Delaletü’l-Hairin Yazarı, Konusu, Özellikleri, Hakkında Bilgi

Delâlettül-hâ’irîn. Yahudi filozofu İbn Meymûn’un (ö. 601/1204) İslâm filozoflarının tesiri altında din – felsefe ilişkilerini incelediği felsefî -kelâmî eseri.

İbn Meymûn’un düşünce sisteminin derli toplu yer aldığı en büyük ve yahudi düşüncesinin en meşhur eseridir. 1186 yılında müellifin gözde öğrencisi Rabbi Yûsuf b. Rabbi Yehûdâ’ya hitaben yazıl­maya başlanmış ve 1190 yılında tamamlanmıştır. İsken­deriye’de bulunduğu sırada kendisinden mantık, matematik, astronomi dersleri alan ve gerçek adı Yûsuf İbn Şem’ûn (Joseph İbn Sham’un) olup yanlış olarak fbn Aknîn nisbesiyle de tanınan {EJd., XI, 757) bu talebesinin kutsal metinlerdeki sır­lan kavramaya liyakatli olduğunu gören İbn Meymûn, ona bu sırları öğretmek istemişse de talebesi bunlarla yetinme­yerek İlahiyat bilimlerini öğrenmek ve müslüman kelâmcıların görüşlerini de yakından tanımak arzusunda olduğunu bildirmiştir. İbn Meymûn ise bazı temel ilimleri öğrenmeden ilahiyat öğrenmeye girişmenin fayda sağlamayacağını dü­şünerek onun bu isteğini yerine getir­memiştir. Fakat konu üzerinde ısrar eden talebesi, İbn Meymûn’un derslerini bı­rakıp o sıralarda İslâm bilim ve düşün­cesinin merkezi durumunda olan Halep ve Bağdat’a gitmek üzere İskenderiye’­den ayrılmıştır. Bir süre sonra bu entel-lektüel çevrede yolunu kaybederek yahudi akaidiyle ilgili bazı konularda şüp­heye düşmüş, bu durumdan haberdar olan İbn Meymûn, hem kafası karışmış olan bu öğrencisine hem de onun gibi yolunu yitirenlere hakikati gösterecek bir kılavuz olmak üzere bu eseri kaleme almıştır.

Üç bölüm (cüz) halinde düzenlenen eserin birinci bölümü bir mukaddime ile yetmiş altı fasıldan oluşmaktadır. Mu­kaddimede, eserini yazmaktan asıl ama­cının Tevrat’taki bazı terimleri açıkla­mak olduğunu bildiren müellif, bu terim­lerden bir kısmının ortak lafızlar (müşte­rek), bir kısmının alegorik (müstear). bir kısmının da anlamları aynı olmakla bir­likte derece bakımından farklılık ifade eden (müşekkek) terimler olduğunu be­lirtmektedir. Filozofun mak­sadı, eserde yer alan konuları halk kitle­lerine veya felsefeye ilk başlayanlara ya­hut dinî ilimlerden başka bilimlerle ilgi­si olmayanlara anlatmak değildir. Onun asıl amacı, mensubu bulunduğu Yahu­diliğin gerçekliğini kabul eden, mükem­mel bir din ve ahlâk anlayışına sahip ol­duğu halde felsefî ilimleri öğrenen ve onların cazibesine kapılarak aklın üstün­lüğüne inanan, şeriatın sırlarını kavra­yamadığı için Kitâb-ı Mukaddes’teki or­tak lafızları, alegorik ve girift anlamlı terimleri anlayamayan, bu yüzden “hay­ret ve dehşet içinde kalmış” dindar in­sanları uyarmaktır. İbn Meymûn’a göre bu İnsanlar için iki seçenek vardır. Ya aklın verilerine tâbi olup elinin ortaya koyduğu tezleri reddedecekler veya inan­dıkları ilkelere bağlanıp aklın verilerini görmezlikten gelecekler, fakat her iki durumda da bocalayıp kalacaklardır. Mü­ellif, kitabı yazmaktaki ikinci amacının mukaddes metinlerde müphem olarak zikredilen misalleri açıklamak olduğunu belirtir. Zira bu misallerin neden zikre-dildiğini kavrayamayan bazı cahiller on­ları sadece zahirlerine göre değerlen­dirmektedir. Halbuki bunların zahiri an­lamlarının yanı sıra bir de bâtınî mâna­ları vardır. Bilgin kişiler de bu misalleri zahiri anlamlarıyla değerlendirdiklerin­de şaşırıp kalmaktadırlar. Şu halde söz konusu misaller İzah edilir veya bunla­rın gerçek anlamlan ile yorumlanama-yacağı delilleriyle kendilerine anlatılırsa onlar da içine düştükleri hayretten kur­tulup doğru yolu bulabilirler. Bu sebep­le kitabına Delâletü’l-hâ’irin (hayrette kalanlara kılavuz) adını verdiğini bildiren müellif, eserinin onu iyice anlayıp kav­rayanların bütün problemlerini hallede­ceği iddiasında olmadığını, sadece prob­lemlerin pek çoğunu veya belli başlıları­nı çözeceği kanaatini taşıdığını ifade et­mektedir. Aynı meseleyi dinî eserlerinde de ele aldığını bildiren İbn Meymûn, mukaddes kitaplarda söz konusu edilen “yaratılış kıssasfnın tabiat bilimlerinin (fizik) konusunu oluşturdu­ğunu, “emir kıssasfnın ise ilahiyatın (me­tafizik) mevzuunu teşkil ettiğini, dolayı­sıyla emir konusunun sadece bilgelerle şuurlu kimselere ve ancak ana mesele­ler halinde izah edilebileceğini söylemek­tedir. Bununla beraber fizik bilim­lerinin de büyük bir bölümünün herke­se açıklanmaması gerekir. Nitekim ya­ratılış kıssasının başkalarına anlatılma­sı, yalnız ilâhî dinler tarafından değil an­tik dinler ve filozoflar tarafından da uy­gun görülmemektedir. Meselâ Eflâtun (Platon) heyuladan dişi, suretten de er­kek diye söz ederken varlığın prensiple­rini sembolik olarak anlatmaya çalışıyordu. Gerçekte tabiat İlimlerinin bazı prensipleri, bilhassa ilahiyatla iliş­kisi bulunan bölümleri bir sırdır ve her­kese açıklanması mümkün değildir. Kal­dı ki bu sırlar tek bir kişi tarafından de­rinliğine ve tam olarak bilinemez, sade­ce belirli zamanlarda bazı insanlara bu sırlar feyiz halinde ayan olur, sonra çe­şitli engellerden dolayı “gecenin karan­lığı gibi” kaybolup gider. Bu feyizler, ki­milerinde ardarda gelerek süreklilik gösterirken kimilerinde uzun veya kısa ara­lıklarla ortaya çıkar. İnsanların kemal dereceleri bu feyze göre değerlendirilir. Müellif, feyizden hiç nasip almamış ka­bul ettiği halk yığınlarının devamlı zifiri karanlıklar içinde bulunduğunu düşün­düğünden eserinde onları hiç nazarı iti­bara almadığını, yalnızca bilim ve felse­feye gerçekten vâkıf olduğu halde dinî konularda şaşkınlık içinde kalmış bulu­nan aydınlara doğru yolu göstermek is­tediğini tekrar tekrar vurgulamaktadır. Buna göre bilgi sahibi olma­yan ve ilimlere yeni başlamış olan insan­lar Delâletü’l-hâ’inn’m ancak bazı kı­sımlarından faydalanabilirler; tam din­dar oldukları halde belirtilen sebeplerle hayrette kalmış olanlar ise bu kitaptan fazlasıyla istifade edecekleri gibi ondan çok hoşlanıp zevk de alacaklardır. Yanıl­tıcı yöntemler ve doğru olmayan görüş­lerle beyinleri kirlenmiş olan bulanık fi­kirli kimseler ite hiç bilgileri olmadığı hal­de bilgili olduklarını sananlar ise bu ki­tabın birçok kısımlarından hoşlanmaya­caklar, kitabı eleştirecekler ve onu bir türlü anlayamayacaklardır. İbn Meymûn, on binlerce cahil yerine bir tek erdemli kişinin kendisiyle aynı düşünceyi paylaş­masını tercih ettiğini ve o bir tek kişi­nin içine düştüğü bunalımı ve hayreti gidermeyi daha önemli gördüğünü ifa­de etmekte, daha sonra her­hangi bir eserde karşılaşılabilen çelişki veya tezadın sebeplerini tesbite çalışa­rak Kitâb-ı Mukaddesteki çelişkilerin de bunlardan farklı olmadığını örnekleriyle göstermektedir.

Müellif, Delâletü’l-hâ’irin’in birinci bölümünde ilkin Tevrat’ta yer alan ve çeşitli anlamlara gelebilen suret, şekil, hey’et, nazar, re’y, ayn, recül. imree, vi-lâdet mekân, kürsî, cülus, kavme, vu­kuf, nasb, sahra, kurb, mes, tekaddüm, melâ’, ulüv, abr, meri, hurûc, sîre, se­ken, ricl, gazab, ek! gibi antropomorfiz­mi andıran temel kavramların İbrânî-ce ve Arapça’daki anlamlarının yanı sıra Tevrat’taki kullanılışlarını da örnekleriy­le açıklamaktadır. Daha sonra insan ak­lının bazı varlıktan kavrayabildiğini, bazı varlık türlerini ise kavrama imkânından yoksun olduğunu, bu sebeple insanlann kavrayamadıkları şeyleri kendilerine gö­re algılamaya çalıştıklarını bildirerek bu tutumun, duyu vasıtalarıyla kavranması mümkün olmayan şeyleri organik yapı­ya dönüştürerek algılama sakıncası (tec-sîm) doğurduğunu belirtmekte ve daha çok duyular üstü konuları ihtiva eden ilahiyat biliminin öğrenciye ilk başta öğ­retilmesinin sakıncalı olduğunu tekrar­lamaktadır. Ona göre bu sakıncanın üç temel sebebi vardır,

a- Genellikle ilahi­yat bilimlerinin konusu kapalı olup an­laşılması güçtür,

b- İnsan zihni, ilahiya­tın konusunu oluşturan İlimleri ilk mer­halede kavrayacak kapasitede değildir,

c- İlahiyat alanına giren bilimleri kavra­yabilmek için Öncelikle daha başka bil­gilere ihtiyaç vardır. Bu sebeple önce mantık, riyâzî ilimler, tabii ilimler öğre­nilmeli ve ancak bundan sonra ilahiyat öğrenimine geçilmelidir. Filozo­fun bu husustaki düşüncelerinin Kindîve FârâbTden mülhem olduğu anlaşılmak­tadır. Tanrı’nın cisim olmadığını, ancak O’na izafe edilen sıfatlardan bir kısmı­nın Tann’nın bir cisim halinde algılan­ması sonucunu doğurabileceğini düşü­nen İbn Meymûn, konuyla ilgili olarak Tevrat’ta yer alan vech, âhir, kalb, ruh, nefis, hay, cenah, ayn, sîmâ gibi terim­leri açıklamaktadır. Allah’ın sıfatları ko­nusunda Meşşâî düşünürlerin ve Mu’te-zile’nin büyük ölçüde etkisinde kalan İbn Meymûn’a göre Tann’nın hiçbir şekilde sübûtî sıfatları yoktur ve O’nun cisim olması mümkün değildir. Bu bö­lümün önemli bir kısmını oluşturan sı­fatlar konusunda Tevrat’taki bazı me­tinleri yorumlamaya çalışan İbn Meymûn, Tann’nın selbî sıfatlarla tavsifinin (ne olmadığım belirlemenin) en doğru tavsif olduğunu, sübûtî sıfatlarla tavsifinin ise hem şirk hem de Tanrı’ya eksiklik isnat etme anlamı taşıdığını özellikle vurgu­lamaktadır. Ardından Tann’­nın isimleri konusuna geçen düşünür, Meşşâî filozoflann Tanrı’yı akıl, ma’kül ve âkil diye ifade etmelerinin tevhid il­kesine ters düştüğünü ve Tann’da çok­luğu gerektireceğini söyleyerek onlann Tanrı’ya ilk illet veya ilk sebep demele­rine kelâmcıların karşı çıktıklannı ve bu­nun yerine fail terimini kullanmayı ter­cih ettiklerini, bunun ise konunun özü­ne ilişkin farklı bir anlayış getirmediğini söylemektedir. Felekler teorisini geleneksel Yeni Eflâtuncu anlayışla açık­larken feleklerin canlı olduğunu, hepsi­nin birlikte hareket ettiği ve bu bakım­dan tek bir insana benzediğini, bu se­beple insana küçük âlem, âleme ise bü­yük insan denildiğini belirterek kâinat­ta var olan her hareketin ilkesinin fele­ğin hareketi olduğunu ve yine âlemde nefis sahibi her varlığın ilkesinin de fe­leğin nefsi olduğunu bildirmekte, bu şekilde âdeta Kindrnin görüşlerini tekrarlamaktadır. Bu bölümün son dört faslında kelâmcıların ana tezlerini özet halinde ortaya koymaya çalışan mü­ellif, önce on iki mukaddime halinde ke­lâmcıların atom (cevher-i ferd), boşluk (ha­lâ), zamanın anlardan oluşması, cevhe­rin mutlaka bazı arazlarla birlikte bulun­ması, bazı arazların atomdan ayrı bulunmayacağı, arazların iki ayrı zamanda var olamayacağı, varlıkta bir tek cevher­le arazlardan başka bir şey bulunmadı­ğı, arazların birbirini taşımayacağı, son­suzun mümkün olmayacağı ve duyula­rın yanılması gibi konulardaki görüşle­rini değerlendirmektedir 74. fasılda kelâmcıların âlemin yaratılmış (ha­dis) olduğuna dair görüşlerini, Fârâbî’-nin bugün kaybolduğu sanılan el-Mevcûdâtü’l-müteğayyire adlı eserine dayanarak incelemektedir. 75 ve 76. fasıl­larda ise kelâmcıların Allah’ın birliği ve cisim olmadığı konusundaki delillerini özetlemektedir. Bütün bunlar. İbn Meymûn’un düşünce hayatının şekillenmesin­de İslâm düşünürlerine ne ölçüde borçlu olduğunun birer belgesi durumundadır.

Kırk sekiz fasıldan oluşan ikinci bölü­mün giriş kısmında mukaddimeler ha­linde Tanrf nın varlığı, birliği ve cisim ol­madığı anlatılarak madde ve hareket, fe­leği hareket ettiren güç, feleğin ve ha­reketin oluş ve bozuluşa mâruz kalması, feleklerin hareketinden mufârık akılla­rın varlığının ispatı, feleklerin canlı ve id­rak yeteneğine sahip bulunmaları, -Pisagorcular’ın söyledikleri gibi- feleklerin hareket ederken düzenli sesler çıkarma­ları, feleklerin şekli ve sayılan gibi antik felsefenin ve Ortaçağ düşüncesinin bazı problemleri, diğer bölümlerde olduğu gibi Tevrat’tan alınan pasajlarla açıklan­maktadır. Daha sonra Aristo’nun ilk ha­reketin ezelîliği konusundaki görüşü nak­ledilerek âlemin kıdemi ve hudûsü prob­lemine geçilmekte ve âlemin kıdemine ilişkin Aristo sarihlerinin iddiaları ile da­yandıkları deliller eleştirilmektedir. Ar­dından hudûs delilinin, varlığın tabiatın­dan değil aklın Tann hakkındaki hüküm­lerinden çıkarılması gerektiği savunul­makta ve bu konuda üç ayrı delil zikre­dilmektedir. Tabii olarak buradan su­dur teorisine geçilmekte, âlemde bir ni­zamın hâkim olduğu belirlenerek tesa­düfün imkânsızlığı vurgulanmakta ve Tann birleşik olmadığı için O’ndan sâdır olan şeyin de basit olması gerektiği şek­lindeki Yeni Eflâtuncu müslüman filo­zofların tezleri tekrarlandıktan sonra Tann’nın cisim olmayacağı sonucuna vanlmakta ve âlemin kadîm olmayıp ha­dis olduğuna dair Tevrat’tan deliller ge­tirilmektedir.

İbn Meymûn’un Delâletü’î-ha3irîn’l yazmaktaki amaçlanndan biri, Kitâb-i Mukaddeste söz konusu edilen “yaratma” ve “emir” kıssalarını açıklamaktır. Buraya kadar ele alman konuların emir kıssasını ilgilendirdiğini bildiren düşü­nür, bundan sonra yaratma kıssasına geçeceğini bildirmekte ve ilkin konuya dair iki mukaddime zikrederek “evvel” ile “mebde” terimleri arasındaki farkı açıklamaktadır. Buradan nübüvvet bah­sine geçen müellif Kitâb-ı Mukaddes’e dayanarak nübüvvetin mahiyetini araş­tırmakta, Hz. Musa’nın nübüvvetinin di­ğerlerinden farklı olduğunu ileri sürmek­tedir. İnsanın tabiatı itibariyle medenî bir yaratık olduğu, medeniyetin toplum halinde yaşamayı ve toplumsal hayatın kanun koymayı gerektirdiği şeklindeki Aristocu yaklaşımı tekrar ettikten son­ra İslâm düşüncesindeki geleneksel an­layış doğrultusunda peygamberlerin ka­nun vâzıı olarak bu görevi yerine getir­diklerini belirtmekte, dolayısıyla şeria­tın lüzumunu, peygamberliğin özelliğiy­le peygamberlerin mertebelerini anla­tarak ikinci bölümü bitirmektedir.

Delâletü’l -hâ3irin’in üçüncü bölümü­ne, Tevrat’ın anlaşılması güç olan kısım-lannı ana başlıklar halinde açıklayarak başlayan İbn Meymûn, yahudi din adam­larının özel sebeplerle Tevrat’taki bütün sırları halka açıklamadıklarını ve yazıya dökmediklerini, sadece bir kısmını söz­lü olarak naklettiklerini bildirmekte ve buradan hayır ve şer problemine geç­mektedir. Ardından Ortaçağ’ların en çok tartışılan konularından biri olan Tanrı’-nın bilgisi mevzuunu ele almakta ve fel­sefecilerin bu konudaki yaklaşımlarının yanlışlığını delilleriyle açıkladıktan son­ra ilâhî inayet meselesine girmektedir. Eskiden beri ilâhî inayet konusunda beş farklı kanaat bulunduğunu söyleyen dü­şünür, bu kanaatleri saydıktan sonra kendi görüşünü belirtirken aklının gös­terdiğine değil Kitâb-ı Mukaddes’in gös­terdiğine bağlı kalacağını ifade etmek­tedir. İlâhî bilgi konusunda genellikle fi­lozofların yanıldığını kabul eden müellif, bu yanılgının sebebinin İbn Rüşd’ün de dediği gibi Tann’nın bilgisinin bizim bil­gimize benzetilmesinden kaynaklandı­ğını söyleyerek Tevrat’tan verdiği örnek­lerle filozofların görüşlerini değerlen­dirmektedir. Tanrı’nın fiilleri konusun­da bazı temel ilkeler tesbit etmeye çalışan İbn Meymûn’a göre şeriatın asıl amacı nefsin ve bedenin ıslahıdır. Şeri­atların en doğrusu Hz. Musa’nın şeriatı olduğundan nefsin ve bedenin ıslahı Ya-hudilik’te önemli bir yer tutmaktadır. Daha sonra öteki dinlerle Musevîliğin gaye ve hedeflerini mukayese ederek Ya­hudilikteki emir ve yasakların hikmet­lerini açıklamaktadır. Bundan sonra Ki­tâb-ı Mukaddes’in anlaşılması en güç bölümlerinden birini oluşturduğunu söy­lediği Tevrat’taki kıssaların sırlarını an­latmaya çalışmaktadır. Eserin sonunda insanın yetkinliği konusunda eski ve ye­ni diye ayırdığı filozoflann görüşlerini aktaran müellif, filozofların söyledikle­riyle peygamberlerin söylediklerinin ay­nı olduğunu belirtmekte ve bu hususta Kitâb-ı Mukaddesten pasajlar naklet­mektedir.

İbn Meymûn, bütün eserlerinden ha­berdar olduğu Joseph ben Juda’ya yaz­dığı bir mektuptan anlaşılan İbn Rüşd’ün Faşlü’l-makâl”min so­nunda söylediği gibi şeriatla hikmetin aynı gerçeği ifade ettiği kanaatindedir. Çeşitli tarihî sebeplerle yahudi ilimleri­nin kaybolup gittiğini, buna karşılık hem doğu hem de batı İslâm dünyasında ilim ve tefekkürün büyük gelişmeler kaydet­tiğini, yahudilerin ise dinlerinin ilkele­riyle çelişmediği sürece müslüman filo­zofların görüşlerini benimsediklerini söy­leyen İbn Meymûn, kendisinin de Delâ­letü’î-hâ ‘irin’de bu görüşlere bağlı kal­dığını bildirmektedir.

İbn Meymûn bu eserinde, Aristo baş­ta olmak üzere Pisagorcular ve Platon gibi Grek düşünürleriyle Galen, Epikür ve Proclus gibi Helenistik düşünürlerin. Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Bâcce ve İbn Rüşd gibi müslüman filozoflarla Mu’tezilî ve Eş’arî kelâmcılarının görüşlerinden fay­dalanmıştır.

Delâletü’î-hâ3 irin Ortaçağ’dan gü­nümüze kadar, Spinoza da dahil yahudi düşünürler yanında başta Albertus Magnus ve Saint Thomas olmak üzere Orta­çağ hıristiyan düşüncesi üzerinde etkili olmuştur. Kitap 1233 yılında, İbn Mey­mûn’un fikirlerine düşman olan yahudi liderlerce Dominiken engizitörlerine ih­bar edilmiş ve Fransa’nın güneyindeki Montpellier’de yakılmıştır [Eld., XV, 769). Buna karşılık eserin bilhassa Allah’ın var­lığı ve sıfatlarıyla ilgili fasılları Tebrîzî ve çağdaş bilginlerden Muhammed Zâhid Kevserî tarafından değerlendirilmiştir.

İbranî harfleriyle ve Arapça kaleme alınmış olan Delâletü’î – hâ3irîn’ın Leiden’cle iki, Paris Bibliotheque Nationa-le’de üç, Londra British Museum’da iki. Oxford Bodleian’da on iki, Berlin ve Ka­hire kütüphanelerinde birer nüshası bu­lunmaktadır. Eserin metnini ilkin İbranî harfleriyle Salomon Munk üç cilt halinde Fransızca çevirisiyle birlikte neşretmiş, daha sonra Arap harfleriyle Hüse­yin Atay tarafından Süleymaniye Kütüphanesi’nde bulunan bir nüshaya dayanılarak yayımlanmış­tır.

Delâletti’}-hâ3irîn, müellif henüz ha­yatta iken Samuel İbn Tibbon tarafın­dan İbrânîce’ye çevrilmiş, Moreh Nevuk-him adını taşıyan bu çeviriyi bizzat mü­ellif tashih etmiştir. Bu sebeple modern çeviriler de dahil mütercimlerin çoğu Sa­muel İbn TibborTun tercümesinden fay­dalanmıştır. Bu çeviriden British Muse­um’da sekiz, Bodleian’da dokuz, Bibliot-heque Nationale’de ûç nüsha bulunmak­tadır. Delâletü’i-hâ’irin ikinci defa Judah al-Harizi tarafından tercüme edil­miş olup bilinen tek nüshası Paris Bib-liotheque Nationale’de saklanmaktadır. Eserin bilinmeyen bir mü­tercim tarafından Harizi’nîn İbrânîce çe­virisine dayanılarak yapılmış ilk Latince tercümesini J. Perle Münih’te bulmuş ve bunun 1520’de Paris’te basılan nüs­hanın aynısı olduğu anlaşılmıştır. Gedalih İbn Yahyah tarafından zikredilen Jacob Monteno çevirisi günümüze ulaş­mazken Johannes Buxtorfius çevirisi bu­gün elimizde bulunmaktadır. Eseri Yedidyah ben Moses İtalyanca’ya, Samuel İbn Tibbon’un çevirisine dayanarak adı bilin­meyen bir kişi Atmanca’ya ve Dr. Klein da Macarca’ya tercüme etmiştir.

Eserin modern tercümelerine gelince, ilkin Salomon Munk tarafından Le guide des Ğgares adıyla üç cilt halinde neşre­dilmiştir. İbranî harf­leriyle yazılmış Arapça metni de ihtiva eden bu çeviri daha sonra Arapça me­tin çıkarılarak 1970 ve 1979 yıllarında iki defa basılmıştır. M. Friedlander’ın The Guide for the Perplexed adıyla İngiliz­ce’ye çevirdiği eser 1904’te Nevvyork’-ta basılmış ve bu baskı sonraki yıllarda birçok defa tekrarlanmıştır. Daha son­ra aynı adla Shlomo Pines tarafından yeniden tercüme edilerek 1963 ve 1969 yıllarında Chicago ve Londra’da basıl­mıştır.

Delâlettil-hâ’irîn’e, başta Abraham Abulafia ve Abraham Crescas gibi bazı yahudi düşünürleri olmak üzere yaklaşık kırk kişi tarafından şerh yazılmıştır. Ay­rıca dünya kütüphanelerinde müellifi bi­linmeyen çok sayıda anonim şerhleri bu­lunmaktadır.

Eserin ikinci bölümünün yirmi beş mu­kaddimeden oluşan girişi üzerine Kut-büddin el-Mısrfnin (ö. 618/1221) öğren­cilerinden Ebû Abdullah Muhammed b. Ebû Bekir et-Tebrîzfnin yazdığı şerh, M. Zâhid Kevserî tarafından el-Mukaddi-mâtü’l-hams ve’l-‘işrûn min Delâle-ti’l-hâ’irin adıyla yayımlanmış, Hüseyin Atay aynı şerhi De-lâletü’l-hâ’irîn’in ilgili bölümüne dip­notları halinde eklemiştir. Bu şerh 1S56’da İshak b. Kurtubî tara­fından İbrânîce’ye çevrilmiştir; eserin mütercimi meçhul İbrânîce bir tercüme­si daha vardır.

Diyanet İslam Ansiklopedisi