyanlık’ta rol oynamaktadır. Hattâ Hıristiyanlığın tarihine baktığımızda bile onun bazı devrelerinde bu kavramın hiçbir yerinin olmadığı görülür. Nitekim, meselâ XVIII. yüzyılda yaşayan Aydmlanmacılar için, dinlerinde akıl ve mantığa uymayan hiçbir şey yoktu ve bu din ilim ve felsefe ile fevkalâde uyuşmaktaydı. Ancak, müteakip asırlarda müspet ilimlerin son derecede gelişmesi karşısında, bu dindeki pek çok inançlar akla, man- tığa*Ye ilme aykırı bulundu ve bu dini bir esrar perdesi sararak, orada sır kavramı büyük bir önem kazandı.
- Moris Jastovs’un“Dinin İncelenmesi” (Study of Religion) adlı eserindeki (s. 171) tanıma nazaran din üç unsurdan müteşekkildir:
- Bize bağlı olmayan bir güç ya da güçler kabul etmek,
- Bu güç ya da güçlere bizim bağlı olduğumuz duygusunu taşımak,
- Bu güç ya da güçlerle temasa geçmek.
Buna göre dini şöyle tarif etmek mümkündür. “Bizi aşan ve bizim kendilerine bağlı olduğumuzu hissettiğimiz güç ya da güçlere inanmaya” din denir. Bu inanç ve duygu bizde: a) Bir “teşkilat”; b) Özel “fiiller”; c) Bizimle söz konusu güç veya güçlerle münasebetler tesis etmek amacına matuf olarak “hayatın düzenlenmesem ortaya çıkarır.
- Görüldüğü gibi, gerçekte bu tarif de yukarıdakilere bağlanmakta olup, aynı itirazlar ona da yapılmaktadır. Aynı şekilde, dini büyüye bağlayan James Frazer’in şu tarifi de benzeri tenkitlerle karşı karşıya kalmıştır: “Din, tabiatın ve beşer hayatının akışına yön verdiğine ve onu idare ettiğine inanılan üstün güçlerin insan için elverişli hale getirilmesidir”. Böylece tanımlanan din, biri “nazarî”{teorik) ötekisi de “amelî” {pratik) olmak üzere iki unsura sahiptir. Yani din, “insana üstün olan bu güçlere bir inancı ve onları insan için elverişli kılmak ve onlara yaranmak için sarf edilen bir gayret ve uygulamaları’” ihtiva etmektedir.
- Din Psikolojisinin kurucusu olarak kabul edilen William Ja- mes’a göre, temelinde ne sosyal ve ne de kurumsal hiçbir yöne sahip bulunmayan, aynı zamanda süpekülâtif veya aklî türden olmadığı gibi patolojik türden de olmayan din, her şeyden önce “tabiat üstü” (supernaturaliste) bir manâya sahiptir. Buna göre din, “Tek başına ferdin kendisini İlâhî kabul ettiği şeyle münasebet halinde olarak mülahaza ettiği durumdaki duygulan, hal ve hareketleri ve tecrübele- n”nden ibarettir. James’in bu tanımı, dinin ve dinî tecrübenin özünü ve içinde bulundurduğu yücelikleri “Tıbbî Materyalizm”^ irca eden ve onu nevrozlara, iç güdülere ve özellikle de cinsiyet iç güdüsüne bağlayan psiko-patolojik teorileri saf dışı etmesi bakımından önemlidir. Çünkü James’e göre dinî tecrübeyi bulanık bir şekilde karaciğere bağlamak sûretiyle değerini küçültmek eğiliminde olan Tıbbî Materyalizmin yanı sıra, Freud ve izleyicilerinin yaptıkları gibi onu iç güdülere ve özellikle de cinsiyet içgüdüsüne (libido) indirgemeye kalkışmak da “mantıksız”, “keyfî”, “saçma”, “çelişkili” ve “basite irca edici” bir tutumdan başka bir şey değildir.[6]
- Bununla birlikte, W James’in bu tarifi, din sosyolojisinin en önemli isimlerinden olan Wach’a göre dinî tecrübeyi tam olarak ku- caklayamaması ve onu tamamen sübjektif bir vakıaya irca etmesi sebebiyle eksik kalmaktadır. Zira James, dinin özünün ferdî duyguda yattığını öne sürmekte olup, gerçekte ise dinî tecrübenin sübjektif yönü kadar objektif yönü de önemlidir. Esasen, dinî tecrübenin tam bir tetkiki ve tarifinin her iki yöne de hakkını vermekle mümkün olacağı anlaşılmaktadır. Aynı şekilde, fenomenolojik ekolün tipik bir temsilcisi olan ve bu bakımdan da din anlayışında ünlü bir din fenomenoloğu olan R. Otto’nun etkisi altında bulunan, meşhur din sosyoloğu Wac- h’ın gayet yerinde olarak işaret ettiği üzere, dinî tecrübenin özünü, düşünce, duygu ya da isteğe irca etmek de yanlıştır. Nitekim Schleier- macher, düşüncelerin dine tamamen yabancı olduğunu öne sürdüğü zaman haksız olduğu gibi, tanınmış din sosyoloğu J. Wach5ın da ifade ettiği üzere, “dinin sadece düşünülerek ortaya çıktığını tasdik etmek de güçlükle müdafaa edilebilir bir görüş” olmaktan öteye geçememektedir. Dini, içgüdüler ve ikalarla özleştirmek de mümkün değildir. Duygu yahut içgüdü üzerinde ısrar etmek entelektüalizmin işidir. Dinî düşünce ile özleştirmek ise irrasyonalizmi kabul etmemek olur.
[1] Bk;: Ö. N. Bilmen, Muvazzah İlm-t Kelâm, İstanbul, 1959, s. 32-35.
[2] M. H. Yazır , Hak Dini Kur’ân Dili, C, 1, s. 83 v.d.
[3] A. H. Akseki, İslâm, İstanbul: Diyanet İşleri Bşk. Yay. 1943 ve İslâm Dini, Ankara, 1958.
[4] Bk.: Meselâ, C. Geertz, “Religion as a Cultural System”, in M. Banton (ed.): Anthropological Approaches to the Study of Religion, Londra:Tavistock, 1966; İslam Observed: Religious Developpment in Moroccco and Indonesia, Chicago: University of Chicago Press, 1971.
[5] Bk.: §. Mardin, Din ve İdeoloji, İstanbul, 1983.
[6] W James, The Varieties of Religious Experience, Ne w York ve Londra, Long- mans, Green and Co., 1902, s. 13-15.