Diğer Metafizik Teoriler

Diğer Metafizik Teoriler
Burada işte bu teorilerden üçünü, Shopenhauer’un, Bergson’un ve
Whitehead’in teorilerini kısaca inceleyeceğiz.
Hegel’in, zamanın metafizikçilerinden (özellikle de bir şarlatan
olarak gördüğü Hegel’den) nefret eden bir geç Alman çağdaşı
olan Arthur Schopenhauer (1788 – 1860) oldukça kötümser ve
antirasyonel bir gerçeklik görüşü geliştirmişti. Dünyayı anlamanın
Schopenhauer için anahtarı, irâdenin evrendeki temel faktör
olduğunun görülmesiydi. Herkes, ona göre, kendisinin hem mekânsal
ve zamansal bir nesne, hem de irâde eden, etkin bir fail olarak
bilincindedir. Gözlemlenebilir davranışımızın irâdemizin,
arzularımızın, itkilerimizin nesnelleştirilmesinden başka bir şey
olmadığını da kolaylıkla görebiliriz. Beden irâdeden ayrı ve ba –
ğımsız bir kendilik olmayıp, sadece istemli doğamızın deneyimde
görünme veya zuhur etme tarzıdır. İdealistlerin gerçekliğin temeli
yaptıkları zihin, sadece bağımsız bir rasyonel bir kendilik
değil, fakat aynı zamanda bilinçsiz istemlerimizin bir ifadesidir.
Entelektüel görüşlerimiz irâdemizin, dünyayı bize içsel arzularımız
aracılığıyla gösterme tarzıdır.
İnsan varlıkları için söz konusu olan, genel olarak doğa için de
geçerlidir. Schopenhauer’un temel eseri The World as Will and
Idea [İrâde ve İde Olarak Dünya] adını taşıyordu. Dünya bir fenomenler
ya da ideler dizisi olarak ortaya çıkar. Dünya gerçekte,
Hegel’in Mutlak’ının tam tersine, rasyonel olmadığı gibi, bir
amaç ya da hedefi de bulunmayan, kozmik bir irâdenin ifadesidir.
Herşeyi ortaya çıkaran işte bu kozmik irâdedir, ama o bir şey elde
etmeye, bir şeye ulaşmaya çabalamaz. Bunun bir sonucu olarak da,
insan yaşamı umutsuz ve dünyadaki olaylar da amaçsızdır. Scho –
penhauer her tür varoluşta söz konusu olan acı büyük bir kararlılıkla
resmetmiş ve varlığın hiçbir amacı olmadığı gibi, hiçbir
yere gitmediğinde de ısrarlı olmuştur.
Gerçeklik ve insanın durumuyla ilgili bu oldukça karamsar re –
sim karşısında, Schopenhauer sadece insanın irâdesini estetik \e
bir şekilde mistik faaliyetler yoluyla susturmasını önerebilirdi.
İnsanı irâdesinin gayretkeşliğinden, sonu gelmez isteklerinden
bir tür “irâde-siz algı” olarak sanata değer ve önem verme kurtarabilirdi.
O, barış ve sükûnete ulaşmanın yollarının, çok takdir
ettiği Doğu düşüncesinde de bulunduğunu gördü.
Schopenhauer’ın hayatm bilinçdışı ve irâdî karakterini vurgulaması,
insan doğasıyla ilgili olarak, Freud’unki gibi, yeni teorilerin
gelişiminde önemli bir rolü oldu. Schopenhauer’dan bir kuşak
soma, Nietzsche, irâdenin dizginlerinden tamamen kurtarılıp
serbest bırakılma imkânları üzerinde durarak, Schopenhauer’ın
teorisini iyimser bir teoriye dönüştürdü. Bilinçsiz çabayı gizlemek
veya irâdenin kör isteklerinden sakınmak yerine, Nietzsche
her insanın irâdesini dürüstçe ve tam olarak ifade etmeye çalış –
ması gerektiğini söylüyordu.
Fransız filozofu Hengi Bergson (1859 – 1941) ise, öncelikle
gerçek, deneyimlenen zaman ya da süre ile bilimsel zaman arasındaki
bir ayırımın tanınmasına dayanan bir metafizik görüşü ortaya
koydu. Bu iki zaman türünden bilimsel zaman saat benzeri
âletlerle matematiksel olarak ölçülür. Oysa gerçek, deneyimlenen
zaman olarak sürenin, bizler etkin ve akıp gitmekte olan bir
şey olarak bilincine varırız. Dünyayı ve kendimizi bilimsel zaman
yoluyla ele alıp düşünme şeylerle ilgili olarak mekanistik
bir resmin geliştirilmesine, onların materyalist ve bilimsel anlayışlarla
tasvir edilmesine izin verir. Bununla birlikte, bu tür
bir zaman fiilî yaşam deneyimine tekabül etmediği için, bilimsel
zaman yoluyla betimlenen dünya, gerçeklik diye almdığı takdirde
tamamen yanıltıcı olan, bir soyutlamadır.
Neyin gerçekten varolduğunu ve neyin fiilen vuku bulmakta
olduğunu doğru takdir etmek için, Bergson’a göre, zekâ yoluyla
kavranan ile sezgi yoluyla kavranan arasında bir ayırım yapılmalıdır.
insan, biyolojik gelişme süreci içinde, içinde bulunduğu durumla
başa çıkmak ve başka insanlarla olan ilişkilerini sürdüre –
bilmek için, akıllı bir entelektüel yaratık olup çıkmıştır. Onun
entelektüel faaliyetleri hemen tamamen pratik bir yapı sergilemiştir.
İçinde bulunduğu durumu kendi çıkarları uğruna gereği
gibi kontrol altında tutabilmek için, insan çevresindeki herşeyi
bilimsel terimlerle tanımlamıştır. Bu, insanı, zorunlulukla gerçekliğin
bilgisine değilse bile, büyük pratik başarılara götürmüştür.
Mekanik modeller deneyimden “koparılan” bir şeyler inşa
edilirler, ama onların şeylerin gerçek özüne ulaşabilmeleri asla
söz konusu olmaz.
İnsan entelektüel kapasitelerinin yanında, bir de, ona olup bi –
teni dolayımsız olarak görme imkânı veren içgüdüsel bir sezgi
yeteneğine sahiptir. Sezgi pratik ilgilerle ve sosyal ihtiyaçlarla
ilişkili bir şey değildir. İşte o bize, gerçek süre ve gelişmeye dair,
çıkar gözetmeyen hakikî bir kavrayış sağlayabilir. Zekânın tersine,
sembollere, kavramlara ya da soyutlamaya ihtiyaç duymayan
sezgi bize mutlak bilgi verebilir.
Gerçek metafizik, Bergson için, entelektüel faaliyetin değil de,
sezginin sonucudur. Entelektüel faaliyet en iyi durumda, gerçekliği
fiilen hiçbir zaman kuşatıp kucaklayamayan bilimsel bilgiyi
bize verir. Geleneksel metafizik sadece entelektüel bir faaliyet
olarak kaldığı için, başarısız olmuştur. Sezgisel bilgi entelektüel
bilgiyi tamamlayıp, böylelikle de olup bitenlere ve neyin gerçekten
varolduğuna ilişkin sağlam bir kavrayışa yol açar.
Bu görüş, Bergson’un ünlü eseri Creative Evolution [Yaratıcı
Evrim]’de ortaya konur. Sezgisel olarak biz kendimizin evrim
geçiren biyolojik yaratıklar dünyasmda bulunduğumuzu görüyoruz.
Canlı varlıklar olarak bizler için geçerli olan bütün varlıklar
için de geçerlidir. Kendimizin bir tür mekanik evrim sürecinin
eseri olmayıp, daha ziyade gerçek zaman içinde yaratıcı bir hayat
hamlesi yoluyla varolduğumuzu ve geliştiğimizi görüyoruz. Bu
elan vital biyolojik dünyanın herşeyi kapsayan bir yönü olup, onu
ileriye doğru, sabit ve sürekli bir yaratıcı evrim düzenine sürükler.
O tarihsel olarak zuhur eden farklı varlık türlerinin nedenidir.
Bergson şeylerin fiziko-kimyasal kendiliklerden insana doğru
olan gelişimini işte bu yaratıcı hayat hamlesinin bir eseri olarak
gördü. Hegel’in tersine, ilerlemeyi önceden belirlenmiş bir plânın
sonucu diye ya da nihaî bir amaca erişmeye çalışan bir süreç
olarak düşünmedi. Ve Schopenhauer’in tersine, onu kör, amaçsız
irâdenin bir sonucu olarak da görmedi. Vuku bulmuş, ve de bul –
makta olan gelişmenin, Bergson’a göre, bir anlamı vardır. Başka
türden gelişmeler de pekâlâ olabilirdi. Yaratıcı güç bizi şimdi
bulunduğumuz düzeye, varlığı mevcut hâline getirmiştir. O dinî
terimlerle tanımlanabilir, yaratıcı güç (geleneksel dinlerdeki anlamından
her ne kadar oldukça farklı bir anlam içinde de olsa)
Tanrı olarak görülebilir. Vuku bulmuş olanla olup bitmekte
olanın ilâhî amacı, entelektüel olarak değil de, sezgisel olarak
kavranabilir. Yalnızca çok az sayıda insana nasip olan bir sezgi
türü, yani mistik deneyim gerçekliğin olabilecek en açık bilgisini
sağlar.
Bergson’un metafiziği gerçekliğin, bilimsel olarak bilinebile –
nin ötesinde kalan bilgisini sağlama amacı gütmekteydi. Sezginin
zekâ karşısındaki üstünlüğünü vurgularken, onun teorisi şöyle ya
da böyle antirasyonel bir teori hâline gelmiştir. Anlamanın anah –
tarım, Bergson yaratıcı evrimde bulurken, gerçekliğe ilişkin akıldışı
veya mistik bir kavrayış için bir temel sağlamak üzere, ondokuzuncu
yüzyılın biyolojik evrime yaptığı vurgudan yararlanmıştır.
Onun bütün bu özelliklere haiz teorisi yirminci yüzyılın
ilk yarısında çok popüler oldu.
Gerçekliği anlamanın yolu olarak biyolojik süreçlerin önemini
vurgulayan bir diğer metafiziksel görüş te, İngiliz filozofu
ve matematikçisi Alfred North Whitehead (1861 – 1947)’in teorisidir.
Kariyerinin ilk yıllarında Whitehead, modern matematiksel
mantığın temellerini geliştirme işinde Bertrand Russell’-
la işbirliği yaptı. Daha sonraları ise, Einstein’ın görelilik teorisiyle
ilgilendi. 1920’lerde, Harvard’da hocalık yaptığı sıralarda,
Whitehead kendi metafizik teorisini temelde Process and Reality
[Süreç ve Gerçeklik] adlı eserinde ortaya koydu.
Whitehead evrenin tözler ve mekanik modeller yoluyla değil
de, yalnızca organizmalar -gelişme süreci içindeki dinamik, yaratıcı,
birbirlerine karşılıklı olarak bağımlı kendilikler- yoluyla
anlaşılabileceğini öne sürüyordu. Ona göre, deneyimde olup bitenleri
veya sürüp gidenleri anlamaya kalkıştığımızda, statik
yapılarla değil, fakat dinamik süreçlerle karşılaşırız. Ayrı, bağımsız
kendilikler yerine, karşılıklı ilişki ve etkileşim içinde
olan kendilikler buluruz. Dolayımsız deneyimi, onunla ilgili uygun
ve doyurucu bir genel betimleme ortaya koyarak açıklarken,
ondan yalnızca birtakım öğeleri soyutlamak yerine, deneyimin
somut karakterine sadık kalmamız gerekir. Oysa, dolayımsız
birtakım öğeleri soyutlamakla yetinen felsefeler dünyanın, fiilî
deneyimin somut kendiliklerinin yerine, birtakım boş ve yararsız
soyutlamalar geçiren, resimlerini ortaya koydular. Onlar bunu
yaparken de, soyutlamaları hakikî deneyimin ayrılmaz kalemleri
yerine metafiziksel bir sistemin parçaları hâline getirme yanlışı
olarak, Whitehead’in “yanlış yere konumlandırılan somutluk
yanlışı” admı verdiği hataya düştüler. Söz gelimi Descartes’ınki
gibi bir sistem bu hataya “doğayı ikiye bölmek”, onu zihin ve beden
ya da cisim gibi iki ayrı soyutlama yoluyla anlamak suretiyle
düşmüştür. Bu somut töz için artık daha fazla geçerli olmayıp,
dünyanın bir tasviri olarak yetersiz bir görüşe tekabül eder.
Böyle bir sistem, deneyimin tutarlı bir açıklamasını ortaya koymaya
çalışırken, yine her türden felsefî problemin doğuşuna ne –
den olur.
Bu hataya düşmek yerine, somut deneyimin genelleştirilmiş
bir tasvirini ortaya koymaya çalışırken, onun belli birtakım temel
özelliklerini buluruz. Her şeyin ve her olayın en temel
özelliği yaratıcılıktır ki bu, dünyadaki yeniliği açıklar. Kişi buna
ek olarak, dünyada gerçek kendilikler ve bu kendilikler arasmdaki
ilişkileri görür. Somut deneyim, yalıtlanmış bireysel şeylerden
ziyade, şeylere ek olarak, şeylerin başka şeylerle duygular, amaçlar,
değerler ve nedensel bağlantılar yoluyla ilişki içinde olmaklığından
oluşur.
Bu gerçek somut kendiliklerle onlann ilişkileri organik ve di –
namik olarak gelişir. Onlar varlıklarını her daim devam ettirme
çabası sergilerler, fakat bunu yaparken de, kendilerinin başka şeylerle
olan ilişkilerini ihtiva eden yaratıcı bir ilerlemenin bir parçası
hâline gelirler. Tamı istisnasıyla, herşeye, Whitehead’in görüşünde
başka bir şey tarafından vesile olunur, ve herşey, olmuş,
olmakta ve de olacak olan başka herşeyle ilişkilidir. Sürüp gitmekte
olan gelişme süreci, deneyimlenmiş hislerin, fizikî ve kavramsal
olayların ahenk içinde bir araya getirildikleri sürekli bir
yaratıcı ilerleme yoluyla betimlenebilir. Şeyler bir tatmin hâline
doğru hareket etmekte ve gelişmektedirler. Tamı ise bu görüşte,
hem gelişmenin sınırsız potansiyaliteleri ve süreçlerin nihaî
tatminleri için kendisine doğru çekimlendikleri varlık olarak görülür.
O da dünyadaki organik gelişmeyii paylaşan, ve Aşkı sayesinde
herşeyi koruyan ve herşeye bir anlam ya da amaç veren bir
kendiliktir.
Whitehead’in biyolojik yönelimleri ağır basan metafiziği,
gerçekliğin, evreni açıklama veya karakterize etmenin temel yolu
olarak, mekanizmalar yerine, organizmaların kullanılması suretiyle
nasıl açıklanabileceğini göstermeye teşebbüs etti. Charles
Sanders Peirce, John Dewey ve Jezvit düşünür Teilhard de Chardin
gibi başkaları da, gerçekliğin organik bir biçimde gelişen karakterini
vurgulayan metafizik teoriler ortaya koydular.
Metafizik Eleştirisi: Hume ve Kant
Metafizikçiler gerçekliğin doğasıyla ilgili görüşlerini geliştirir
ve diğer metafizik teorilerdeki yanlışları gösterirken, bazı filozoflar
da bütün bir metafiziksel spekülasyon teşebbüsünün bizatihi
kendisinde yanlış olan bir şeyler bulunduğunu, metafiziksel
soruların temelde cevaplanamaz sorular olduklarını iddia ettiler.
Metafizik tarihi, iki bin beş yüz yıllık süreç, her biri kendisinden
önceki görüşlerin hata ve kusurlarına işaret edip, kendisinin
“Gerçeklik nedir?” sorusuna verilmesi gereken doğru ve nihaî
cevabı içerdiğini iddia eden teorilerin uzunca bir dizilişiyle
kaplanmış olduğundan, bu görüşe daha ilk bakışta bir makûliyet
kazandırır. Ve metafizikçiler arasındaki anlaşmazlık ya da uyuş –
mazlık hâlâ sürüp gitmektedir. Bazı eleştirmenler bu durumun,
metafizik alanında doğru bir cevabın neden oluştuğunu belirlemeyle
ilgili çok temel bir güçlüğün bulunduğunu gösterdiğini
söylemişlerdir. Bu ise, alanın bizatihi kendisinde veya metafiziğin
cevaplamaya çalıştığı sorularda kendine özgü bir şeyler bulunduğunu
telkin eder.
Gerçekten de, metafizikte neden, onu başarılı ya da tatmin
edici bir sonuca varmaktan her daim alıkoyan birtakım temel güçlükler
ve sınırlamalar bulunduğunu göstermek için en azından iki
büyük teori geliştirilmiştir. David Hume (1711 – 1776) ve Immanuel
Kant (1724- 1804) tarafından öne sürülmüş olan bu teoriler,
metafiziksel akılyürütmenin doğasmı analiz etmişlerdir.
Hem Hume ve hem de Kant metafizikçilerin gerçekliğin hakikî
doğasını neden keşfedemediklerini ve hiçbir zaman da keşfedemeyeceklerini
bulduğunu iddia eder.
Hume’un Eleştirileri
Hume’un metafizik eleştirisi onun empirist bilgi teorisinden ve
şüpheciliğinden çıkar. Metafizik karşıtı tavrı en güçlü bir biçimde,
Enquiry Concerning Humarı Urıderstanding [İnsanın Anlama
Yetisi Üzerine Bir Soruşturma] adlı eserinin,
“Kütüphaneleri gözden geçirdiğimiz zaman, bu ilkelerden
[Hume felsefesinin ilkelerinden] emin olunca, nasıl bir tutum takınmalıyız?
Söz gelimi elimize bir ilahiyat kitabı veya okul metafiziğiyle
ilgili bir cilt aldığımız takdirde, gelin şunu soralım:
O nicelik ya da sayıyla ilgili soyut bir akılyürütme içeriyor mu?
Hayır. Olgu ya da varoluşla ilgili deneysel bir akılyürütme mi
içeriyor? Hayır. Onu o hâlde alevler içine atın: zira o safsata ve
yanılsamadan başka hiçbir şey ihtiva edemez.” dediği, sonuç bö –
lümünde ortaya konmuştur.
Hume’un bu genel ve geniş kapsamlı sonuç için ortaya koyduğu
gerekçe, doğrudan doğruya onun yegâne anlamlı kavramların
ya duyu izlenimlerine dayanan kavramlar ya da (kendileri de son
çözümlemede duyu deneyiminden türetilmek durumunda olan)
matematiksel idelerin kavramları olduğu görüşünden çıkar.
Metafizikçilerin, “töz”, “gerçeklik”, “madde”, “zihin” benzeri
temel kavramları bu empirik ölçüt açısından anlamsızdır, çünkü
bu kavramlar duyu deneyiminden türemedikleri gibi, matematiksel
kavramlar da değildirler. Bu nedenle, metafizikçilerin ne söylemekte
olduklarını anlamaya çalıştığımızda, onların gerçekten
de anlamlı önermeler kurmadıklarını ve dolayısıyla görüşlerinin
fiilen anlamsız olduğunu görürüz.
Dünya ile ilgili olarak bilebileceklerimiz deney imlediklerimize
ek olarak, deneyimin çeşitli yönlerinin sabit birlikteliklerinden,
gelecek deneyimlerin geçmiş deneyimlere benzeyeceği kabulü
üzerinde yaptığımız çıkarımlara dayanıyorsa eğer, o zaman
deneyimimizin ötesinde veya gerisinde bir gerçeklik olup olma –
dığına, veya deneyimlerimizin deney imlenmemiş gerçek nesnelerle
ilgili olduğuna nasıl olup da karar verebiliriz? Deneyim
bize sadece deneyimlenmiş nesnelerle ilgili olarak bir şeyler söy –
leyebilir. Metafizikçiler eğer gerçekliği meydana getirdikleri
kabul edilen deneyimlenmemiş nesnelerin bilgisini arıyorlarsa
eğer, onların ne hakkında konuştuklarını veya iddialarının doğru
mu yoksa yanlış mı olduklarını söyleyebilmemiz mümkün değildir.
Hume işte bunu gösterebilmek için, birçok metafizik sisteminin
temel kavramı olan “töz” kavramını inceledi. Metafizik
ihtilâf ya da tartışmaların pek çoğu, gerçek evreni meydana getiren
tözlerin doğası ve sayısı etrafında döner. Kimin töz teorisinin
doğru olduğuna bir karar vermek için, kişinin önce bizim tözle
ilgili olarak bildiklerimizi tahkik etmesi gerekir. Bunu yaparken
de işe töz idesiyle başlamalıyız. Fakat böyle bir ide nereden gelebilir
ve ne olabilir?
O bize eğer duyularımız yoluyla iletiliyorsa, bunun onlardan hangisiyle ve
nasıl aktarıldığını sorarım. O gözlerle algılanıyorsa eğer, bir renk olmalıdır;
yok kulaklarla algılanıyorsa, bir ses; damakla algılanıyorsa da, bir tat olmalıdır,
ve bu diğer duyular için de geçerlidir. Fakat inancım odur ki, hiç
kimse tözün bir renk, bir ses ya da bir tat olduğunu öne sürmez. Bir töz idesinin,
o gerçekten de var ise eğer, o zaman refleksiyonun bir izleniminden
türetilmiş olması gerekir. Ama refleksiyonun izlenimleri de, bir tözü temsil
etmeleri mümkün olmayan tutku ve duygulara ayrılırlar. Bizde tikel niteliklerin
bir toplamından ayn olarak bir töz idesi olmadığı gibi, ondan söz
ettiğimiz veya onunla ilgili olarak akıl yürüttüğümüz zaman sahip olduğumuz
başka bir anlam da yoktur.1
Tözün empirik anlamı sadece birlikte deneyimlediğimiz niteliklerin
tikel öbeğidir. Fakat deneyimi açıklayan veya deneyimin
temelinde yer alan bir şey olarak töz, anlamsız bir kavramdır.
David Hume, A Treatise of Human Nature, Selby-Bigge ed. (Clarendan Press,
1951), Oxford, I. kitap, I. Bölüm, VI. kesit, s. 16.
Metafiziksel töz kavramının anlaşılmazlığı, Descartes, Spinoza,
Malebranche veya Leibniz gibi metafizikçilerin tözün
özellikleriyle ilgili olarak söylediklerini incelediğimiz zaman,
daha da aşikâr hâle gelir. Bütün bu metafizikçiler bir tözün kendi
başına varolabilen, kendisi dışında, kendisi aracılığıyla kavranacağı
hiçbir şeye ihtiyaç duymayan, kendi kendisim açıklamak veya
varoluşunun hesabmı vermek için kendisinden başka hiçbir şeye
ihtiyaç duymayan şey olduğunu söylerler. Bu özelliklerin, anla –
şılır karakteristikler ise eğer, Hume’a göre, tek tek her algıya uygulanması
gerekir. Bir ideyi düşündüğümüz zaman, zihinde mevcut
olan ideyi açıklamak için, başka bir ideyi düşünmememiz gerekir.
Dolayısıyla, her bireysel ide bir töz gibi görünmektedir.
Metafizikçiler, elbette buna itiraz edip Hume’un bir tözün ne
olduğunu yanlış anladığında ısrar ederler. Töz bir algıdan tamamen
farklıdır. O bir algınm karakteristiklerini açıklayan ve niteliklerin
kendisine ait olduklarını veya kendisinde mevcut bulunduklarını
algıladığımız şeydir. Hume ise buna, hiç kuşku yok ki,
bizim sadece algıları bildiğimiz karşılığını verir. Bizde onları
açıklayabilecek bir algıdan farklı bir şeyin ideleri olmadığı gibi,
algıların kendilerine ait olabilecekleri bir kendiliğin idesi de
yoktur. Metafizikçilere göre, “Bir töz bir algıdan bütünüyle
farklıdır. Öyleyse, bizde bir töz idesi bulunmaz.”
Bizler sadece algılarımızı biliyoruz. Hume, bizim bu algıları
incelerken, onların varoluşlarının veya karakteristiklerinin bir
açıklamasına ihtiyaç duymadığımızda ısrar eder. Algılarımızla
ilgili olarak bildiğimiz hiçbir şey onların başka bir şeye ait olmalarını
veya herhangi bir şeyde mevcut olmalarını gerektirmez.
Algılar ya da ideler ortaya çıkarlar. Onlar vardırlar, ve her ne ise –
ler odurlar. Bazıları yeşildir. Bazıları da yuvarlak. Onlar ayrı ve
bağımsız kendilikler olarak deneyimlenirler. Bizler bu algı ya da
ideleri incelerken, onların ne nereden geldiklerini, ne de neye ait
olduklarını söyleyebiliriz. Deneyimimiz bu sorulara cevaplar
bulmamızı da talep eder gibi görünmemektedir. (Cevaplar deneyimimizin
ötesinde kalan konuları bilmeyi gerektirdiğinden, bu
sorular hiçbir şekilde anlamlı cevaplar bulamayız.) “Sorunun an –
lamını anlar gibi pek olmadığımız zaman, ‘algıların maddî mi
yoksa maddî olmayan bir tözde mi bulunduğu’ sorusunu cevaplamanın,
öyleyse bir imkânı var mıdır?”
Hume, gerçekliğin doğasıyla ilgili olarak materyalist teorinin
de idealist teorinin de anlamlı teoriler olmadıklarını öne sürmüştür.
Bu teorilerde hayatî önemi olan kavramlardan her ikisi
de, yani hem madde ve hem de zihin bilinemez ve anlaşılamaz
olan kavramlardır. İşe maddeyle başlayan Hume, daha önce Ber –
keley’in de öne sürmüş olduğu gibi, bizim, gerçek dünyayı kapsadığı,
algılarımıza neden olduğu veya onları doğurduğu kabul edilen,
katı, yer kaplayan, hareket hâlindeki bir maddeyi fiilen düşünemediğimizi
veya kavrayamadığımızı savunur. Dolayımsız deneyimde
bulunan, renkler, kokular, tatlar, sesler türünden ikincil
nitelikler, bütün modern metafizikçilerin uyuşur göründükleri
üzere, sözde bağımsız bir biçimde varolan maddî bir dünyanın
özellikleri olamıyorlarsa eğer, bu takdirde böyle bir dünya neye
benzeyebilir? Metafizikçiler ikincil niteliklerin öznel olup, sadece
“zihinde varolduklarını” söylerler. Fakat bunu kanıtlamak
amacıyla öne sürülen nedenlerin tam tamına aynıları yer kaplama,
katılık, ve hareket gibi birincil nitelikler için de geçerlidir. Onlar,
Bayie ve Berkeley tarafından da gösterilmiş olduğu üzere,
“zihindeki” öznel deneyimlerdir. Bizler duyusal renk, ses, tat ve
koku niteliklerinin “sürekli ve bağımsız bir varoluşa sahip olmadıklarına
bir kez karar verince, evrende bu tür bir varoluşa sahip
olan hiçbir şey kalmaz.”
Maddeyi bağımsız bir biçimde varolan bir töz olarak kavrayamıyorşak
eğer, zihni de bağımsız bir töz olarak düşünemeyiz.
Zihin ya da benliğin idelerimizin kendisinde bulundukları veya
kendisine ait oldukları kendilik oldukları kabul edilecek olursa,
bunun bir idesini oluşturmamız mümkün olur mu? “Ben kendi
adıma, kendim dediğim şeye en dolayımsız bir tarzda, yakınen
temas ettiğimde, hep şu ya da bu tikel algıya, sıcak ya da soğuk,
karanlık ya da gölge, sevgi ya da nefret, haz ya da acı algısına rastladım.
Kendimi asla belli bir zamanda bir algı olmadan yakalayamadım
ve algı dışmda bir şeyi hiçbir zaman gözlemleyeme –
dim.” İdelerimizden farklı, bütün idelerimizin kendisine ait oldukları
bir şeyle tanışmıyoruz, temasımız olmuyor. Bilebildiğimiz
herşey ard arda gelen idelerin dizilişidir. İdelerimizin temelinde
bulunan, idelerimize dayanak olan bir şeyi ne düşünebi –
liyor ne de tahayyül edebiliyoruz. Hume, işte bundan dolayı zihni
bir töz olarak düşünmenin anlamlı olabilmesini reddetti. O, bununla
birlikte, zihnin varoluşunu inkâr etmedi, yalnızca metafizikçilerin
zihinsel olayları analiz etme ve açıklama tarzlarına
meydan okudu.
Metafizikçilerin tözlerin, yani zihin ve maddenin, idelerimi –
zin kendilerine ait bulundukları, idelerimize neden olan şeyler
oldukları görüşünü, Hume, anlamsız bir görüş olarak değerlendirdi.
Tözleri kavrayamadığımıza veya idrak edemediğimize göre,
idelerin onlara ait olmalarını veya onlarda bulunmalarını da düşünemeyiz.
Nedensel ilişkilerle ilgili bilgimiz yalnızca deneyimimizdeki
öge ya da kalemlerin birlikteliklerine dair bilgilerimizden
ve onlarla ilgili hislerimizden oluştuğu için, deneyimimiz
dışında kalan birtakım öğeler ihtiva eden birliktelikleri bilebilmemizin
bir yolu bulunmamaktadır. “Neden” kavramının
yalnızca ideler açısından veya algılarla ilgili olarak bir anlamı
vardır. Dolayısıyla, tözlerin idelere neden olmaları veya ideleri
doğurmalarıyla ilgili iddialar, tözsel olayların deneyimlenmiş
olaylarla sabit bir tarzda birleşmeleriyle ilgili olarak hiçbir şey
bilmediğimiz ve bizim bu bilgiyi elde edebilmemizin bir yolu
bulunmadığı için, fiilen anlamsızdırlar.
Hume’un metafizik kavramlarla ilgili empirik eleştirisinden
sonra, belirli bazı büyük metafiziksel problemler problem olmaktan
doğallıkla çıkar. Descartes’tan itibaren çok büyük bir
önem kazanmış olan zihin-beden problemi, kişi metafizikçilerin
zihin, madde, zorunlu bağlantı kavramlarını reddederse, bir prob –
lem olmaz. Problem zihin ve maddenin tamamen farklı iki ayrı
töz olduğu kabul edildiğinde ortaya çıkar. O zaman onlar arasında
bir bağlantı ya da ilişkinin nasıl olup da söz konusu olabileceğini
açıklamaktan oluşan bir büyük güçlük söz konusu olur.
İki ayrı töz ve nedensel bağlantıyla ilgili anlaşılmaz kavramlardan
vazgeçilirse, bir zihin-beden problemi kalır mı geriye? Geriye
kalan yalnızca tatlar ve sesler benzeri zihinsel olayların yer kaplayan
nesnelerin hareketleri türünden fizikî olaylarla sabit bir
tarzda birleştirilip birleştirilemeyecekleri problemi kalır.
Hume, bu türden sabit birliktelikleri her zaman deneyimlediği –
miz için, cevabın açıkça “evet” olduğunda ısrar etti. Belli bir tat
bir portakalın fizikî yapısı ya da konfigürasyonuyla düzenli olarak
birleştirilir. Belirli birtakım sesler kimi müzik âletlerindeki
tellerin hareketlerine bağlanır. Bu nedenle, zihinsel olayların
fizikî olaylarla gerçekten de birleşildikleri açıktır.
Metafizikçi elbette buna da itiraz ederek, Hume’un meselenin
özünü kavrayamadığına işaret edebilirdi. Zihinsel olayların fizikî
olaylara bağlanması aşikâr olgusunu hiç kimse tartışmaz. Fakat
metafizikçilerin yapmaya çalıştıkları şey, zihin ve beden
birbirlerinden bütünüyle farklı oldukları için, bunun neden vuku
bulduğunu açıklamaktır. Hume buna karşılık, sabit birlikteliklerin
neden vuku buldukları probleminin, bununla ilgili bir bilgimiz
asla olmadığı, ve de olamayacağı için, cevaplanamaz ya da
çözülemez bir problem olduğunu söyler. Biz olayların neden
vuku bulduklarını bilmediğimiz gibi, birbirlerini neden izlediklerini
de bilmiyoruz. Zihinsel ve fizikî olayların bir dizisini mi,
yoksa sadece zihinsel olaylardan veya salt fizikî olaylardan meydana
gelen bir diziyi mi incelemekte olduğumuzun en küçük bir
önemi yoktur. Bir taş bir camı kırdığı zaman, taşta camdaki değişmeye
yol açan şeyin ne olduğunu sormuyoruz. Olayların fizikî
veya zihinsel alanda nasıl meydana geldikleri, iki alanda birden
ard arda nasıl meydana geldiklerinden daha az gizemli değildir.
Bu nedenle, zihin-beden durumu özde yeni ya da farklı hiçbir güçlük
ihtiva etmez. Kendimizi bilebileceğimiz şeylerle, yani vuku
bulan olayların fiilî birliktelikleriyle sınırladığımız takdirde,
göreceğiz ki zihinsel olaylarla fizikî olayların ilişkileriyle ilgili
keşfedilebilir yasalar vardır ve dolayısıyla, özel bir zihin-beden
problemi söz konusu olmaz.
Genel olarak ifade edildiğinde, Hume metafiziksel problemlerin
analizinin bu problemlerin anlamsız ve çözümsüz problemler
olduklarını gösterdiğini görmüştür. Burada kullanılan
kavramların deneyimimizde bildiğimiz şeyler açısından hiçbir
anlamı yoktur. O sahte problem ve sözde meselelerle kendimizi
endişeye sevketmek yerine, öncelikle problemlerin neden anlamsız
olduklarının açık hâle getirilmesi, soma da akıllı oldukları
kabul edilen birtakım adamların bu problemler karşısında neden
kaygılanıp, onlara bir çözüm getirmeye çalıştıklarının incelenmesine
geçilmesi gerektiği düşüncesindeydi. Metafiziğe ilişkin
araştırma, konuya bu açıdan bakıldığında, metafizikçilerle ilgili
bir araştırmaya dönüşür, antik Yunanlılardan günümüze kadar
pek çok derinlikli kafa ya da zihinde ortaya çıkmış olan garip bir
zihnî sapma için bir açıklama bulma teşebbüsü şeklini alır. Me –
tafiziksel düşünen zihni iş başmdayken konu alan patolojik bir
inceleme bu garip zihinsel bozukluğun nedenlerini gözler önüne
pekâlâ serebilir.
Hume, belirli tip insanların metafizik sorulara cevaplar arama
tuzağına neden düştüklerini gösteren psikolojik sebepleri bulduğunu
düşünmüştür. Treatise [Deneme]’de, bir vaka araştırması
olarak filozof Aristoteles’i ele alır ve böyle bir filozofun imgeleminde
kendisiyle, üzerinde akıl yürüttüğü kurgusal kendilikleri
yaratmayı başarabildiği zihinsel işlemler dizisini anlamaya
kalkışır. Bu türden bir davranış normal düşünmeyle karşılaştırıldığı
zaman, söz konusu kıyaslama belirli birtakım filozofları
baştan çıkarıp, kendi uydurmaları olan, hiç ama hiç varolmamış
bir yerlere demir atmaya sevkeden bir metafiziksel mizaç ya da
huy bulunduğunu gösterir.
Problem, metafizikçi, ehliyetli başka herhangi bir filozof
gibi, sıradan insanların kabul ettikleri inançlarda garip bir şeyler
bulunduğunu farkettiği zaman başlar. Söz gelimi, hemen herkes
deneyimde sabit bir tarzda bir araya gelen olaylar arasında bir
bağlantı “gördüğüne” inanır. Metafizikçiler bunun doğru olmadığını
hemen anlayan kimselerdir. Deneyimlenen her nesne ayrı ve
bağımsızdır. Bir araya gelen olaylar arasında bir bağlantı bulunduğu
sonucuna, yalnızca insanın olaylarla ilgili çağrışım alışkanlığından
ve insanların geleceğin de geçmiş gibi olacağmı beklemelerinden
hareketle varılır. Olaylar arasındaki zorunlu bağlantıyı
veya olayları yaratan gücü algılayan hiç kimse olmadığından,
metafizikçi -sahnenin gerisinde iş gören “gerçek” nedensel faili
arayarak- kendini az raslanan bir kuş cinsini avlamaya adar. Olaylar
arasındaki bağlantıları gördüğüne inanan metafizikçi, şu hâlde
kendisini ortalama insanın hatasından kurtaracak kadar uyanık
birisidir. Fakat aynı metafizikçi, kendini olayların görünmeyen
nedenlerini görünmeyen bir dünyada aramaktan alıkoyacak kadar
bilge değildir. Metafizikçinin yanlışı, ortalama insanın nedensel –
likle ilgili görüşü yanlış olduğu için başka bir insanın görüşünün
doğru olması gerektiği inancında bulunur. O bıkıp usanmadan,
olayların neden vuku bulduklarım açıklayacak gerçek sebebi arar.
Ve “bizden her daim kaçanı büyük bir şevkle aramaktan, onu bir
şekilde varolabilmesinin imkânsız olduğu bir yerde aramaktan
daha azap verici bir şey düşünülebilir mi?”
Bununla birlikte, Hume’un vakayla ilgili teşhisinde, doğa kederli
metafizikçiye bir teselli sunar. Metafizikçi, terimleri uydurduktan
ve onları bir süre kullandıktan sonra, doğallıkla bir
şeyler söylemekte olduğunu düşünür. Terimler başlangıçta
“bütünüyle anlamsız ve anlaşılmazdırlar.” Ama onlar metafizikçinin
ihtiyaçlarını karşılarlar, çünkü o, bu terimleri tekrarlaya
tekrarlaya, anlamlı bir şeyler söylemekte olduğunu düşünür.
Sözcükler anlamsız kalsalar da, metafizikçi onlarm ciddî düşünümle
keşfedilebilen gizli bir anlama sahip olduklarına inanmaya
başlar. Demek ki metafizikçiler kendi kendileriyle ve başkalarıyla
“töz”, “neden”, vb., hakkında konuşurlar ve sadece bir
şeyler söylemekte olduklarını düşünmekle kalmayıp, şeylerin
niçin vuku bulduklarına, neden oldukları gibi olduklarına dair
nihaî açıklama arayışında aradıkları cevabı bulduklarım düşünürler.
“Filozoflar bu şekilde rahatlayıp, en nihayetinde, tam bir yanılsamayla,
insanların budalalıklarıyla, hakikî filozofların ise
ölçülü şüphecilikleriyle vardıkları aynı kayıtsızlığa erişirler.
Onlar sadece, kendilerini şaşırtan bir fenomenin bir yetiden ya da
okült bir nitelikten kaynaklandığını söyleme ihtiyacı duyarlar ve
konuyla ilgili her tür tartışma ve araştırma bir nihayete erer.”
Metafizikçiler hayalî nesnelerini icad eder ve onlara iman
ederlerken, Hume’a göre, çocukların ve ozanların davranışına
benzer bir davranış sergilerler. “Çocuklarımızı yaşları dolayısıyla,
ozanları ise, onlar muhayyilelerinin imalarının açık açık
izini sürdüklerini itiraf ettikleri için bağışlarız. Ama filozoflarımızın
sergilediği böylesi bir zayıflık belirtisini haklılandırmak
için nasıl bir mazaret bulacağız?” O, metafizikçinin zihinsel
bozukluklarının anlaşılabileceği ama mazur görülemeyeceği so –
nucuna varır.