DİN HAKKINDA YAPILAN ÇEŞİTLİ TARİFLER VE TENKİDİ

DİN HAKKINDA YAPILAN ÇEŞİTLİ TARİFLER VE TENKİDİ

  1. Genellikle İslâm Kelâmcıları dini, “Allah tarafından vahiy yo­luyla ve peygamberleri aracılığıyla vazedilen ve saliklerini dünya ve ahirette saadet ve necata götüren, itikad ve amellerden mürekkep bir müessese” olarak tarif etmektedirler. Buna göre din:
  2. Taraf-ı İlâhi’den va’zolunmuş bir kanun-ı mübindir.
  3. İnsanları, yaratılıştaki gaye ve hikmetten haberdar eder.
  4. İnsanlara, hidayet ve saadet yollarını gösterir.
  5. İnsanları -akıl sahiplerini-, kendi ihtiyarlarıyla bizatihi hayır olan umura sevk eder.
  6. Dinin vâzı’ı hakikîsi Cenab-ı Hak olup, menşei vahiy ve nübüv­vettir.^
  7. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili adlı meşhur ansiklopedik tefsirinde dini “zevil ukulu, hüsnü ihtiyarlarıyla bizzat hayırlara sevk [1] eden bir vaz’ı îlâhVdir” diye tarif etmekte ve bunun hak dinin tarifi ol­duğunu, zira batıl dinlerde bu şevkin uvebmî” bulunduğunu beyan et­mektedir. Buna göre, hak dinin mahalli akıl sahipleri olup, gerçekte dinin şartı “akıl” ve “ihtiyar”dır. Bu nedenle dinde “ilim” meselesin­den başka bir de “irade” meselesi söz konusudur. Binaenaleyh, her ne kadar akıl ve irade dinin bizzat zatına dahil olan hükümler değillerse de, diyanet ve tedeyyünün rüknü olmaktadırlar. Çünkü “din, vaz’-ı İlâhî”, “diyanet ise, kesb-i beşerî”dir.[2] Bununla birlikte, insanlıkta din “fıtrî ve garizî” dır ve dinin başlangıcını ve menşeini insan fıtratında ve onda tabiî olarak mevcut bulunan aklı selimde aramak gerekmektedir. Allah insanı yaratırken ona akıl ve basiret vermiş, üstelik bu dünyada mevcut bulunan yaratıklarda kendi varlığına delalet eden birtakım alâmet ve işaretler koymuş ve insanı bu deliller aracılığıyla her şeyin yaratıcısı yüce Tanrı’yı idrâk edebilecek şekil, kabiliyet ve fıtratta ya­ratmıştır. Bu bakımdan İslâm ulemasına göre insanda “Allah’ı bilmek” (Marifetullah) fıtrîdir, daha doğrusu insan fıtratı bu yol ve yönde ya­ratılmıştır. Şu halde din insanla birlikte doğmuştur. Kendini duymak, kendinin kendi olduğunu anlamak insanda nasıl bedihî ise, kainatın bir yaratıcısı olduğunu anlamaya çalışmak ve bilmek de ona yakın ve onunla beraber bulunan bedihî bir bilgidir. Din insanda fıtrî ve kay­nağı aklı selîm olduğu için Hanefî mezhebinin kurucusu îraâm-ı Azam Ebû Hanîfe’ye göre, Allah peygamber göndermeseydi bile, in­sanların kendi akıllarıyla Allah’ı bilmeleri ve Ona iman etmeleri in­sanlara vacip olurdu. Gazâlî ve diğer bazı İslâm âlimleri de Allah’a imanın insanda fıtrî olduğunu belirttikleri gibi şu âyet-i Kerîme de di­nin insanda fıtrî ve zarurî olduğunu anlatmaktadır: “Pak ve halis ola­rak yüzünü dine çevir; o din ki Allah nâsı onun üzerine halk eyledi, nâsı onunla meftûr kıldı…” (Rûm: 30). Aynı şekilde yine Kur’ân-ı Ke­rîm’de Cenab-ı Allah: “Ben ins ve cinni ancak bana ibadet etmeleri için yarattım” buyurmaktadır ki, bu da dinin insanda yaratılıştan ol­duğunu göstermektedir.

Din insanda fıtrî olduğu gibi aynı zamanda kesbîdir, yani kazanı- labiâir. Başka bir deyişle insanda fıtrî olarak İlâhî bir cürsüme halinde

mevcut bulunan bu, “dine yönelme imkânı, duygusu, yeteneği ya da eğilimi” herhangi bir vesile ve tembih ile gelişmeye meyyaldir. Öte yandan insandaki bu fıtrî dinî eğilim İlâhî vahiy ile beyan ve takviye olunmuştur. Bu sebeple İslâm itikadına göre din hem aklî ve hem de naklîdir ve dinin semeresi bizzat hayır olan amellerdir. Bu duruma gö­re, insanlara doğru yolu gösteren ve peygamberler vasıtasıyla tebliğ olunan İlâhî mizan olan dini, aynı zamanda insanları kendi ihtiyarla­rıyla hayra götüren, dünya ve ahret saadetine kavuşturan İlâhî kanun olarak da tarif etmek mümkündür. Yaratılıştaki gaye ve hedefi bildi­ren din, aynı zamanda insanlara, ne sûrede ibadet edileceğini de öğ­retir.[3] Kur’ân’da: “Allah’a davet eden, iyi işler işleyen ve ben Müslü- manlardanım diyen kimseden daha güzel sözlü kim vardır?” (Fussılet: 33) buyurulmak sûretiyle dinin esasının insanları iyiliğe ve doğru yo­la sevk olduğu beyan edilmektedir. Şu ayet-i kerîmeler de konuya açıklık getirmektedirler:

  • “Evet, iyi işler işleyerek kendini Allah’a teslim edenlere Rabbi in­dinde mükâfat vardır. Onlar için korku da, mahzun olmak ta yoktur” (Bakara : 112)
  • “Allah doğru yola iletmek istediği kimsenin gönlünü Islâm’a açar” (En’am: 125).
  1. İslâmiyet’te dinden ne anlaşıldığını bu şekilde kısaca açıkladık­tan sonra, şimdi de çeşitli din bilimlerinin mensuplarının ve özellikle din sosyologlarının dinden ne anladıklarına geçelim. Hemen işaret edelim ki, çeşitli din tarifleri arasında birtakım benzerlikler görül­mekle birlikte önemli farklılıklar da dikkati çekmektedir. Esasen bu­gün bütün din sosyologlarının üzerinde ittifak ettikleri bir din nazari- yesi ve buna bağlı bir din tarifi de mevcut değildir. Pek çok tarifler mevcuttur. Ancak onların her biri, haklı olarak tenkitlere maruz kal­maktadır. Mamafih, bunda pek şaşılacak bir durum da yoktur. Çün­kü sosyoloji gerçekliğin arayışı içinde olan dinamik bir ilim dalıdır. Nitekim, böyle olduğu için, bugün zaten sosyologların ittifak ettikle­ri bir tek toplum nazariyesi de mevcut değildir. Çeşitli sosyoloji ekol­leri bu nazariyenin arayışı içerisinde olan İlmî yönelimleri yansıtmak­tadırlar ki, bu durumun benzerini din konusunda ve din sosyolojisin­de de aynen buluyoruz. Yine hemen işaret etmemiz gerekmektedir ki, özellikle sosyologlar dini tarif ederken belli bir dini değil de, zaman ve mekân itibariyle insanlar arasında her yerde ve devirde görülen İlâ­hî olsun olmasın bütün dinleri göz önüne almaktadırlar. Zira, toplum hayatı içersinde dini incelemek amacına yönelmiş bulunan sosyolog­lar, günün ve dünün bütün dinlerini araştırma kapsamına almak ve aralarındaki “genel” ya da “genel olmayan” hususları göz önüne ser­mek vazifesini üzerlerine almış bulunmaktadırlar. Esasen, şurası bir gerçektir ki, “Hak” dinlerle “Batıl” dinler arasında öz, kaynak, mahi­yet, hedef ve değerler bakımından önemli farklılıklar bulunmakla bir­likte, bütün dinlerin hepsi din olmak itibariyle aynı ad altında birleş­miş durumdadırlar. İnsan toplulukları ise dünyanın her yeri ve tarihi­nin her devrinde toplumdurlar. Buna göre, sosyoloğun dini anlayışı ve tarifinin gelmiş geçmiş bütün dinleri kucaklamasından daha tabiî bir şey olamaz. Bununla birlikte, böylesine geniş ve iddialı bir amaca yönelmiş bulunan sosyologlar, dini tarif ederken büyük ve oldukça güç problemlerle karşı karşıya kalmışlardır. Zaten benzeri durum öte­ki sistematik din bilimleri için de söz konusudur.
  • Etnolog ve antropologların din konusuna el atmış bulunanları­nın önemli bir bölümü, dinin tarifi konusu üzerinde durmuşlardır. Nitekim, “asgari” bir din tarifi yapma teşebbüslerinden biri İngiliz antropologu E. Tylor’a. aittir. Tylor dini “ruhî varlıklara inanç” şek­linde tarif etmektedir. Bununla birlikte Tylor’un bu ziyadesiyle ente- lektüalist ve bu inançların beraberinde getirdikleri sırf dinî saygı ve korku duygusu ve heyecanlarına yer vermeyen tarifi pek o kadar ka­bul görmemiştir. Aynı şekilde, pek çok antropolojik verilerin “gayri şahsî” (impersonal) bir güç olarak düşünülmüş ve anlaşılmış olduğu­nu göstermelerine karşılık, Tylor’un bu tarifi, dinî tutumun konusunu teşkil eden hususlara daima kişileşmiş varlıklar gözüyle bakmak ge­rektiğini içeriyormuş gibi görünmesi sebebiyle de tenkit edilmiştir.
  • Daha sonraki bir dönemin antropologu olan Radcliffe- Broıvn’m tarifinin yukarıda sözü edilen bu noksanlıkları gidermek amacına yöneldiği anlaşılmaktadır. Radcliffe-Brown’a göre din, “Bi­zim dışımızda olan manevî veya ahlâkî güç diyebileceğimiz bir güce karşı bir bağlılık duygusunun falan ya da filan şekildeki bir anlatımın­dan” Ona göre bu bağlılık duygusunun temel ifadesi “men- sekî, âyinî” {ritüel) anlatımıdır. Radcliffe Brown’ın bu tarifi dinin sos­yolojik anlatımının önemli bir yönünü oluşturan “amelî” (pratik) veç­he üzerinde ısrar etmekle birlikte, dinî tecrübenin “nazarî” (teorik) anlatımına hakkını vermemesi sebebiyle tenkit edilmiştir.
  • Bir başka antropolog olan Geertz dini “İnsanlarda uzun süreli, geniş kapsamlı ve güçlü güdüler yerleştirmeye çalışan bir semboller sis­temi” olarak tanımlamakta ve böylece dindeki “sembolik” ve “fonksi­yonel” yönü vurgulamaktadır. Aynı şeklide Geertz dini her şeyden önce toplumda kültürel bir sistem olarak görüyor. Nitekim, Geertz dahil birçok bilim adamı, bu tanım ve kategorileri İslâmiyet araştır­malarına uygulamış bulunmaktadır.[4] Hakikaten, meselâ Türk sosyo­logu . Mardin, modern Türkiye’de ve hattâ Osmanlı’da din konusu­nu ele alırken bu tanımdan hareket ediyor ve Türk toplumunda dinin, kültürel, sembolik ve fonksiyonel yönlerini tahlile çalışıyor.[5]
  • Bir kısım mütefekkirler ve özellikle dinler tarihi uzmanları di­ni “Tanrı’ya (monoteist dinler) veya Tanrılara (politeist dinler) yapı­lan ibadet ve ayinler” olarak anlamaktadırlar. Meselâ, Reville, Din­ler Tarihine Giriş (Prolegomenes â THistorie des Religions) adlı eserin­de dini “İnsan hayatının, ferdin ruhunu, dünyaya ve bizzat kendisine hakim olduğuna inandığı ve ona kendisini bağlı hissettiği esrarengiz bir ruhla birleştiren bir duygu tarafından, tayin ve tespit edilmesidir” di­ye tanımlamaktadır. Böylece O, bir Tanrı’ya veya tanrılara tapınmayı dinde temel olarak almaktadır. Fransız sosyologu E. Durkheim bu ta­nımı eleştirmektedir. Durkheim’in belirttiğine göre, “Tanrısız dinler” de mevcuttur ve bu tanım bu tür dinleri dışarıda bırakmaktadır. Tan­rısız dinlerin tipik bir örneğini Budizm teşkil etmektedir. Gerçi, son­raki gelişmeleri içerisinde Buda dini İndra, Agni, Var una gibi birtakım ilâhların varlığını kabul etmektedir. Ancak Budist, bu tür tanrılardan yüz çevirmekte, onlarla ilgilenmemektedir. Çünkü, Budist nazarında bu tür tanrıların güçleri değersiz olan varlıklar âlemi ile yani bu dün­ya ile ilgilidir. Bu dünya hayatı ise insan için bir ıstıraptır. Budist için geçerli olan şey doğruluk, tefekkür, arzu ve ihtirasların yok edilmesi yoluyla hikmetin elde edilişi yani “kurtuluş” (nirvana) a ulaşmaktır. Budizm’in yanı sıra Jainizm, Taoizm ve Konfüçyanizm dinlerinde de bu çeşit durumları görmek mümkündür. Öte yandan, ilkel dinlerde de bulanık bir yüce varlık, kavramının ötesinde somut bir Tanrı inan­cına rastlanmamaktadır. Varlığına rastlanan mana gücünü bir Tanrı kavramıyla bir saymak mümkün değildir. Çünkü mana, totemde, klan üyelerinde ve “şuringa” denilen sembollerde saklı bulunan gizli bir kuvvetten başka bir şey değildir. Aynı şekilde, Animizm denilen ve birtakım ruhlara tapınmaktan ibaret bulunan ibtidâî din şekillerinde de mücerret bir Tanrı anlayışı mevcut değildir. Kendilerine tapınılan ruhanî varlıklar, insan gücünün üstünde ve dışında birtakım varlıklar olup, bu varlıklar grubu içerisine ölü ruhları, cinler, periler, vs. de da­hildir.
  • Bir başka tanım dini “tabiatüstü” (surnaturel) ve “sonsuz” (in- fini) kavramlarıyla açıklamak istemektedir. Tabiat üstü, anlaşılmayan ve bilinmeyen şeyler ve sırlar âlemi demektir. Dini bu açıdan ele alan Max Müller “Her dinde zihnin anlayamayacağı şeyi zihne sığdırmak, anlatılamayan şeyi birtakım değişik isimler ve yakıştırmalarla açıkla­maya çalışmak ve sonsuza yönelmek eğilimi görülür” demekte; buna göre dinin, “Duygular ve aklın nüfûz edemediği şeylerle ilgili birtakım inançlar ve uygulamalardan meydana gelen bir sistem” olduğunu ve onun konusunu akim idrâk edemediği, anlaşılmaz ve esrarengiz sırla­rın oluşturduğunu söylemektedir. E. Durkheim bu tarife de karşı çık­makta ve tabiat üstü kavramının son zamanlarda ortaya çıkmış yeni bir mefhum olduğunu ifade etmektedir. Bu kavrama ilkel dinlerde rastlamak mümkün değildir. Esasen tabiat üstü kavramı tabiî kavramı­nın karşıtıdır. İlkel insan değişen tabiat olayları karşısında hayrete düşmekle birlikte bunlarda bir sır görmemekte, aksine onlara ender rastlanır, dehşetli manzaralar gözüyle bakmaktaydı. Bütün bunlara rağmen ilkel kavimlerin hepsinin birer dinleri mevcuttur. Bize tabiî kavramının varlığını öğretenler müspet ilimlerdir. Ancak onlardan sonradır ki biz, tabiatı aşan, insan akimın erişemeyeceği şeylerin var­lığını bilebiliyoruz. Aynı şekilde, sır fikri de sonradan ortaya çıkmış bir düşüncedir. Totemizm gibi ilkel dinlerde ne tabiat üstü ve ne de sır fikri mevcuttu. Buna rağmen Totemizm ona inananların dini ol­muştur. Sır kavramı da tıpkı tabiat üstü kavramı gibi ileri dinlerde rastlanan bir mefhumdur ve özellikle Hıristiyanlık’ta rol oynamakta­dır. Hattâ Hıristiyanlığın tarihine baktığımızda bile onun bazı devre­lerinde bu kavramın hiçbir yerinin olmadığı görülür. Nitekim, mese­lâ XVIII. yüzyılda yaşayan Aydmlanmacılar için, dinlerinde akıl ve mantığa uymayan hiçbir şey yoktu ve bu din ilim ve felsefe ile fevka­lâde uyuşmaktaydı. Ancak, müteakip asırlarda müspet ilimlerin son derecede gelişmesi karşısında, bu dindeki pek çok inançlar akla, man- tığa*Ye ilme aykırı bulundu ve bu dini bir esrar perdesi sararak, ora­da sır kavramı büyük bir önem kazandı.
  • Moris Jastovs’un“Dinin İncelenmesi” (Study of Religion) adlı eserindeki (s. 171) tanıma nazaran din üç unsurdan müteşekkildir:
  • Bize bağlı olmayan bir güç ya da güçler kabul etmek,
  • Bu güç ya da güçlere bizim bağlı olduğumuz duygusunu taşı­mak,
  • Bu güç ya da güçlerle temasa geçmek.

Buna göre dini şöyle tarif etmek mümkündür. “Bizi aşan ve bizim kendilerine bağlı olduğumuzu hissettiğimiz güç ya da güçlere inanma­ya” din denir. Bu inanç ve duygu bizde: a) Bir “teşkilat”; b) Özel “fi­iller”; c) Bizimle söz konusu güç veya güçlerle münasebetler tesis et­mek amacına matuf olarak “hayatın düzenlenmesem ortaya çıkarır.

  • Görüldüğü gibi, gerçekte bu tarif de yukarıdakilere bağlan­makta olup, aynı itirazlar ona da yapılmaktadır. Aynı şekilde, dini büyüye bağlayan James Frazer’in şu tarifi de benzeri tenkitlerle kar­şı karşıya kalmıştır: “Din, tabiatın ve beşer hayatının akışına yön ver­diğine ve onu idare ettiğine inanılan üstün güçlerin insan için elveriş­li hale getirilmesidir”. Böylece tanımlanan din, biri “nazarî”{teorik) ötekisi de “amelî” {pratik) olmak üzere iki unsura sahiptir. Yani din, “insana üstün olan bu güçlere bir inancı ve onları insan için elverişli kılmak ve onlara yaranmak için sarf edilen bir gayret ve uygulamala­rı’” ihtiva etmektedir.
  • Din Psikolojisinin kurucusu olarak kabul edilen William Ja- mes’a göre, temelinde ne sosyal ve ne de kurumsal hiçbir yöne sahip bulunmayan, aynı zamanda süpekülâtif veya aklî türden olmadığı gi­bi patolojik türden de olmayan din, her şeyden önce “tabiat üstü” (supernaturaliste) bir manâya sahiptir. Buna göre din, “Tek başına fer­din kendisini İlâhî kabul ettiği şeyle münasebet halinde olarak müla­haza ettiği durumdaki duygulan, hal ve hareketleri ve tecrübele- n”nden ibarettir. James’in bu tanımı, dinin ve dinî tecrübenin özü­nü ve içinde bulundurduğu yücelikleri “Tıbbî Materyalizm”^ irca eden ve onu nevrozlara, iç güdülere ve özellikle de cinsiyet iç güdü­süne bağlayan psiko-patolojik teorileri saf dışı etmesi bakımından önemlidir. Çünkü James’e göre dinî tecrübeyi bulanık bir şekilde ka­raciğere bağlamak sûretiyle değerini küçültmek eğiliminde olan Tıbbî Materyalizmin yanı sıra, Freud ve izleyicilerinin yaptıkları gibi onu iç güdülere ve özellikle de cinsiyet içgüdüsüne (libido) indirgemeye kal­kışmak da “mantıksız”, “keyfî”, “saçma”, “çelişkili” ve “basite irca edici” bir tutumdan başka bir şey değildir.[6]
  • Bununla birlikte, W James’in bu tarifi, din sosyolojisinin en önemli isimlerinden olan Wach’a göre dinî tecrübeyi tam olarak ku- caklayamaması ve onu tamamen sübjektif bir vakıaya irca etmesi sebe­biyle eksik kalmaktadır. Zira James, dinin özünün ferdî duyguda yat­tığını öne sürmekte olup, gerçekte ise dinî tecrübenin sübjektif yönü kadar objektif yönü de önemlidir. Esasen, dinî tecrübenin tam bir tet­kiki ve tarifinin her iki yöne de hakkını vermekle mümkün olacağı an­laşılmaktadır. Aynı şekilde, fenomenolojik ekolün tipik bir temsilcisi olan ve bu bakımdan da din anlayışında ünlü bir din fenomenoloğu olan R. Otto’nun etkisi altında bulunan, meşhur din sosyoloğu Wac- h’ın gayet yerinde olarak işaret ettiği üzere, dinî tecrübenin özünü, dü­şünce, duygu ya da isteğe irca etmek de yanlıştır. Nitekim Schleier- macher, düşüncelerin dine tamamen yabancı olduğunu öne sürdüğü zaman haksız olduğu gibi, tanınmış din sosyoloğu J. Wach5ın da ifade ettiği üzere, “dinin sadece düşünülerek ortaya çıktığını tasdik etmek de güçlükle müdafaa edilebilir bir görüş” olmaktan öteye geçememek­tedir. Dini, içgüdüler ve ikalarla özleştirmek de mümkün değildir. Duygu yahut içgüdü üzerinde ısrar etmek entelektüalizmin işidir. Di­nî düşünce ile özleştirmek ise irrasyonalizmi kabul etmemek olur.

[1] Bk;: Ö. N. Bilmen, Muvazzah İlm-t Kelâm, İstanbul, 1959, s. 32-35.

[2]    M. H. Yazır , Hak Dini Kur’ân Dili, C, 1, s. 83 v.d.

[3]    A. H. Akseki, İslâm, İstanbul: Diyanet İşleri Bşk. Yay. 1943 ve İslâm Dini, An­kara, 1958.

[4]    Bk.: Meselâ, C. Geertz, “Religion as a Cultural System”, in M. Banton (ed.): Anthropological Approaches to the Study of Religion, Londra:Tavistock, 1966; İslam Observed: Religious Developpment in Moroccco and Indonesia, Chica­go: University of Chicago Press, 1971.

[5] Bk.: §. Mardin, Din ve İdeoloji, İstanbul, 1983.

[6]    W James, The Varieties of Religious Experience, Ne w York ve Londra, Long- mans, Green and Co., 1902, s. 13-15.