CİHAD

 

DIŞ POLİTİKA

 

Bir ülkenin diğer
ülkelere yönelik tutumu, uluslararası sorunlara savaş ve barış ortamın­da çözüm
aranırken izlediği düşünce ve davra­nışların tümü.

Siyasal ve iktisadî
yapıları, sosyal ve kültürel seviyeleri ne olursa olsun, belli bir dış politika­ya
sahip olmak zorunda olan devletlerin, ulus­lararası sistemin bir üyesi olarak
yalnız başları­na, dışarısı ile İlişki kurmadan yaşamaları mümkün olmadığından
yabancı devletlerle ekonomik, ticarî, hukukî, sportif, kültürel, si­yasî vb.
alanlarda çeşitli düzeylerde ilişki kur­maktadırlar. Uluslararası ilişkilerde
bağımsız bir aktör olarak rol oynayan devletler, farklı düzeylerde İlişkileri
sadece diğer devletlerle kurmakla kalmamakta, çağımızda giderek ge­lişen
biçimde uluslararası ve uluslar üstü çok sayıda örgüt ile tle ilişki
kurmakladırlar. Dev­letlerin diğer devletlerle ilişkileri savaş ve ba­rış
dönemlerinde farklı şekillerde ortaya çı­kar. Günümüzde genelde dış politika
denin­ce, barış dönemindeki ilişkiler anlatılmak is­tenmektedir. Barış dönemindeki
ilişkiler eko-

nomik, siyasal,
sosyal, kültürel, askerî vb. alan­larda kurularak yürütülür. Bir ülkenin dış
poli­tikasının oluşması ve izlenmesinde belirli amaçlar gözetilir ve değişik
faktörlerin etkisin­de kalınır. Her devletin siyasal gücü, İhtiyaçla­rı ve
imkânlarının farklı düzeylerde olmasın­dan dolayı, dış politikalar arasında da
bir çeşit­lilik gözlenmektedir. Devletler ihtiyaçlarına, imkânlarına ve
uluslararası ortamın durumu­na göre dış politika hedefleri belirler ve bu
amaçlara ulaşabilmek için çeşitli plân ve prog­ramlar yaparak diğer devletlerle
ve uluslarara­sı Örgütlerle ilişki kurarlar. Bağımsız devletler için en önemli
sorunun, güvenlik ve kalkınma ile ilgili konular olduğu görülüyor. Her devlet
öncelikle güvenli bir ortamda yaşama, gelece­ğini güven altına alma hedefini
benimseyerek buna uygun bir dış politika belirler.

Devletler güvenlik
amacının yanında ekono­mik ve siyasal nedenlerle diğer ülkeler üzerin­de
belirli bir elkİ elde etmeyi, diğer devletle­rin gözünde bir prestije sahip
olmayı, ekono­mik ve sosyal refahı arttırmayı da hedef ola­rak
benimsemektedirler.

Bir devletin dış
politika alanında temel hede­finin ve bu hedefe ulaştıracak yöntemlerin be­lirlenmesinde
çeşitli faktörler etkili olur. ön­celikle ülke coğrafyası, tarihi, kültürü,
ekono­mik yapısı ve konjonktürel şartlar dış politika­nın oluşmasında rol
oynarlar. Bu itibarla bir ülkenin dış politikcvm belirleyenlerin çok sa­yıda
değişkeni hesaba katmaları gerekmekte­dir. Demokratik olmayan yönetimlerde dış
po­litika alanı bir “sır” alanı olup herşey gizlilik İçinde yürürdü,
çağımızda ülkelerin siyasal ha­yatlarında kitlelerin katılımı arttıkça iç
politi­ka ile dış politika arasındaki mesafe daralma­ya başladı. Siyasal
partiler ve baskı grupları yo-luylayığınlann karar alma mekanizmaları üze­rindeki
etkileri arttı ve dış politika yapıcıları değişik faktörlerin, etkisinde
kaldılar. Dış poli­tika ile iç politika arasında bir iş birliğine doğ­ru
gidildiği gözlenmektedir. İçeride ekono­mik kalkınmaya önem veren bir yönetimin
dış poliıikasındaekonomik İlişkilerin önemli yer tutması normaldir. Diğer
taraftan dış politika alanında hedeflerin ve araçların belirlenme­sinde
ideolojilerin ve zihniyet yapısının etkisi

görülürse de, astında
dış politikanın belirlen­mesinde en etkili faktör “ulusal çıkar”dir.
Ulu­sal çıkarlar her ülke için farklı anlam ve bütü­nü ifade ettiğinden dış
politikalar da farklı ol­maktadır.

Ülkeler dış politika
hedeflerine ulaşmak için birbirinden farklı yöntemlerve politikalar izle­yebilirler.
Yalnızcılığı (izolasyonizm), bağlan­tısızlık politikasını ya da ittifak ve
koalisyon­lar oluşturma stratejilerinden birini benimse­yebilirler. [I.Dünya
Savaş/ndan sonra Batı ve Doğu Avrupa ülkeleri ittifaklar ve koalisyon­lar
oluşturma yoluna gittiklerinden NATO ve Varşova Pakt’ları doğdu. Diğer yandan
Avru­pa devletleri AT çatısı allında bir araya geldi­ler. Türkiye de AT
çatısına girmeğe çalışmak­tadır. Doğu ve Batı blokları dışında kalan Üçüncü
Dünya ülkeleri bağlantısızlığı tercih cımiş olmakla birlikte kendi aralarında bazı
entegrasyonlara yönelmişlerdir.

Devletlerin dış
politika hedefleri ve strateji­leri gibi dış politika araçları da çeşitlidir.
Dip­lomasi ve savaş, dış politikanın temel araçları ise de bunların yanında
propaganda, ekono­mik teknikler ve iç İşlerine karışma gibi araç­lar da
kullanılabilir.

Davut DURSUN Bk.
Diplomasi; Siyaset; Uluslararası İlişkiler.

 

DIŞ YARDIM

 

Dış yardım, sermaye,
mal veya hizmetlerin ulusların ve/veya vatandaşlarının faydalanma­sı amacıyla
uluslararası transferidir. Diğer bir ifadeyle, zengin ülkelerden Asya, Afrika
ve Latin Amerika’nın gelişmekte olan ülkelerine kaynak transferi dış yardım
olarak ele alın­maktadır. Dış yardımlar iki şekilde yapılmak­tadır: L) Ekonomik
ve teknik yardım, ve 2) As­keri yardım. Ekonomik ve teknik yardım, fa­kirlik,
savaş ve doğal afetlerin verdiği zararla­rı azaltmak amacıyla ya da az gelişmiş
ülkele­rin uzun dönemli kalkınması İçin vatandaşla­rın hayat standardını
desteklemek amacıyla verilen bir yardımdır. Teçhizat veya eğitim da­nışmanlığı
şeklindeki askeri yardım, hem Do­ğu, hem de Batı blokunca yapılan yardımların

önemli bir kısmını
oluşturmaktadır. Diğer bir dış yardım türü de, sermaye transferidir. Bu yardım
genellikle nakit hibe ya da Ödünç şek­linde olmaktadır.

Dış yardım alan
ülkelere bakıldığından, yar­dım yapan ülkelerin ekonomik çıkarları, poli­tik
öncelikleri ve coğrafi yakınlığı Ön planda tuttuğu görülmektedir. Ulusal bir
politika ola­rak dış yardım XVIII. yüzyıldan itiaren önem kazanmıştır.
Müttefiklerin askeri gücünü ve etkinliğini arttırmaya yönelik bu tür yardımlar
XIX. yüzyılda Avrupa’da kesintili olsa da de­vam etmiştir. I. Dünya Savaşında
ABD, Avru­palı müttefiklerine önemli miktarda Ödünçler vermiş, bunlar daha
sonra hibeye dönüştürül­müştür. 1943-46 yıllarında faaliyet gösteren Birleşmiş
Milletler Yardım ve Rehabilitasyon İdaresi (UNRRA) dış yardımlara yeni bir içe­rik
kazandırmıştır. Daha sonra kurulan Dün­ya Bankası (IBRD) ve Uluslararası Para
Fo­nu (IMF) dış yardımlara yeni bir yaklaşım ge­tirmiştir.

II. Dünya Savaşı
sonrasında ABD, Sovyet tehlikesine karşı dış yardım programını uygu­lamaya
başlamıştır. Truman’ın kararıyla ve da­ha sonra Marshall’m önerileriyle
Avrupa’nın değişik ülkeleri askeri ve ekonomik ağırlıklı ABD yardımı almaya
başlamıştır. Sovyetlerin dış yardımı da spesifik ve stratejik projelere yönelik
btr özelliğe sahiptir. Soğuk savaştan dolayı Sovyetlerin seçtiği projeler
genellikle Batı blokunun reddedilmesini amaçlamakta­dır. Mısır ve
Hindistan’daki Sovyet yardımları buna güzel bir örnektir.

195U’li yıllarda dış
yardım, bu yardımı yapan ülkelerin güvenlik amaçlarını ön planda tuta­cak
şekilde yapılmaya başlanmıştır. Sovyetle­rin, ABD ve diğer Baiılı ülkelerin
gelişmekte olan ülkelerdeki çıkarları bu dönüşümü adeta zorlamıştır. 1949
yılında Truman, Sovyet blo-kuna sınır olan ülkelerde ekonomik ve askeri gücü
geliştirmek amacıyla Birleşmiş Millet-ler’e bağlı bazı organizasyonlar yoluyla
ABD yardımlarının kapsamım değiştirmiştir. Bu ne­denle ABD’dc bir dizi yasa
çıkartılmış, fon ve kurum kurulmuştur. Tarımsal Ticareti Geliş­tirme ve Yardım
Yasası (ATDAA), Kalkınma Fonu (DLF) ve Uluslararası Kalkınma Ajansı (AID)
bunların en önemlileridir. Za­manla ABD yardımları tüm gelişmekte olan ülkeleri
kapsayacak şekilde genişlemiş, ayrıca dış yardımların içeriği de değişmiştir,
örneğin 1960’lardan sonra kalkınma yardımları, proje bazından çıkıp program
kredileri halini almış­tır. Ülkelerin kendilerine yeterli hale gelmele­ri
düşüncesi bu değişikliğin temel nedeni ol­muştur.

Dış yardım yapan
ülkeler arasında en önem­lisi şüphesiz ABD’dir. Bu ülke 1945-80 yılları
arasında toplam 180 milyar dolar yardımda bulunmuştur. Batı bloku ülkelerinden
Fransa, Kanada, Batı Almanya ve İngiltere de dış yar­dımlar konusunda ağırlığı
olan ülkelerdir. Öte yandan Sovyetler Birliği, Doğu Avrupa ve Çin de doğu bloku
ülkelerine önemli dış yardımlarda bulunmuştur. Çin hariç doğu blo­ku
ülkelerinin gelişmekle olan ülkelere yaptık­ları yardımlar 1947-80 arasında 21
milyar dola­rı aşmıştır. Bunun yanında petrol ihraç eden ülkeler (OPEC)
teşkilatında yer alan Arap ül­keleri de hibe ve mat yardımı şeklinde önemli dış
yardımlarda bulunmuştur. Ülke bazında yapılan bu yardımlar dışında, çok yönlü
dış yardım programları hızlı bir gelişme göster­miştir. Özellike OECD
üyelerince 1960 yılla­rında oluşturulan Kalkınma Yardım Komitesi (DAC). Dünya
Bankası’na bağlı Uluslararası Kalkınma Teşkilatı (IDA), Uluslararası Fi-nans
Korporasyonu (IFC) gelişmekte olan ül­kelere farklı amaçlı yardım programı
uygula­yan önemli kuruluşlardır.

Büyük Ölçeklerde dış
yardım akımları ger­çekleştirilmiş olmasına rağmen, gelişmiş ve ge­lişmekle
olan ülkeler arasındaki fark gittikçe büyümüştür. Nüfus artışı İle milli gelir
artış oranlarının farklı olması, ülkeler arasındaki açığın artmasına neden
olmuştur. Ayrıca Marshal! planı altında Avrupa’ya yapılan yar­dımlar ilgili
ülkelerde ekonomik gelişmeyi sağ­lamış olmasına rağmen bu tür yardımlar Asya,
Afrika ve Latin Amerika ülkelerinde aynı de­recede etkili olamamıştır. En
önemli neden ise, yardım yapılan ülkelerde kurumsal sos-yo-ekonomtk ve kültürel
altyapıların önemli ölçüde farklı olmasıdır.

Dış yardım anlayışında
1960’lardan sonra ciddi değişiklikler ortaya çıkmıştır. Gelişmek­te olan
ülkelerin dünya ekonomisindeki deği­şikliklere karşı daha duyarlı davranması,
so­ğuk savaş kavramının daha bir açıklık kazan­ması, kırsal ve ırksal kesimden
gelen tepkile­rin artması, yardım yapan ülkelerde ekono­mik ve politik
dengelerin yeniden kurulma ih­tiyacının doğması gibi faktörler dış yardım
programlarının yönünü ve kapsamını etkile­miştir. Gelişmiş ülkelerle gelişmekte
olan ül­keler arasındaki tüm ilişkileri incelemek ve de­ğerlendirmek amacıyla
oluşturulan Pearson Komisyonu ve benzer diğer organizasyonlar, dış yardım
programlarına etkinlik kazandırma düşüncesinden doğmuştur.

Birçok Batılı ülke dış
yardım maliyetlerini azaltmak amacıyla değişik alternatifler geliş-lirmiştir.
1980’li yıllarda ortaya çıkan ekono­mik durgunluk özel yatırımların devlet
yardım­larının yerini almasına neden olmuştur. Güm­rük tarifeleri, garantili
tahvil ihracı, okyanus kaynaklarının kullanımı hatta özel çekim hak­ları (SDR)
dış yardım alternatifleri olarak gündeme gelmiştir.

Nazım EKREN

 

Dış Yardım ve
T’ürkiye

 

Gelişmiş ülkelerin az
gelişmiş ülkelere siya­sal, ekonomik, askerî ve insanî amaçlarla ver­dikleri
yardım. Dış tasarrufların bir cinsi de ta­mamen veya kısmen karşılıksız olarak
verilen hibe ve yardımlardır. II.Dünya Savaşı’ndan sonra Avrupanın yeniden
kalkınmasını sağla­mak amacıyla A.B.D. tarafından başlatılan ve daha sonra
‘Ortak Savunma Sistemi’ içinde devam ettirilen dış yardımlar, döviz, tarım ü
rünleri fazlası ve askeri malzeme şeklinde ya­pılmakladır. Dış yardımların
döviz olarak Öde­nenleri 1950’lerde herhangi bir ön şart taşıma­dan verilirken,
1960’dan sonra şartlı yardım şekline dönüşmüştür. Şartlı yardımlarda, yar­dımı
veren devlet bu yardımın belli projelerin veya kendi ülkesinden yapılacak
ithalatın finansmanında kullanılmasını istemekte ve yar­dımı ancak bu şartın
gerçekleşmesi halinde vermektedir. Az gelişmiş ülkelerde, iyi yatı­rım
projelerinin kıt olduğu dikkate alınırsa şartlı yardımların kaynak israfını
önleyeceği düşünülebilir. Buna rağmen şartlı yardımların millî kalkınma
stratejisine ters düşme tehlike­si de vardır.

Genel olarak dış
yardımlar siyasal, ekono­mik ve insanî amaçlar gözetilerek yapılmakta­dır.

Siyasal amaçlarla
yapılan dış yardımları hü­kümetler genellikle dış politikalarının bir ara­cı
olarak kullanırlar. A.B.D. ve Sovyetler Bİrli-ği’nin dış yardım programlarında
bu temel amaç açıklıkla görülebilir. Bir zamanlar -Marshall yardımları
sırasında Amerika Birle­şik Devletleri Avrupa ülkelerine yıkılan eko­nomilerinin
onarımı için yardım ederken, aynı zamanda komünizmin Avrupa’da yayılışını da
engellemek istiyordu. Truman Doktrini ile Türkiye ve Yunanistan’a yapılan
yardımların altında da Sovyetler Birliği’nİn Boğazları ele geçirerek Akdeniz’e
inme tehlikesini önlemek amacı yalar. 1950’leriıı ortalarında soğuk sava­şın
yoğunlaştığı sıralarda Amerika Birleşik Devletleri, Güney Doğu Asya’da, Orta
Do-ğu’da ve Latin Amerika’da birçok azgelişmiş ülkeyi siyasal nedenlerle askerî
ve ekonomik yönlerden destekleme kararı almıştır.

Şekil ve kapsam
yönünden farklı olsa bile Sosyalist bloktaki ülkelerin yardımlarında da aynı
amaçlar görülür. Bu ülkelerde Uzak Do-ğu’da, Afrika’da ve dünyanın öbür
yerlerinde siyasa! üstünlük kazanmak için dış yardımlar­dan yararlanma yoluna
gitmişlerdir.

Ekonomik nedenler ise
az gelişmiş ülkelerin sahip oldukları sınırlı kaynaklarla, kalkınma gibi büyük
bir görevi tek başlarına başarmala­rı çok güç olduğundan zengin ülkelerin
GSMH’lannın belirli bir payını her yıl dış yar­dıma ayırmaları, kendi millî
çıkarları açısın­dan gerekli görülmektedir. Global açıdan dü­şünülürse
kalkınmış ekonomilerle az gelişmiş ekonomiler arasında bir kader birliği
vardır. Az gelişmiş ülkeler kalkındıkça gelişmiş ülke­lerin ekonomik refahı
azalmayıp daha çok ar-

lar. Çünkü kalkınma,
az gelişmiş ülkelerde pi­yasa hacminin genişlemesi ve artan millî gelir
dolayısıyla uluslararası mübadelelerinin büyü­mesine olumlu etkide
bulunmakladır.

Dış yardımlar, yardım
veren ülkenin ekono­mik çıkarlarına dolaysız biçimde hizmet edebi­lir.
Sözgelişi, projeye bağlı yardımlarda, yar­dım veren ülke çeşitli projeler
arasında kendi ekonomik çıkarlarına en uygun bulduğunu se­çer ve onun
finansmanına katkıda bulunur. Bu durumda yardım konusu, örneğin onun da
yararlanabileceği bir transit yol, köprü veya li­man projesi olabilir.
Yardımların ihraç malla­rının satın alımı kaydına bağlanması da yar­dım verenin
dolaysız şekilde çıkarlarına hiz­met etmekledir. Çünkü bu sayede ihraç malla­rına
pazar sağlanmakta ve dış ödemeler bilan­çosu olumlu yönde etkilenmekledir.

İnsanî ve ahlakî
düşünceler açısından zengin­lerin yoksullara yardım etmesi ahlakî bir dav­ranış
olarak görülmektedir. Ancak gerek geliş­miş, gerek az gelişmiş ülkelerde bu
düşünce ile yardım zorunluluğuna inananlar bulunabi­lirse de uzun dönemde
hiçbir karşılık bekle­meden yapılan yardımlara rastlamak imkânı pek yoktur.

Türkiye, II.Dünya
Savaşı’ndan bu yana de­vamlı açık veren ödemeler bilançosunu dış yardımlar ile
kapatmağa çalışmıştır. Türkiye’­nin aldığı dış yardımlar esas itibariyle dört
grupta toplanmaktadır. Dış yardımların sağ­landığı yer açısından Amerikan
yardımları en büyük miktara sahiptir. Amerika Birleşik Dcv-leıleri’nin
Türkiye’ye sağladığı İlk dış yardım Marshall Manı adını taşımaktadır. Daha son­ra
bu yardımlar değişik adlarla devam ettiril­miştir. ABD’nin Türkiye’ye sağladığı
dış yar­dımlarda ekonomik yardımların yanında aske­rî ve aynî yardımların yeri
büyüktür. Türkiye’­nin sağladığı dış yardımlarda ikinci grubu ABD dışındaki
diğer ülkelerden, özellikle de İngiltere ve F.Almanya’dan sağlanan yardım­lar
oluşturmaktadır. IMF, Dünya Bankası, OECH, OECD gibi uluslararası kuruluşlar­dan
alımın yardımlar üçüncü gruba girerken bunların dışında kalan diğer yardımlar
da dış vardımlann dördüncü grubunda ver almakladırlar.

Türkiye’nin ekonomik
kalkınması için dışarı­dan sağladığı yardımların siyasal faturası hep
tartışılmıştır. Tabiî olarak dış yardımların ağır bir siyasal faturası vardır.
Diğer taraftan bu yardımların ülkeyi dışarıya daha çok bağımlı kıldığı, verilen
tavizlerin ülkenin kalkınmasını olumsuz etkilediği de iddia edilmektedir.
Önemli olan ülkcyöneticilerinin millî çıkarlar­la dışayrdımları
bağdaştırabilmeleridir.

Mustafa SEVÜKTEKİN Bk.
Azgelişmişlik; Marsholl Planı.

 

DİKTATÖRLÜK

 

Diktatörlük, devletin
bir kişi ya da küçük bir grup tarafından mutlak denelim altında bulun­durulduğu
yönetim şeklidir. Diktatörlük teri­minin en yaygın anlamı şu özelliklerden en
azından bİriya da birkaçına sahip olan otorite tipini ifade eder:

 a) Yöneticiyi (veya yönetici­leri) eylemlerinden dolayı
sogruya çekecek ve­ya işten el çektirecek yasa ve adetlerin yoklu­ğu,

 b) Otoritenin gücü üzerinde sınırlamala­rın olmayışı,

 c) Önceden varolan yasaların hi­lafına yüce otoritenin
kazanılması,

 d) Normal görev devir-teslim için şartların olmaması,

 e) Otoritenin yalnızca sınırlı bir grubun yararı­na
kullanılması,

 f) Tcb’anın salt korku yüzün­den İtaat etmesi,») Gücün
tek bir insanın elin­de toplanması,

 h) Terör uygulanması. Antik çağda, geçici diktatörlük,
normal olarak devle­tin bunalım dönemlerinde olağanüstü bir hal tedbiri olarak
seçilirlerdi. Roma Cumhuriyeti ise askerîkrizler esnasında diktatörler tayin et­li
(terim gerçekte kökünü bu uygulamadan al­maktadır). Eski Yunan şehir devletlerinde
de zaman zaman, yurttaşların birliği ciddî şekilde tehdit altında bulunduğunda.
Solon gibi kim­selere yüksek kanun kuyuculuk güçlerinin ve­rildiği görüldü.

Modern dünyada ise
diktatörlerin çoğu kitle hareketlerinin önderleri olarak İktidara gel­miş ve bu
tür hareketleri kontrollerinde tuta­rak ve ikıidar lekeli elde etmiş siyasî
partiler vasıtasıyla yönetimlerini sürdürmüşlerdir. Bu­rada diktatörler, çoğu
kez bir askerî cuntanın

bir hükümet
darbesinden sonra iktidarı ele ge­çirmesi suretiyle, silahlı kuvvetler
arasından çıkmaktadır. Bu noktada önemli bir ayırım, halk tarafından seçilmekle
yahut baskıcı ku­rumları kontrolünde bulundurma yoluyla şah­sî gücünü kullanan
diktatör tipi ile, gerçekte büyük ölçüde sözde mevki sahibi olan yahut yönetici
bir klik içerisinde durumu “eşitler ara­sında birinci”liktcn başka
bir şey olmayan ve diktatörlüğü görünüşte kalan lider tipi arasın­da
yapılabilir. Hitler, Mussolini ve Stalin ger­çek anlamda diktatör i’diler. Oysa
daha yakın dönemde Sovyetler Birlİğİ’nde, şöhretini parti hiyerarşisi
İçerisindeki konumuna borçlu olup Polİtbüronuıı geri kalan üyeleri ile mücadele
etmek durumunda bulunan liderler büyük ihti­malle gerçek diktatörlüğü
bccercmcmiş olan­lardır. Modern dünyadaki diğer önderler ara­sında İse, General
de Gaulle Roma modelin­deki gibi halkın isteğiyle tayin edilmiş bir ‘k-riz’
diktatörü olmağa yakın görülürken. Gene­ral Franko özellikle hayatının
sonlarına doğru kendi yetki alanı içerisinde kesinlikle güçlü bir idareci
olarak belirmiştir.

Anayasaya dayalı bazı
yönelimlerde de top­lumun içinde bulunduğu çeşitli sosyal ve siya­sal
bunalımları aşabilmesi için yürütmenin ba­şında bulunan devlei veya hükümet
başkanla­rına olağanüstü yetkiler verildiği ve ılımlı de­nebilecek
diktatörlüklerin kurulduğu olmuş­tur. ABD, İngiltere, Fransa’da V.Cumhuriyct
rejimi ve Almanya’da Wcinıar Cumhuriyeti dönemi buna örnekgösterilebilir.ABD’de
baş­kanlarına, sahip oldukları geniş yetkiler sebe­biyle “seçimle gelen
krallar” denmiştir.

(SBA) Bk. Cuma;
Despotizm.

 

DİL

 

Dil tüm insani yeteneklerin
İnsana en özgü okmıûtr. O, homosapietts’in, akıllı İnsanın ka­rakteristiği
olarak tanımlanmaktadır. Nerede insan varsa orada dil vardır. Bugün dünyada
konuşulan dillerin sayısı kesin olarak bilinmi­yorsa da en az 3.000
civarındadır. Bazı farklı tahminlere ve kişinin “dil” ve
“diyalektik”! tanımlayışma göre bu rakam 8.000’e kadar çıka­bilmekledir.
Dünyanın milyonlarca insanla do-iu olduğu gözönüne alındığında bu sayı ger­çekten
de küçük kalır. Dünya nüfusunun yarı­sı (yaklaşık olarak 2,5 milyar insan) bu
binler­ce dilden sadece onbeşinİ konuşmaktadır.Bun-lar arasında dünya nüfusunun
epeyce bir kıs­mı (yaklaşık 390 milyon kişi) Mandarin Çince-si konuşmaktadır.
Bir Athabaskan dili olan Apaci dili ve bir Algonguİan dili olan Mcno-nıini gibi
dillerin yalnızca bir kaç konuşanı var­dır. Bu diller birbirinden ve Zulu,
Lapp, İbra-nİce, Özbekçe ya da İngilizcedcn çok farklı bir yapıda gözükürler.
Dahası, bu “yüzeydeki” farklılıklara rağmen, tüm beşeri diller evren­sel
özellikler ve sınırlamalarla işler. Bu dilin gramerini söken kişinin gramerin
temel özel­likleri bakımından bir diğer dilin gramerini de anlayacağına işaret
eden RogerBacon taralın­dan XIU. yüzyıl başlarında anlaşılmış bir olgu­dur.

İnsan dillerinin
benzerlikleri konuşulan dil­leri aşar ve dünyadaki sağır İnsanların kullan­dığı
işaret dillerini de içerir. Bu işaret dilleri üzerine yapılan araştırmalar
göstermektedir ki, her ne kadar sesler yerine jestlerden ve an­laşmak için
kulakla algılama sistemi yerine görsel algılama sisteminden yararlan ılıyorsa
da onların birimlerinin sistemleri, yapılar ve kurallar konuşulan dille aynı
temel İlkeler ta­rafından yönetilir.

Tüm insan, dilleri
eşil biçimde karmaşık ve eşit biçimde ifade yeteneğine sahiptir. İlkel diller
diye bir şey yoktur. Eğer bir kimse bir dilde meramını İfade edemiyorsa, aynı
düşün­ceyi ifade formu değişse de, bir başka dilde ifa­de edebilir. Vokabüler,
yani ses (ya da jest)’İn kayda geçmiş hali, her dilin anlam birimleri, diğer
dillerden kelime almak, sözcükleri birle­şik kelimeler teşkil edecek şekilde
birleştir­mek, sözcükleri harmanlamak ve akronimler (Radio Deıecting
AndRanging’den RADAR sözcüğünü türetmek gibi) çeşitli sözcüklerin başlangıç
harflerinden türetilen sözcükler kul­lanarak yeni kelimeler uydurulması
sureliyle yeni sözcüklerve kavramları içerecek denli g-nişlelilebilir.

Uzun kelime ya da
deyimlerin kısaltılmaları da (Doktor’un Dr. şeklinde kullanılmasında görüldüğü
gibi) sözlüğe girebilir ve Özel İsim­ler ortak terimler olarak kullanılabilir.
Örne­ğin saıuhvic/ı kelimesi, normal öğünlerde ye­mek yiyecek vakti olmayan
İngiltere’deki IV. Sandwich Earl’ünün adından gelmektedir. O ekmeğin arasına
çeşitli katıklar koyarak öğü­nü geçiştiriyordu. Her ne kadar bu örneklerin tümü
İngİlizceden alınma ise de, tüm diller benzer tarzda vokabüterlerini
genişletebilir. Türkçede Fransızca’dan ‘soğutucu’ anlamına gelen frijider
sözcüğü için “buzdolabı” sözcü­ğü, bu lür birleşik sözcüklere bir
örnektir.

Tüm dillerin ortak ve
evrensel bir niteliği o dilin vokabüler türünün büyük bölümüyle atıf­ta
bulunduğu şeyle ya da anlamtyla yapay bi-Çimde (keyfi) ilişkili olmasıdır.
Örneğin Türk­çe’deki ev sözcüğü İngilizcedc house Fransız-cada maison,
İspanyolcada casa, Rusçada dom, Akan dilinde ise dan şeklindedir.

Tüm insan dilleri
sınırlı fonetik özellikler ya da nitelikler dizisiyle tanımlanabilen ‘c\ ‘m’,
‘a’, ve ‘t’ gibi sınırlı kesik sesler dizisi kullanır. Ünlü ve ünsüz ses
parçaları köpek ya da ek­mek gibi morfomler adı verilen anlamlı birim­leri
meydana getirmek üzere birleşirler. Kimi sözcükler tam bir morfemden oluşurken,
baş­kaları karmaşık ‘morfolojik’ birimlerdir. Yani basil morfemler köpek ya du
köpeksi gibi keli­meleri oluşturmak üzere birleyebilirler. Her dil kelime
teşekkülüne özel sınırlamalar getir­miştir. İngilizcedc bir kelimeyi olumlu/,
hale getirmek için kelimenin başına un-eki getİrİ-lİr. Örneğin unlİkelyya da
ıınfortunaıely gibi. Ama kimse kalkıp da bu eki kelimelerin sonu­na getiremez.
Bu şekilde oluşturulan kelime­ler ingilizce açısından saçma olurdu. Aynı şey
sona gelen ekleri başa getirmek için de doğru­dur.

Bir dilde, kelimelerin
cümleler oluştur­mak üzere nasıl bir araya geleceğini tayin eden sınırlamalar
ya da kurallar vardır. Adam masada oturuyor cümlesi ile Adam­da masa oturuyor
cümlesi kuruluşu bakımından aynıdır, ama ikincisi anlamsızdır. Çünkü keli­meler
Türkçenin cümle yapısına, kurallarına uygun olarak yan yana gelmemiştir.

Her dildeki cümle
yapısıyla ilgili kurallar, ba­zı noktalarda birbirlerinden farklı olabilirler­se
de, benzer türden kurallardır. Türkçede, ör­neğin sıfatlar isimlerden önce
gelir. (Kımıızı ev gibi). Fakat Fransızcada genellikle isimler sıfatlardan
öncedir (la ımıison rouge gibi). Fa­kat tüm dillerde bu sentaks kuralları
sınırsız bir cümleler dizisinin yaratılmasına imkân ve­ren bir tekerrür
(recursİon) ilkesini içerir. Biz bunun böyle olduğunu biliyoruz, zira bir dili
konuşan herhangi bir kişi daha önce hiçbir za­man kullanmadığı ya da hatta
duymadığı cüm­leleri üretebilir ve anlayabilir. Bir dili konu­şanlar bu
kuralları kendiliğinden bilir; sonsuz bir cümleler dizisini anlama ve konuşma
yete­neğine ait (emelindeki bilgi sistemi, bir dilin zihinsel gramerini
oluşturur. Bu dilbilimsel bilgi, konuşurken.ya da anlarken kullanılan sü­recin
aynısı değildir. Ne var ki, dili kullanır­ken biz, konuşmak ve anlamak için
diğer dilbi­limsel olmayan sistemleri (motor, algısal, biliş­sel, sistemleri)
olduğu kadar, bu zihinsel gra­meri de kazanmamız gerekir.Dilin bilgisi (gra­mer)
ile dilbilimsel performans arasındaki bu fark, İlkece, niçin bir dilde çok uzun
bir cümle­nin yer almadığını ve dilin sonsuz olduğunu açıklar. Öte yandan dili
kullanma sırasında her cümle sınırlıdırve bir ömür boyunca anla­şılan ve
üretilen toplam cümle sayısı sonsuz­dur.

Tüm dillerin temelinde
yatan gramerler ve dilin evrenselliği l’ikri, insan beyninin dili elde edip
kullanmak İçin eşsiz biçimde donatıldığı­nı varsayar. Bu görüş çocuklardaki dil
edinimi üzerinde yapılan araştırmalardan giderek da­ha fazla destek
bulmaktadır.

İnsan beyninin
bir’dil-öğrcnmc organı’oldu­ğu görücüne daha sağlam bir destek, afazi gibi dil
bozukluklarının nöroloji incelemelerinden gelmiştir. (iLinümüzde hiç kimse,
1861’de Pa­ul Broca ural’ından orlaya konan tezi sorgula­maya yanaşmıyor. Bu
tez, dilin spesifik olan beynin sol yarı küresiyle ilişkili olduğu ya da oradan
yönetildiğini söyler. Dahası, sol bey­nin yarı küresine yönelik mevzii hasarın
dil ye­teneğinde bir gerilemeye yol açmadığı ve sol beyin yarıküresîndeki
farklı bölgelerde ortaya çıkan lezyonların tamamıyla seçici ve dili tah­rip
etme tarzıyla Önemli ölçüde tutarlı olduğu yolunda birleşen kanıtlar
bulunmaktadır. Bu seçicilik yukarıda tartıştığımız, gramerin fark­lı
kısımlarını yansıtır. Fonoloji (ses sistemi), lcxikon (morfem ve kelimelerin
kaydedilme­si), sentaks (cümle kuruluşu kuralları) ve se-mantikin (anlamlan
yorumlama kuralları) el­de edilmesi ve İşlenmesi, seçici olarak hasara
uğratılabilir. Aynı zamanda dil yetisinin (mele­ke) diğer zihinsel ve bilişsel
yetilerden bağım­sız olduğunu gösteren güçlü kanıtlar da var­dır. Başka bir
ifadeyle dil yalnızca insan türü­ne özgü olmadığı gibi, genel zekaya da dayan­maz.
Aşın geri zekalı çocuklar dili öğrenebil-mekteler; beyin lezyonlarına maruz
kalan kişi­lerce dil yeteneklerini yitirmekte, oysa diğer bilişsel
yeteneklerini muhafaza etmekteler.

 

Dİl ve Kültür

 

Dilin kültürle olan
İlişkisi üç ana şekilde ger­çekleşir: !- Dilin kendisi kültürün bir parçası­dır;
2- Her dil, ilişkili olduğu kültürün bir in­deksini sunar; 3- Her dil ilişkili
olduğu kültür­le sembolik bir ilişki içindedir. Bu konuları bi­raz daha açalım.

I- Küllün/ıı Bir
Parçası Olarak Dil: Çoğu İn­san davranışları dil-İçredir; bu yüzden dil, kül­türün
kaçınılmaz bir parçasıdır. Törenler, ayinler, şarkılar, öyküler, büyüler,
lanetleme-ier, ibadetler ve yasaların tümü konuşma (söz) eylemleri ya da konuşma
(söz) olayları­dır. Fakat sosyalleşme, eğitim, mübadele ve mükaleme gibi
karmaşık kültürel alanlar da tamamen dil İçinde geçen olaylardır. Şu halde dil,
kültürün sadece bir parçası olmakla kal­maz, aynı zamanda onun büyük ve can
alıcı bîr parçasıdır da. Verili bir kültürü anlamayı ve nüfuz etmeyi amaçlayan
herkes, o kültürün diline hakim olmak zorundadır, zira ancak dil aracılığıyla
kültürü yaşamak ve ona dahil ol­mak mümkündür. Diğer yandan, dil değişimi ya da
bir kültürün yakından ilişkili olduğu di­lin kaybedilmesi her ne kadar bir
kültürel kim­lik duygusu bilinçli ya da bilinçsiz bir tutum

düzeyinde baki kalırsa
da, bir kültür değişimi­ne ve muhtemelen kültürel sarsıntı ve tahriba­ta işaret
eder.

2- Bir Küttür İndeksi
Olarak Dit: Dilin bir kül­tür indeksi olarak rolü, onun kültürün bir par­çası
olarak rolünün (daha soyut bir düzeyde) bir yan-ürünüdür. Diller ilişkili
oldukları kül­türlerde ortak olan organize edici deneyimi ya da düşünme
yollarını sergilerler. Kuşkusuz dil­ler ilişkili oldukları kültürlercc kabul
edilen zanaatlar, İlgiler değerler ve davranışlar için leksikal (lexical)
terimler temin ederler. Fa­kat bu tür açıkça indekslemenin ötesinde ve üstünde
diller, aynı zamanda yukarıdaki atıfla­rın İçerisinde oriak olarak kaıegorize
edilip gruplandığı yerel öbekler ya da tipolojiler de sergilerler. Renkler,
hastalıklar, akrabalık iliş­kileri, gıdalar, bitkiler, vücut organları ve hay­van
türleri kültüre bağımlı tipolojilerdirve on-iarmkültürel olarak tanınan
sistematik nitelik­leri, ilgili oldukları kültüre bağımlı dilleri tara­fından
ortaya konulur. Bu demek değildir ki, belli d ilicri konuşanlar kaçınılmaz
olarak sade­ce ana dillerinde kodlanmış olarak bulunan kategorileri tanımaya
zorlanmıştır. Bu tür kı­sıtlamalar, kısmen de olsa etno-külıürlerdeve onların
İlişkili olduğu ana dillerde karşılaşılan­lardan farklı kategoriler sunan
matematiksel ve bilimsel diller aracılığıyla zayıflatılabiltr, el-kisi
azaltılabilir.

3- Bir Küttür Sembolü
Olarak Dil: Dİ1 madem ki insanlığın en hassasça işlenmiş sembol siste­midir, o
halde belirli dillerin içinde yer almala­rı ve belirli eıno-kültiirlerin
sembolü olmaları tabiidir. Bu yalnızca, bir parçanın bütününü temsil etmesi
olayından da ibaret değildir, ay­nı zamanda parçanın bütün için (ya da bütüne
karşı) düzenleyici bir sembol halini aldığı, ba­zı durumlarda kendi başına bir
amaç (ya da bir hedef) halini aldığı bir olaydır da. Dil hare­ketleri ve dil
çatışmaları dillerden onlarla iliş­kili kültürleri teşvik etmek (ya da
yadsımak) ve savunmak (ya da saldırmak) üzere insanla­rı harekete geçirici
semboller olarak yararla­nırlar.

(SBA) lök. Dil;
Dilbilim; Kültür.

 

DİLBİLİM

 

Dilbilim en basit
şekliyle dili bilimsel yön­temlerle inceleyen disiplin olarak tanımlanabi­lir.
Akademik bir disiplin olarak dilbilimin ge­lişimi son zamanlarda ve hızlı bir
şekilde ol­muştur. Dilbilim, 1960’Jt yıllardan başlayarak oldukça rağbet bulmuş
ve araştırmalara konu edilmiştir. Bu, kısmen gerek halk, gerekse ay­dınlar
düzeyinde dilin insanla ve İletişimle ilgi­si çerçevesinde uyanan bir ilgi
artışını, kısmen de Ckomsky ve arkadaşlarının çalışmaların­dan doğan, alanın o
dönemdeki iç gelişimini yansıtır. Fakat dile bir takım farklı perspektif­lerden
yaklaşılabilir ve dil insan hayatında o derece temel bir rol oynar ki, pek çok
disiplin dille şöyle ya da böyle ilgilenmek durumunda kalmıştır. Her bitim
esasen en azından bir dil-bilimscl unsuru içerir; bu vazgeçilmez unsur da,
teori ve gözlemlerinin dilidir. Peki dilbili­mi öteki bilimlerden ayırd eden
şey nedir?

Özellikle dilbilime
bitişik bir alan vardır: Bü­tün malzemesi sözle İlgili olan edebiyat incele­mesi.
Bununla birlikte bu örnekte bile dilbİ-limsel konularla ilgilenme tarzı bizzat
dilbili-minkındcn farklıdır. Tüm diğer alanlarda dil bir amaca götüren bir araç
mevkiindedir. Yal­nızca dilbilimdedir ki, o kendi başına bir amaç olarak
incelenir.

Pek çok başka bilim
gibi dilbilim de çok uzun bir uırİh-öncesİııe sahipse de, bağımsız bir akademik
disiplin tarzındaki modern şekli­ne ondokuzuncu yüzyılda ulaşmıştır. Özellikle
Hindistan, Çin ve Yunanistan gibi okur-yazar toplumlarda doğan milli
filolojilerin dilbilim­den daha eski bir geçmişi vardır. Modern dil­bilim,
Rönesans’taki semilik kaynaklardan ge­len ufak tefek katkılardan başka,
Yunan-Ro-ına geleneği temelinde Avrupa’da gelişmiştir. Bu milli filolojilerin
teorik açıdan en gelişmiş olanı Hindisıan’ınkiydİ ve Avrupa’da ancak
ondokuzuncu yüzyılda bundan haberdar olun­muş, öneminin kabul edilmesi ise çok
daha ya­kınlarda gerçekleşmiştir.

Gramercilerin
filolojik incelemeleri klasik gelenekte dilbilimin ana kaynağını teşkil ctmisse
de, diğer iki meslek de kayda değer nite­liktedir. Birincisi, dilin yapısına
(doğasına) du­yulan felsefi İlgidir. Burada başlıca sorun, ses ve anlam
arasındaki ilişkinin doğal mı, sayma­ca (konvansiyonel) mi? olduğu idi ve bu ko­nuyla
İlgili en Önemli tartışma Platon’un Cratylus kitabında geçmektedir. İkinci kay­nak
da retoriktir: halka hitap ederken veya ya­zı yazarken dilin etkileyici
kullanımı, Protago-ras’ın çeşitli fiil kiplerini ayırd edişi gibi dilbİ-limsel fenomenlerin
ilk analizlerinden bazıla­rı uygulamalı ilgiden kaynaklanmıştır.

Ne var ki, en önemlisi
İskenderiyeliler döne­minde geliştirilmiş olan gramercilerin filolojik
geleneğidir. Diğer milli filolojilerle ortak ola­rak bugelenek şu özellikleri
sergiler: Dillerin incelenmesi bazı kutsal metinler ya da eski Yunanda Homer’in
şiirlerinde görüldüğü gibi profan (din-dışı) metinlerin anlaşılması amacı­na
yöneliktir. Dillerin incelenmesi, tek bir dil üzerinde yoğunlaşmayı ve onun,
kaçınılmaz bi­çimde dilin değişmesiyle birlikte ondan farklı-laşan çağdaş
konuşma dili de dahil tüm diğer konuşma formlarına üstünlüğünün değerlen­dirilmesini
içerir. O tarihsel değişmeyi rasyo­nel bir süreç olarak değil, biçimsel olarak
ide­al bir durumdan bir dejenerasyon olarak gö­rür. Bu, mevcut kullanıma aykırı
olan Özel bir biçimi restore etme yönünde bir girişim olan preskriptivizm
kavramını getirir beraberinde. Yazılı metinler üzerinde yoğunlaşma, aynı za­manda
temelde sözlü bir metni yazılı bir for­ma büründürür, çünkü sesler görünüşte
karar­lı ve sabit yazılı formların arızi tezahürlerin­den ibarettir. Burada
dilin bizzat kendisi için incelenmesi, kendisinden sonra gelecek gra­merler
için bir model oluşturacak Tecime Grantntatike (yaklaşık İ.Ö. 100 civarında
yaşa­mış Dionysius Thrax’a atfedilir)’de çok çarpı­cı biçimde ifadesini
bulmuştur. Bu kitapta gra­merler çeşitli bölümlere ayrıldıktan sonra ‘gra­merin
en nazik kısmı olan edebî kompozisyo­nunun değerlendirİlmesi’yapılır.

Ne var ki, bu
geleneğin katkıları bununla bit­mez. O, Latince ve Yunanca İçin son derece
elverişli olan ve mevcut dilbilimsel terminolo­jinin büyükçe bir kısmının
kaynağı olan kapsamlı bir modelde geliştirmiştir. Bu model, sözcük-paradigma
modeli diye anılır. Cümle, az sayıda sınıflar -konuşma parçaları- içerisin­de
form ve işlev temelinde bölünmez olan söz­cüklerden oluşur. Dahası, her konuşma
parça­sı iki bakış açısından değerlendirilebilir: a) Bi-‘ Çimin iç değişkenliği
(morfoloji), b) Konuşma zincirindeki diğer sözcüklerle İşlevsel ilişki
(sentaks). Morfoloji alanındaki kalıcı başarı, sözlük anlamı ‘Örnek’ olan
paradigma kavra­mının keşfedilmesiydî. îsîm gibi konuşmanın bükümlü (tasrifi)
kısımları bir kategoriler dizi­sine göre değişiklik gösterir (örneğin olay ve
sayı); ve belirli modeller son derece az sayıda­dır. Sözgelimi, Latince’de tüm
birinci İsim çe-kimindeki isimler benzer biçim değişiklikleri gösterirler ve
puella gibi herhangi bir isim di­ğerlerinin takip edeceği bir örnek olarak görü­lebilir.
Bu bir başarı değildi ve dilde düzenlili­ği savunan analojistler ile onu
reddeden ano-malistler arasındaki İskenderiyeliler dönemin­de meydana gelen
tartışmalardan neş’et etmiş­ti. Düzenliliklerin araştırılması paradigmalar gibi
kapsamlı kalıpların varlığını açıklayan analojistler tarafından yürütülüyordu.

Bu modelin daha
belirgin bir görünümünü de burada zikretmeliyiz. O bir düzlemler hiye­rarşisini
İçerir. Sesler sözcükleri oluşturur; söz-cüklerse cümleleri meydana getirir. Bu
nokta­da iki belli başlı düzlem sözkonusudun Fono­lojik ve gramatik düzlem (gramatik
düzlem, daha önce görmüş olduğumuz gibi morfoloji ve sentaksa ayrılır). Böylesi
bir düzlemler fik­ri, dilbilim teorisinin bir parçası olma özelliği­ni korudu.
Özellikle fonolojik ve gramatik düzlemlerin mevcudiyeti -aralarında ilişkiler
olsa bile- herhangi bir dil teorisi için temel va­zifesi görebilir.

Böylece isimlerle
sıfatlar arasındaki farklar cevherler ve nitelikleri arasındaki farkları yan­sıtmaktaydı.
Daha da ötede bir takım diller, İnsan aklında doğuştan bulunan bu tür katego­rilerin
tüm dillerde mevcut bulunması gerekti­ği varsayımı temelinde mukayese
ediliyordu çoğunlukla.

XIX. yüzyıl, yalnız
dilbilimin bağımsız bîr di­siplin olarak doğuşuna sahne olmakla kalmadi, dil
anlayışında da bir devrimi yaşadı. Keşif­ler ve sömürgeciliğin sonucunda Avrupa,
bir­den çok sayıda ve çeşitte insan dilinin var oldu­ğunun farkına vardı.
Geleneksel açıklama Ba-bil Kulesi’nin Kitab-ı Mukaddcs’te anlatılan öyküsüydü
ve başlıca sorun, dillerin karışma­sından önce hangi dilin konuşulduğu idi:
Un-guaÂtlamica (Adem’in dili). Bununla birlikte şuna da dikkat edilmeye
başlandı: Dilde orta­ya çıkan farklılıklar tesadüfi değildi; onlar Ro­man,
Germen ve Sami dilleri gibi bir takım gruplara ayrılıyordu.

XIX. yüzyılın dönümü
civarında geliştirilen esas açıklama, nasıl İspanyolca, her ikisi de as­len
homojen bir dilin değişen biçimleri olduk­ları için, İtalyancaya benziyor
idiyse, asli (es­ki) dilin yazıya geçirilmediği Latince için de benzer bir
açıklama yapılmalıydı. Bir ‘Pro-to-Germenik’ ve bir ‘Proto-Semitik’ vb. dil
bu-lunmalıydı. Bundan başka, çok eski bir dilden bu farklılaşma süreci,
belirgin gruplaşmalara özgü değildi. Özellikle Hindistan’ın kutsal dili-olaıı
Sanskritçenİn keşfedilmesi, ona belirgin benzerlikler taşıyan Latince, Yunanca
ve di­ğer Avrupa dilleriyle birlikte asli (orijinal) bir Hİnd-Avrupa dili
hipotezine yol açtı. Bu dil grubu, çoğunlukla daha yakınlarda birbirin­den
ayrılmış olan Latince, Yunanca, Hind-I-ranlı, Germen dili, Slavca vb. dilleri
içine alı­yordu. Benzetme, bir aile (soy) ağacının aynı­sıydı.

XIX. yüzyıl
dilbilimine egemet. olan tarihsel karşılaştırmalı yöntem, temeldeki kadim dilin
ve onda meydana gelen sonraki gelişmelerin kurulmasını amaçlıyordu. Başlıca
Hind-Avru-pa dillerine uygulanmasına karşın diğer dil ai­lelerinin
incelenmesinde de ondan yararlanılı­yordu. Dile bu bakış tarzı pek çok bakımdan
klasik litolojiden tevarüs edilen geleneksel fi­lolojiye taban tabana zıttı.
Değişme tesadüfi bir yozlaşma olmayıp rasyonel kalıplar, dahi­linde meydana
gelmekte olup dilbiliminin ana konusunu oluşturur olmuştur. Fonolojik dü­zeydeki
değişimler telaffuz ve işitmedeki ben­zerliklere dayanarak anlaşılabilir.
Buradan kalkarak,yazılı form da değişme yozlaşma (de­jenerasyon) demek olmadığı
için sonuçta dil-

bilimscl
prescriptİvİzmin mantıksal temeli or­tadan kalkar..

XIX. yüzyılda ve
1920’lcre kadar gramatik tasvirin tevarüs edilen kalıbı sık sık değişmiş­se de,
etkisini sürdürmüştür. Çünkü ilgi odağı tarihsel değişme üzerindeydi. Ne var ki
1920′-lerin sonlarında, ‘yapısal’ adını verebileceği­miz dilbilimde diğer bir
temel devrim vuku buldu. Bunun ilk ifadesi, Genovalı Ferdİnand de Saussure’ün
ölümünden sonra yayınlanan Cours de !inguisiiquegenerale (Genel Dilbilim
Dersleri) (1915) adlı kitabında görüldü. Ken­disi tarihsel dilbilim eğitimi
görmüş olan De Saussure, sosyal bilimlere yaygınlaşacak bir terminoloji
getirdi. Dil tarihsel süreci açısın­dan art-zamanlı olarak (diachronically) ya
da değişimden soyutlanmış bir durumda iç ilişki­lere dayanılarak eş-zamanh
olarak (synehroni-cally) İki şekilde incelenebilirdi. Bu arada pek-çok bakımdan
birbirinden ayrılan, fakat dilbi­limin ana konusunu dilin eş-zamanlı yapısın­da
bulma noktasında birleşen bir takım yapı­salcı okullarvardı. Bunda
antropologların, Ba-ıılı olmayan diller üzerine yaptıkları çalışma­lar, önemli
bir etken oldu. Bu dillerin kayıtla­ra geçmediğinden sanki eş-zamanlı bir
yapı-daymış, hiç değişmiyormuş izlenimi veriyordu antropologlara. Bu da,
antropologları veri alan dilbilimcilerin, batılı olmayan dillerin de­ğişmeyen
eş-zamanlı bir yapıda oldukları ka­naatine sürükledi.

1957’de Noam
Cohmsky’nin Syntactic Stnıc-uıre.s adlı kitabı üretici gramer dönemini baş­lattı.
Temel kavram olarak işlevsel birimleri değil, kuralları almaktadır, Chomsky.
Dahası gramer, Amerikan yapısalcı okulunun başaşa-ğı dura*ı morfemler
fonemlerden oluşur anla­yışındaki gibi değil, fakat bütün cümle kalıpla­rı
arasındaki özel türden ilişkiler sentakstan başlayarakyukarıdanaşağıya doğru
kurulmuş­tur. Gramer’İn tamamı aksiyomalik bir sistem­den farklı değildi. Temel
formüllere çoğunluk­la derin yapılar (deepstructures) adı veriliyor­du (özne +
yüklem gibi). Birkaç yıl sonra şu görülmeye başlandı ki, bu temel yaklaşım yar­dımıyla
dilin tanımlanması yapısalcılıkta oldu­ğu gibi farklıktan teorilere de
kılavuzluk etmektedir ve bu alana egemen olan hiçbir tek teori olmamıştır.

Gerek yapısalcı,
gerekse üretici gramer dev­riminin doğurduğu temel bir sorun, dilbilim içi
(iruertİnguistic) karşılaştırmaların rolüyle ilgiliydi. Tarihsel bilim esasen
karşılaştırmalı bir yöntemdi, Takat yapıları tarilı-dışı olarak karşılaştırmak
mümkün müydü? Amerikan ya­pısalcı okulu bu sonuçların İçerikleri üzerinde
durdu. Hakim görüşün tek evrenselleri, meto­dolojilerdi. Diller bir dereceye
kadar farklıla-şabilirdi, öyle ki hiçbir dilbilimsel genelleme yapmak mümkün
olmayacak kadar. Prag oku­lu karşılaştırma yapılarının olabileceğini vur­guladı
ve özellikle fonolojide birkaç başlangıç yaptı. Chomsky 1%5’te (Synlociic
Stntcltıres) evrensel gramer kavramına yöneldi ve Gram-mcıitvgenerale kavramını
kendisinin selel’i ola­rak takdim elti ve Kartezyen dilbilimi savun­du. Tüm
gramerler aynı derin yapılara sahipti ve bunlar evrensel bîr genetik temelli
beşeri donanımı yansıtıyordu. Bu bakış açısı son tah­lilde, gramer formları
üzerindeki evrensel sı­nırlamalarla değiştirilmek zorunda kaldı.

Dilbilim halihazırda
önemli sayıda alt-alan-lara bölünmüş durumdadır, bunlardan bazısı
disiplİnler-arast niteliktedir.

Dilbilim içerisinde,
dilbilimcinin ilgi odağı­na ve alanına göre farklı dallar ayırt edilebilir.
Önemli bir ayrım, Ferdinand de San s sure ta­rafından getirilmiştir: Diakronik
(art-Zaman-h) ve senkronik (eş-zamanlı) dilbilim. Diakro­nik dilbilim dilin
değişmesini inceler (buna ay­nı zamanda tarihsel dilbilim de denilir), senk­ronik
dİlbilimse dilin, herhangi bir verili za­mandaki durumunun incelenmesine atıfta
bu­lunur. Tüm dillerin incelenmesi için genel prensiple çıkarmak ve bir fenomen
olarak in­san dilinin karakteristiklerini belirleme giri­şimleri sözkonusu
olduğunda buna genel dilbi­lim adı verilir. Özel (belirli) bîr dil sistemine
ait olgular üzerinde yoğunlaşıldığı zaman o, tasviri dilbilim adım alır. Amacı
diller arasın­daki farklar, özellikle de bir dİl-öğrctmc bağla­mındaki farklar
üzerinde odaklanırsa, konıras-/(/(farkı görmek amacıyla karşılaştırma) dilbi­lim
adı verilir. Eğer amacı temelde farklı diller ya da dil ailelerinin ortak
özelliklerini tes-bit etmek ise, alan karştlaştınnalt dilbilim (ya da ripolojik
dilbilim) adını alır.

Dilbilimdeki vurgu
tümüyle ya da kısmen ta­rihsel olduğunda, söz konusu alan karşılaştır­malı
filoloji ya da sadece filoloji olarak adlan­dırılır. Yapısal dilbilim terimi
zaman zaman 1940 ve i950’lerde geçerli olan sentaks ve fo­nolojiye aşırı özgül
yaklaşımlar çerçevesinde yaygın biçimde kullanılır. Zaman zaman da yü­zey (surface)
yapıdaki dilbilimsel birimler ara­sındaki açık ilişki sistemlerini kurmayı
amaçla­yan herhangi bir dilbilimsel analiz sistemine atıfla bulunan daha genel
bir anlamda kullanı­lır. Dil incelemesinde vurgu, derin (dcep) ya­pı gibi
kavramlara başvurmaksızın yapılır ve birimlerin tasnifi üzerinde olursa, kimi
dilbi­limciler, özellikle de üretici gramer (generati-ve grammar) okuluna bağh
olanlar, bayağı an­lamda taxonomik dilbilimden sözederler.

Dilbilimle diğer
bilimlerin çakışan ilgileri ye­ni karma bilim dallarının oluşmasıyla sonuç­lanmıştır:
antropolojik dilbilim, biyolinguis-tik, etno-lingtıistik, matematiksel
dilbilim, psi-kolinguisıik, sosyo-Ünguistik vb. Dilbilime ait bulgu, yöntem ve
teorik ilkeler diğer alanların sorunlarına uygulandığında uygulamalı dilbi­limden
sözedilir. Fakat bu terim stk sık yaban­cı dil öğreniminin teori ve
metodolojisinin in­celenmesiyle sınırlı kalmıştır.

(SBA) Bk.D/7.

 

DİN

 

Dinler inanç (akide),
uygulama (muamelat) ve organizasyon sistemleri olup, bunlar bağlı­larının davranışında
yansıyan bir ahlakı teşek­kül ettirir. Dini akideler kainatın nihai yapısı­na,
onun güç ve kader merkezlerine atıfta bu­lunmak suretiyle, dolaysız deneyimin
yorumla­rıdır. Bu akideler daima tabiaı-üstü terimlerle kavranmıştır. Herhangi
bir dini akideler man­zumesi genel olarak bir kozmogoni ile bir ta­rih
felsefesi, bir psikoloji ve bir sosyoloji İçe­rir. (Ancak, sekülarizasyon
sürecinde bunlar dinden kopmaya başlar). Bir dinde mevcut tabiat-üstü
varlıklara inanç, duygusal açıdan ol­dukça yüklüdür: Mümin kişi, onlara özet
bir nitelik, yani kutsallık hamlcder ve bu, tabiat üstüne hamledilen ya da onun
varoluşundan çıkarsanan davranış türlerine dek genişler.

Bu tür davranışlar ilk
elde ritüel (ibadet) davranışıdır: Aracılığıyla müminlerin tabi-at-üsıüyle
ilişkilerini sembolik form içinde yü­rüttükleri standartlaşmış pratiklerdir
bunlar. Ritüel, hayranlık, yakarış ve tabiat-üstünü kontrol etme girişimlerini
içerir; din ile büyü arasındaki farkı belirlemek oldukça güçleşir bu noktada.
Ritüel, daha ziyade, müminlerin çevresinde örgütlenebilecekleri davranış ku­ralları
sağlar.

Dîni organizasyon,
müminler topluluğuna katılmayı (üyeliği), geleneği sürdürme ve ihti­lafları
giderme girişimlerini tanımlar ve içsel farklılaşmayla müminlere dini görevler
yük­ler.

Nihayet din bir ahlak
(etik) da İçerir. Max Weber, bir dinin ahlakının, biçimsel emirleri­nin sosyal
hadiselerle etkileşimin sonucu oldu­ğu üzerinde durmuştur. Dini bir ahlak, dini
sis­temin geri kalan bölümleriyle, biçimsel olarak çelişse de, psikolojik olarak
tutarlı olabilir ya da bir din içerisinde hem psikolojik, hem de biçimsel
sürtüşmeler bulunabilir. Sosyal değiş­menin meydana getirdiği yeni dini
dürtüleri sağlayan bu sürtüşmelerdir.

Din dahil bütün
kavramlara insandan bağım­sız ve insana bağlı olarak iki ayrı yönden yakla­şılabilir.
İnsandan bağımsız yönüyle dine biz­zat kendi asli muhtevası veya onu insan için
bildirip ortaya koyan yüce ve ilahi kudret açı­sından yaklaşımı dine önceliği
‘insan’a vere­rek bakmak daha yararlı olacaktır.

İnsanı her şeyin
üstünde gördüğümüzde dîni insanın yarattığı varsayımı ortaya çıkar. Bu
varsayımın kökleri son birkaç yüzyılın eıkin paradigmalarını üreten Batı
düşüncesinde yat­maktadır. Batı düşüncesinde din denilince ak­la Hıristiyanlık
gelir. Kur’an’da ve İnciller’de yer aldığı şekliyle ve tarihi bir gerçek olarak
bir takım haramları helalleştirmenin dışında Tevrat’ın yasalarını uygulamak ve
bizzat ken­di İfadesiyle “Şeriaı’ı yıkmak değil, tamamlamak için”
(Matta, 5:17) gelen Hz.İsa’dan son­ra Sl.Paul (Pavlos) eliyle insanın
maddi-dün-yevi hayatını tanzim eden kurallardan yoksun bırakılan Hıristiyanlık,
putperest Roma huku­kuyla birleşince daha çok bir ‘öte dünya’ dini halini
almış, yani sekülerleşmiştir. Rönesansla birlikte Hıristiyanlığın ‘öte
diinya’ya yönelik kurallarına vesevap-günah değerlendirmeleri­ne başkaldırma
şeklinde gelişen modern Batı düşüncesi insanüstünü reddedip, önceliği bire­ye
bireysel olana verince din de bireylerin zihin kalıpları arasına sıkışıp
kalmıştır. Bu yüz­den Batı’da tek bir din tanımına rastlamak mümkün değildir.

‘İlerlemecİlik ve
Evrim’ ilkelerine dayalı mo­dern Batı düşüncesine göre insanlık her geçen gün
daha iyiye giden geri çevrilmez bir akışın içindedir. İlkel döneminde taibat ve
tabii hadi­seler karşısında çaresizliğini hisseden insan, bilmek tükenmek
bilmez umut ve korkular içinde birtakım görünmez güçlerin var olduğu sonucuna
varmış ve bunlara tapınmaya başla­mıştır. Dînler tarihçisi Max Müller’e göre
ruh­lar olarak algıladığı bu güçleri İlkel insanın maddileştirmesi sonucu ‘tanrı’lar
daha doğru bir deyişle ‘putlar’ ortaya çıkmıştır. Müller te­orisinin
İzleyicilerinden EdwardTylor, İnsanlı­ğın ilk dinîne bu yüzden’animizm’
(ruhlara ta­pınma) adını verir. Durkheim’e göre din top­lumsal bir süreçtir.
Avustralya yerlilerinin to-lem hayvanlarına gruplarının birliğini temsil
enikleri için taptıklarını söyleyen bu sosyolog, toteme gösterilen saygının
toplumun genel ya­pısına gösterilen saygı ve dolayısıyla dinsel tap­manın asıl
nesnesinin toplumun kendisi oldu­ğu sonucuna varmıştır.

Freud’a göre
şahsiyetin oluşumu aşamasın­da dinin oyalayıcı bir fonksiyonu vardır. Kişi­nin
şahsiyet evriminde ilk safha, çocuğun anla­madığı bir alemde kendisini tamamen
güçsüz hissetmesidir. Bu güçsüzlüğün karşısında ço­cuğun isteklerini yerine
getiren bir tür ‘kadİr-İ mutlak1 olan anne ve baba belirir. Ardından inançları
daha bîr biçim kazandığı zaman ise kişi çocukluğundaki durumu hatırlatan du­rumlara
kendisini kolayca uydurur. Eskiden beri özlemini çektiği ‘kadir-İ mutlak’ı
başka bir şekil altında yeniden keşfetmeye hazıc ve isteklidir. Din hu özlemi
yerine getiren bir sis­temdir. Kısaca Freud ve onun çağımızdaki iz­leyicisi
Erich Fromm’a göre din, kişinin kendi­sini gerçekleştirmesi sürecinde
hissettiği güç­süzlüğünün güvene yönelen bir ürünüdür.

Kari Marks’ı en çok
etkileyenlerden biri olan Feuerbach’a göre ise din, insanın kendi düşüncesinin
insan-üstü bir plana aktarılışı-dır. İnsanların ruhun ölmezliğine inanmaları ve
ilahi bir adaletin tecellisine olan inançları, bizzat İnsanların adalete
susamışlıklarının so­yut bir düzleme aktarılmasıdır, “öte dünya” in­sani
bir isteğin şekil değiştirmesinden İbaret­tir. Feuerbaeh, “HristiyanJık,
artık yangın ve hayat sigortalarımızla, demiryollarını iz ve bu­har
gemilerimizle, resim ve heykel galerileri­mizle, askeri ve endüstriyel
okullarımızla, ti­yatrolarımız ve bilimsel müzelerimizle tam bir zıtlık halinde
olan sabit bir fikirden ba§k=: bir şey değildir” der.

Feurbach’ın çok fazla
etkisinde kalan Marx’nı din hakkındaki ifadeleri farklı değil­dir: “Din,
baskı altındaki yaratıkların İç çekme­si, kalpsiz bir dünyanın kalbi, ruhsuz
olayların ruhudur. Din halkın afyonudur.”

Bütün bu kısmen
birbirinden farklı, nisbe-ten birbirine yakın bakış açıları içinde Batılı fi­lozof
ve sosyologların din tanımlan da belli bir yakınlık ar/etmektedir. Sözgelimi,
dini akıl noktasından inceleyen Hegel şöyle bir ta­nımda bulunur: “Her
din, temelde evrenin be­lirli bir tarzda «örülüsünden başka bir şey de­ğildir.”
Hegel’in izleyicilerinden İtalyan filo­zof Benedetto Croce ise dini “eksik
bir felse­fe” olarak tanımlar. Ona göre din, ruhi haya­tın sürekli ve
zorunlu bir şekli değil, belki geçi­ci bir belirtisidir. Dine irade açısından
tanım getirmeye çalışanlardan Kant, “Dîn, bütün gö­revlerimize ilahi
buyruklar gibi bakmaktır” der. Dİne duygu açısından yaklaşan romantik
düşünürlerden Scheleirmacher’e göre din, “sonsuza karşı duyulan bir duygu
ve heye­candan başka bir şey değildir. Bİr ilahiyatçı olan Scheleirmacher,
“Dinin bir cismi, bir de ruhu vardır. Dinin cisminde kurumlar, nasslar ve din
binasının toplumsal çatısı bulunur. Devleti dinle yönetme yanlıları, dinin
cismine iliş­kin kurumlan sürekli dünya işlerini düzenle­me ve halkı boyun
eğmeğe yöneltmek için kul­landıklarından en büyük Önemi bu kısma ver­mişlerdir.
Dinin ruhu İse, tabiat ötesi şeylerin en yüksek değerlerin sezgi ile
bilinmesidir” der. Çağdaş dinler tarihi uzmanlarından Ru-dolf Olto ise
dini “Huşu ile karışık korku, insa­nı hem titreten, hem de kendisine çeken
esra­rengiz bir korku” olarak tanımlar. Batılı din ta­nımları içinde en
kusursuzu sayılan ve bir ta­kım felsefe sözlüklerine din kelimesinin tanı­mı
olarak geçen bir diğer tantm ise Emile Bo-utroux’ya aittir: “Din, bilimsel
görüş yanında iman ve his görüşünün hakkını İstemesinden ibarettir.”

Verdiğimiz ve
vermediğimiz tüm Batılı din tanımlarındakİ ortak noktalar şöyle sıralanabi­lir:

 1- Din, insanüstü bir kudretin vaz’ettiğİ bir sistem,
bir kurum değil, bizzat insan zihninin ürünüdür;

 2- insan şahsiyet evriminin ve yer­yüzündeki toplumsal
hayat sürecinin zayıf, aciz, korkak olduğu ve kendi üstünde bir güce dayanmak
mecburiyeti hissettiği ilkel döne­minde bir ‘tanrı’ya İnanma ihtiyacı duyar;

 3-Tabii bilimlerin ve teknolojinin insana tabiat
üzerinde hakimiyet kazandırması ve tabii olay­lara bilimsel açıklamaların getirilebilir
olma­sıyla fonksiyonunu yitirmeye başlayan din, in­san hayatının belli bir
safhasında artık ihtiyaç olmaktan çıkacaktır;

 4- Herşeye rağmen, bazı insanlar gerek davranışlarına
ahlaki, bir yön vermek, gerekse bir takım insanı duygularını tatmin etmek için
hangi şekilde olursa olsun herhangi bir dine inanmaya devam edebilir­ler;

 5- Din, duygu ve ahlak alanından çıkıp, toplumsal hayatı
sosyal, siyasal ve ekonomik açıdan düzenlemeğe kalktığında, halkı in­san-üstü
güç(lcr) adına kullanıp İstismar etme heveslisi ‘din adamları’nın sömürü aracı
olur, bu yüzden buna izin verilmemelidir. XIX. yüz­yıl Fransız düşünürü
Ferdinand Bııisson’un ifadesiyle, “Laik okul dini mahvetmeyecekiir.”

Bilim ve teknolojinin
katı dogmalarının ‘dî­nin nasları’ yerine geçtiği modern Ban düşün­cesinin
saplandığı bu pozitivist din anlayışının geçersizliği ortadadır. Önceki
yüzyılın sonlarıyla bu yüzyılın başlarında Avrupa’nın içinde bulunduğu sosyal,
ekonomik, askeri, siyasi ve bilimsel ortamı insanlığın ulaşacağı nihai sevi­ye
olarak gören bu pozitivist düşünce, çağdaş uygarlık seviyesi hedefine yönelmiş
birtakım ülkeler dışında arlık fazla İtibar görmemekte­dir. Önceki yüzyılın
sonlarında ortaya çıkan varoluşçu endişe ve gerilimden de önce, dini insanlık
tarihinin belli bir evresine ah fonksi­yonunu yitirmiş bir vakıa olarak gören
Augus-te Comte’un bile hayatının sonlarında kendi pozitivizmiyle çelişen bir
insanlık dini peşinde koşması, pozitivist din anlayışının geçersizliği­ni
ortaya koyan bir hadisedir. Aynı şekilde, dün olduğu gibi bugün de İnsanların
büyük ço­ğunluğunun en azından hayatlarının belli bir döneminde Dİn’e
yönelmeleri, devasa bir tek­nolojinin hakim olduğu Batılı ülkelerde her geçen
gün şeytana tapma gibi yeni yeni ilkel dinlerin ortaya çıkması, insanların akın
akın telepati, ruh çağırma, büyü, falcılık ve keha­net gibi hurafelerde doyum
araması ve bütün bunların yanısıra, insanlığın sigorta, sendika, güçlü yönetim,
holding ve ortak savunma ve ekonomik işbirliği paktlarında güven ve gele­cek
garantisi peşinde koşması:

 a) Dinin ilkel insanın zayıflığının bir ürünü olduğu;

 b) İlkel ve çok-tanrıcı dinlerin tarihin ilk dönemlerin­de
yaşamış ‘ilkel’ insanlara ait olup, dinin de insanla birlikte evrim geçirdiği;

 c) Dinin, yan­gın ve hayat sigortalarımızla,
demiryollarımız ve buhar gemilerimizle, resim ve heykel galeri­mizle, zıtlık
içinde olup artık dine ihtiyaç kal­madığı iddialarını çürütmekteve Batıdaki din­ler
tarihi çalınmalarının dayanak noktalarını da geçersiz kılmaktadır.

Yüzyılın başında
yaşamış ve Batının Çöküşü adlı eseriyle Batının bunalımım isabetle teşhis etmiş
olan Oswald Spengter gibi sosyologlar, “Birgiin bütün demiryolları,
gemileri, dev kentleri ve gökdelenleriyle” dinsiz Batı mede­niyetinin
‘etnografik’ bir müze haline geleceği­ni söylemekle, R.Guenon, M.Lingis A.
Car-rel, Max Planck, Fqritjof Capra gibi emsali git­tikçe artan filozof ve
bilim adamları değişik bi­çimlerde de olsa dinin en muhteşem biçimde insanlığı
gerçek saadete bir kez daha ulaştıracağını ifade etmektedirler. Yine dini afyon
te­lakki eden komünist ülkelerdeki değişimin ya­nısıra, bu ülkelerde ve Batıda
her gün binler­ce insanın “Tevhid Dini’ne koşması ve İslam dünyasında
insanın bireysel ve toplumsal tüm hayatını her yönüyle dine dayama ve dolayısıy­la
dinin hayatın bütününü kuşatıcı özelliğini kabul yönünde verilen mücadele ve
yapılan ça­lışmalara Batı’dan gelen şimdilik bireysel kat­kılar pozitivist din
anlayışının iflasının şahitle­ri sayılmalıdır.

Dinin yukarıda ifade
edildiği şekilde Batılı fi­lozof veya düşünürlerce yapılan tanımlamala-rındaki
en önemli etkilerden biri, din denilin­ce akla doğuşundan hemen sonra laik ve
dün­yevi bir kimlik kazanmış olan Hristiyanlığın gelmiş olmasıdır. Batı
dillerinde ‘din’ karşılığı kullanılan kelimeler de bu bağlamda manidar bir
özelliğe sahiptir. Sözgelimi Yunanca’da ‘din’ karşılığı kullanılan kelimenin
anlamı “korku ile karışık saygı”dır. Latince’de din, reli-gio
kelimesiyle ifade edilirdi ki, bugün bir çok Batı dillerindeki religion
kelimesi bu kökten gelmektedir. Kelimenin ‘bağlamak’ manasın­da kİ/i-ligare
kökünden mi, yoksa ‘saygıyla ken­dini toplamak’ anlamındaki religare kökünden
mi geldiği ihtilaflı da olsa, her halükarda keli­me Allah’a karşı saygıyla
karışık bir bağlılık duygusu İfade etmektedir. Batıda dinin en ni­hayet bir
duygu, bir ahlak ve salt bir vicdan meselesine dönüştürülmesinde bizzat kelime­nin
ifade ettiği anlamında önemli etkisi olmuş­tur.

ed-Din kelimesi bizzat
Kur’an’daki kullanı­lış biçimleriyle çok çeşitli anlamlara gelmekte­dir. Ceza,
ödeşme yargılama, tecziye (ceza ve­ya mükafat verme) (Fatiha; 4, Zariyat; 6,
İnfi-lar; 18-19) Saffaf; 53, Vakıa; 86) yol, yasa, ana­yasa (Yusuf; 76), ceza
hukuku (Nur; 2) ahla­ki- manevi-dünyevî yasalar bütünü, sistem, gi­dişat
(Ahzâb; 5, Mümin; 26) kulluk, İtaat (Nahl; 52), barış düzen (Enfâl; 39) bu
anlam­ların başlıcalarıdır. Başta verdiğimiz terim an­lamıyla Kur’an iki tür
dinden sözeder: 1- Hak din; 2- Bizzat insanın icad ettiği batıl din.

Kur’an çok net olarak
kainattaki irade sahi­bi varlıklardan başka (İnsanlar ve cinler) tüm

varlıkların Allah’a
teslim olup itaat ettiklerini belirtir ve bu yüzden insan elinin ulaşamadığı
her yerde tam bir denge ve barış hakimdir. İn­san ise yeryüzünün halifesi
olarak yaratıldığın­dan, kendisine irade ve bilgi verilmiş olup, gö-revikendi
İradesiyle yeryüzünü barış içinde ka­inatın diğer yöreleriyle birleştirmek,
yeryüzün­de fesat çıkarmamaktır. İrade sahibi olduğun­dan zahirde birbirine
zıtmış gibi görünen, Ta­kat (emelde birbirini tamamlayan iki cephesi vardır.
İnsanın: Ene (ben-ego) cephesi ve Hü-ve (o) cehpesi. Müstesna bir yaratılışa
sahip olan insan bu iki cehpesi nedeniyle çeşit çeşit eğilimler, arzular ve
duygular içindedir. ‘Ben’in isteklerini yerine getirmede bir çok sa­natlara
ihtiyacı vardır. Bu sanatların hepsine birden sahip olamadığından hem
cinsleriyle bir arada yaşamak zorundadır ki, her insan kendi özel kabiliyet,
çalışma ve emeğinin ürü­nünü başkalarınkiyle değiştirsin ve böylece bi­reysel
ve toplumsal planda dünya hayalını ya­şasın.

İnsana yeryüzündeki
fonksiyonunu yerine getirmesi ve hayatını sürdürebilmesi için, nıiis-lüman
hakimlerin ifadesiyle,

 1- Kuvve-i Şehe-viyye (yeme içme, üreme… dürtüleri);

 2- Kuv­ve-i gadabiyye (savunma ve korunma için ge­rekli
öfke, mücadelecilik ve saldırganlık gibi dürtüler)

;3- Kuvve-i
akliyye(düşünmc, muha­keme…) adlı üç kuvvet verilmiştir. Bu kuvvet­ler yanma
tarafından sınırlandırılmamış olup insanın kendi iradesiyle maddi manevi teka­mülünü
sağlaması için başıboş bırakılmıştır. Eğer İnsan sahip olduğu bu kuvvetleri
birey­sel ve toplumsal hayatının ‘barış’ içinde düzen­li olarak geçmesi için
gerekliği biçimde sınırla­mazsa, bu kuvvetler ‘iffetsizlik, hak-hukuk bil­meme,
hakka tecavüz, önü alınmaz bir öfke ve yanlışı doğru, doğruyu yanlış gösterme’
gi­bi uç noktalara kayar ve bunun sonucunda bi­reysel ve toplumsal hayatta
zulüm, fesat ve te­cavüzler meydana gelir. Gerek bu zulüm, fe­sat ve
tecavüzleri önlemek, gerekse insandaki kuvvetleri kendisine ve topluma yararlı
‘orta yola’ çekmek için kapsamlı bir ‘adalet’e ihti­yaç vardır. Bireylerin aklı
bu kapsamlı külli adaleti kavramaktan acizdir. O halde külli bir

akla İhtiyaç vardır
ki, bütün bireyler bu külli akıldan istifade etsinler. Kişiyi kendi hayâtın­da
tam bir mutluluk, düzen ve ahenk içinde geçirebileceği noktaya getiren toplum
hayatı­nı adalet temellerine oturtan ve sonunda ölümle birlikte ebedi bir
cennet hayatının ka­pılarını açan bu külli (tümel) akıl, Allah tara­fından
gönderilmiş olan ed-Din, yani Hak Din’dir.

Sonra dinin tatbikini
temin edecek bir mer­ci, bîr sahip lazımdır. Bu merci ve sahip de an­cak
peygamberdir. Peygamber olan zatın da her yönden halka olan hakimiyetini devam
et­tirmek için maddi ve manevi bir yüceliğe ve bir seçkinliğe ihtiyacı olduğu
gibi, yaratıcı ile olan ilişkisinin derecesini göstermesi içinde bir ‘dclil’c
ihtiyacı vardır. Böyle bir delil onun şahsiyeti, hayatı ve mucizeleridir.

Dini gönderenin, yani
Allah’ın emirlerine ve yasaklarına bir başka deyişle ed-Din’c itaat ve
bağlılığı sağlamak için Allah’ın kudret ve bü­yüklüğünü zihinlerde tesbit edip
gönüllerde yerleştirmeye İhtiyaç vardır. Bu da ancak ima­nı hakikatlerin
tecellisi ve inkişafıyla mümkün olur. İ manî hakikatlerin tecelli, takviye ve
inki­şafı da ancak tekrar ile yenilenen ve güçlenen ibadetle mümkündür.

Bazı müslüman alimler
dini bir tekerleğe benzetmişlerdir. Tekerleğin çerçevesini, dinin daha çok
idari ve toplumsal hükümleri oluştu­rur: Allah’ın koyduğu vergileri toplayıp
yerle­rine harcamak, dinin serbestçe yaşanacağı or­tamı hazırlamak vebu amaçla
dini yaymak, di­nin, ülkesinin ve insanların can, mal, ırz ve akıllarının
korunması ve bunlara karşı girişi­len tecavüzlerin önlenip dinin tebliğinin önü­ne
konan engellerin kaldırılması için gerekir­se savaşmak, ticari, mali
sermaye-emek ve her-türlü karşılıklı ilişkileri düzenleyici kurallar, mülk
edinme, evlenme, boşanma, miras vb. konusundaki kurallar, suç işleyenleri
cezalan­dırmak ve zulme meydan vermemek bu hü­kümlerin bazılarıdır.

Tekerlekte çerçeveden
sonra çubuklar gelir. Çubuklar merkezi çerçeveye, çerçeveyi de merkeze bağlar.
Çubuklar çerçeveden merke­ze doğru gider. Namaz, oruç, İçki-kumar yasağı, hile
yapmama, aldatmama, hacc, İnfak, zi­kir, dua, tefekkür, murakebe, nafile
ibadetler, zühd, tevekkül, sabır, şükür vb. çubukları oluş­turur. Merkezle
çerçeveyi birbirine bağlayan bu çubuklar sayesinde merkezi oluşturan ‘Ha­kikat’
bütünüyle çerçevede yansır. Merkez, en net ve özlü İfadesiyle “la ilahe
İllallah, Muham­medi’m Rasulullah” kelimesinde anlamını bu­lan hakikattir.
Tekerleğin üzerinde bulunan toplum da hakikat üzere olan toplumdur. Bu
hakikatle, İnsanın öz varlığını oluşturan haki­kat ve kainatta hakim olan
hakikat arasında hiçbir fark yoktur. Demek oluyor ki, dinîn so­nunda vardığı
hedef ve taşıdığı öz, insana ger­çek insanlığını, ‘kamilinsün'(İnsan-ıkamil) ol­ma
halini kazandırmaktan ibarettir. Bu tüm İnsanlığın hayatında gerçekleştiğinde,
yeryü­zünde ve artık kainatta Tevhİd bütünüyle ha­kim olmuş ve göklerle yer
‘barış,’ İçinde birleş­miş, demektir.

İnsan gerek bireysel
gerekse toplumsal haya­tında birtakım kurallara uymak zorundadır. Bu kurallar
eğer Allah’ın seçip gönderdiği di­nin kuralları değilse, onların yerini
İnsanların veya İnsanlar adına bir kişi veya grubun koydu­ğu kurallar
alacaktır. Bu durumda ortaya İn­san yapısı, Özde bir ama nicelik bakımından
bîrden fazla olabilen din(lcr) çıkar. Bu diıı(-ler)in tann(lar)ı onu ortaya
koyan(lar)ın ncfs(ler)idir, arzularıdır, heves ve tutkuları­dır. Toplum
hayatındaki rabb(ler)i ise, o in­sanların kendileridir. Bu din(ler)in de
inanılıp kabul edilmesi gereken birtakım esasları ve uyulması gereken hukuki ve
ahlaki kuralları vardır. Allah’ın asla razı olmadığı bu din(-ler)de özde bir,
şekilce ayrı pek çok pullar bu­lunur. İnsanlık tarihinin şahit olduğu üzere bu
toplumsal hayattaki dayanak noktası kuvvet­tir; hedefi çıkardır; hayattaki
düsturu kavga­dır, boğuşmadır; toplumlar arasındaki bağı ırkçılıktır,
kabilecilikür; meyvesi, nefsani he­vesleri tatmin ve insanlığın ihtiyaçlarını
artır­maktır.

Hak dinin esası
Allah’a kulluktur, ama bu, yalnız Allah’a kul olmakla başka hiçbir varlı­ğın
önünde boyun eğmeyi kabul etmeyen bir kulluktur. Hak Dinin toplum hayatındaki
dayanak noktası haktır, gayesi fazilet ve Allah’ın maşıdır; hayat düsturu
yardımlaşmadır; top­lumlar arasındaki bağı iman bağıdır, meyvesi nefsani
heveslerin tecavüzüne set çekip ruhu yüceliklere teşvik, ulvi hisleri tatmin ve
insanı kemalata sevketmektir.

Batılı dinler
tarihçilerinin teorilerinin aksi­ne, insanlığın ilk dini ‘animizm’ veya ‘tote­mizm’
gibi ‘ilkel’ dinler değil, Kur’an’ın deyi­şiyle el-Islam’dır İnsan, insan olmak
bakımın­dan hisleri, arzulan ve hedefleriyle aynı İnsan olduğundan, Allah’ın
onun için seçip gönder­diği din de temelde hep aynı ve tek olmuştur. Hz.Nuh,
Hud, Salih, İbrahim, Musa, İsa ve Muhammed gibi tüm resullerin gelirtp tebliğ,
nebilerin uyup tatbik ettiği dîn her zaman için Kur’an’ın tabiriyle el-İslam
olmuştur. Ama, her defasında bir takım nefsani sebeplerle bu dinden uzaklaşan
insanlar temelde aynı, fakat şekilce farklı olabilen (dinler) üretmişler ve
böylece ‘İlkel, batıl, şirk dinleri’ ortaya çıkmış­tır. Nitekim, Hindin kutsal
kitaplarından Ve-dalar’ı inceledikten sonra Alman filozofu Sc-hellİng’in
vardığı sonuç cidden ilginç olup, bu gerçeği doğrular mahiyettedir. Şöyle diyor
Sc-helling: “Bütün insanlık Önceleri tek varlıktı ve tek Tanrı’ya
inanıyordu. (Sanki) en eski din yıldız yıldız parçalanmış.”

Batı’daki dinler
tarihi teorilerinin etkisinde kalan bir takım son dönem müslüman araştırı­cılar,
İslam’ın bazı unsurlarını (tasavvuf gibi, mehdİlikgibİ) eski Hİndve ön Asya
dinleriyle Hıristiyanlık ve Yahudilikte de görünce, bun­ların İslam’a o
dinlerden girdiği gibi yanlış bir sonuca varmışlardır. Oysa, İslam’dan sapma
sonucu ortaya çıkan bu dinler kuşkusuz İs­lam’dan bir takım doğruları da
kendilerinde barındırmaktadırlar.

Dini tanımlarken, onu
salt bir his ve heye­can olarak görmekle kimi batılı düşünürlerin düştüğü
hataya karşılık, kimi müslüman düşü­nürler de onu salt bir sistem, bir ideoloji
gibi değerlendirmekle hataya düşmektedirler. Din, bciki bir sistemdir; insanın
bireysel ve toplumsal hayalını her bakımdan düzenleyen bir sistemdir, fakat bu
sistemde hedef dünya mutluluğu değil, Allah rızası, mükafat, dünya hayatında
refah, maddi-askeri alanda galibi­yet ve yeryüzünde hakimiyet değil, belki bun­lar
da verilmekle birlikte, yine Allah’ın hoşnut­luğu ve öte dünya mutluluğudur. Bu
sistemde, dünya hayatı ahiretin tarlası, cennet veya ce­henneme uzanan
Sırat’tır. Bu sistemin teme­linde bir yönüyle ilim, bir yönüyle muhabbet ve
feraset yatar; nefsin hayatının yanısıra onun da ııyniük zorunda olduğu kablî
hayat ya­tar. Bu bakımdan his, heyecan, ulvi duygular, vecd ve muhabbet dinin
asli öğeleri arasında­dır.

Batılıların din adma
reddettikleri İşte dinin bu yönüdür; fakat bu asli yönüyle insanlığın dinsiz
olamayacağı, yukarıda verdiğimiz Ör­neklerde görüldüğü gibi ortadadır. Çünkü
din, insanın fıtratına, vicdanına yerleştirilmiş­tir ve oradan çıkartılıp
atılması mümkün değildir. Bu yönüyle dini reddedenler, gerçekte kendilerini
‘dinsiz’ sananlardır; yoksa mutlak inkâr, imkansızdır. İkinci olarak, dini
beşer ha­yatını kuşatan şu veya bu §ekilde bîr sistem olarak ele aldığımızda
yine her insanın hak ve­ya batıl mutlaka bir dine tabi olduğunu görü­rüz. Şu
kadar ki, Allah’a izafe edildiğinde, ya­ni Allah’ın dini veya ‘hak din’
kastedildiğinde din adına karşımıza yalnızca İslam çıkar. Bu­nun
karşısındakilere bu anlamda “din” denil­mez.

Son olarak, din
yukarıda verilen sözcük an­lamları dahilinde terim anlamıyla ele alındı­ğında,
bir başka deyişle terim anlamı sözcük anlamlarına uygulandığında ortaya şöyle
bir tablo çıkar:

Allah’ın insanı
mükemmel şekilde yaratıp yeryüzünde halife yapması, ona gitmesi gere­ken yolu
göstermesi, kitaplar ve peygamber­ler göndermesi kainattaki çoğu varlıkları
emri­ne vermesi hep onun insan Üzerindeki birer ni­meti, emaneti, aynı zamanda
insanın da Al­lah’a karşı bir bakıma borçlanmasıdır. Eğer in­san yeryüzünde
Allah’ın nimetleri karşısında şükürde bulunursa borcun gereğini yerine ge­lirmiş
olur. Bu da Allah’a İtaatla mümkündür. Allah’a İtaat ise ancak onun gönderdiği
hü­kümleri uygulamakla mümkün olur.

Ali ÜNAL, Zübeyir
YETİK

Din, Arapça bir kelime
olarak Dâl-ye-nun harflerinden meydana gelmiştir. Söyleyiş şekli değişmeksizin
Türkçe’ye girmiştir. Kelime ge­rek İslam öncesi Arapçasında gerek Kur’an ve
sünnette oldukça yaygın bir şekilde kullanıl­mıştır. Bunun tabii bir sonucu
olarak kelime; İslam Tarihi boyunca bütün çeşitliliğiyle ve farklı oranlar da
olsa da-yoğun olarak kaynak­larda. İlmi ve edebi eserlerde; sözlü ve yazılı
anlatımlarda yerini almış; İslami ilimlerin anahtar terimlerinin en başında yer
almıştır. Bu bakımdan bu kelimenin hem sözlük hem terim anlamı anlam itibarıyla
ona yakın ıstılah­larla birlikte yakından bilinmeli; Kur’an ve Sünnetteki kullanmaları
etraflı bir şekilde ta­nınmalıdır. Bu maksatla burada kelimenin lü­gat ve terim
anlamlan dışında yakın anlamlı terimlerle karşılaştırmasını yapmakla birlikte
Kur’an ve sünnetteki kullanmaları da ele alı­nacaktır. Ayrıca konuyu
tamamlayıcı diğer ba­zı hususlara da değinilecektir.

 

Sözlükle
“Din”:

 

1- İyi ya da
kötü kargılık, ceza:

“Eğer siz ceza
görmeyecek (din kökünden: “Medinin”) olsaydınız.” (el-Vakıa,
86).

2- Adet ve
alışkanlık

Şair: “Ebedıyyen
onun da benim de “din”im bu mudur?” derken “adet ve
alışkanlığı bu mu­dur?” demek İstemektedir.

3- İtaat,
ziller ve bağlılık, üstünlük sağlamak, galip gelmek: “Filan oğulları
kıratlara boyun eğmezler (la yedinunc)” denirken bu anlamıy­la
kullanılmaktadır.

Hadisi şerifte geçen:
“Akıllı kişi nefsine ha­kim olandır (dâne)” şeklindeki kullanımı da
bu manaya bir örnektir.

4-
Egemenlik, mülk, hüküm (yönetim, yar­gı) gidiş idare. Başkalarını idare etmek
üzere görevlendirmiş olduğumuz birisinden: “Dey-yentuhu’l-kavme” diye
l^z ederiz.

5- Tevhid,
Allah’a İbadetin her türlüsü, dine yakın manasıyla millet, vera ve masiyet.

6- Bir şeye
zorlanmak.

7- Aziz ve
zelil olmak.

8- İtaat
etmek, asi olmak.

9- İyi ya da
kötü bir şeyi alışkanlık haline ge­tirmek… gibi mamıkını gelmektedir.
(Mecdııd-din ei-Firıtzabadi. cl-Kaniusu’l-Muhit, Beyrut 1407/1987, s.1546;
Ebu’l-Hasen b. Side, el-Muhassas, Beyrut, (t.y.), XVII, 155-156, Ebu’1-Beka,
cl-Külliyat, Amira, 1287, s.327, Şehrİstani, el-MiJel ve’n Nihal, Beyrut
1395/1975, I, 38; Ebu’1-A’lâ el-Mevdudi, Kur’an’a Güre Dört Terim, “DİN”
Bahsi, Ta­rih Boyunca Tevhid Mücadelesi, Çev: Dr.N.Ahnıed Asrar, Ankara 1983,
I, 300 vd vs…)

Aynı kökten gelen ve
Yüce Allah’ın sıfatı ya da ismi olarak kullanılan “ed-Deyyan”*
yapılan işlerin kargılığını veren, kahreden yani islediği­ne zorlayan, egemen,
hikmetle yöneten, hesa­ba çeken, hiçbir ameli karşılıksız bırakmayıp hayra da
şerre de karşılık veren demektir. (İbn Side, a.g.e., XIII, 155; el-Fİruzabadi,
aynı yer; Mecdu’d-Din İbnu’lrEsir, Beyrul 1399/1979, en-Nihaye fi
Garibi-1-Hadis, II, 148).

“Mütedeyyin”
ise, Allah’ın dinine teslim olan, itaatkar, Öldükten sonra hesab ve eczaya
inanan kimse demektir. (Şehristani, a.g.e. I, 38).

 

Terim Manası:

 

Rağıb el-Isfahani,
terim olarak “Din”i şöyle­ce tanıtmaktadır: “Yüce Allah’ın
kullarının faydasına kendisi vasıtası ile hakka ulaşmaları için peygamberleri
aracılığı İle gönderdiği teş-ri’lcridir.”(el-MüfredalfİGaribi’l-Kur’an, Ka­hire,
1381/1961, s.174).

Muhamıned AH
ct-Tehanevİ de şunları söy­lemekledir: “Şer’İ bir lerim olarak
“din”, şeriat demektir. Din, şöyle de tarif edil m İşli r: Akıl
sahiplerini kendi iradeleriyle seçtikleri, onları dünyada salaha, ahirette
felaha kavuşturan Al­lah tarafından konulmuşkanunlardir. Bu anla­mıyla din, hem
inanç konularını hem de ameli konulan kapsamaktadır. Her peygamberin ge­tirdiği
“millet” hakkında da kullanılabilir. Al­lah’tan geldiği için
(Allah’ın dini şeklinde) Al­lah’a; peygamber tarafından tebliğ edildiği için
(“Peygambcr’in Dini” şeklinde) peygambere; ona uyup bağlandıkları
için de (mesela “Müslümanların Dini” şeklinde) Ümmete iza­fe
edilebilir. (Keşşafu Istılahat’l-Füntm; Kal-kutta, 1862’den İstanbul, 1404/1984
tıpkı ba­sım, 1.503).

İbn Tcymiyye de terim
olarak “din”i şöylece açıklamaktadır: “İslam, İman ve İhsan diye
ifa­de edilen her üç kademe “din”in kapsamı içeri­sindedir. Çünkü
sahih hadiste de belirtildiği gibi: Hz. Cebrail gelip bu konularda sorular
sorup cevaplarını aldıktan sonra Hz. Peygam­ber (s) şöyle,buyurmuştur: “O,
Cebrail’dir. Si­ze dininizi öğretmek üzere gelmiştir”. Böylece o, bunların
hepsinin “din”imizin kapsamına girdiğini açıklamış oluyor.” Din
ile Allah’a ita­at ve ibadet edildiği için “Allah’ın Dini” deni­lir.
Kula izafe edilmesinin sebebi İse itaat ede­nin o olmasıdır.” (Mecmu’u
Fetava İbn Tcy-miyye, 1398 baskısından tıpkıbasım, XV. 158).

Bu açıklamalardan da
anlaşılacağı gibi, “din”, ıstılah olarak tanıtılmak istenince; genel­de
“hak din” ve “son din” olan İslam tanıtılmak istenmiştir.
Bunun en önemli sebebi olarak Al­lah katında geçerli tek din’in İslam olması
(Al-İ     İmran,      19,      85)     
gösterilebilir.

 

Kur’an-ı Kerim
‘de Dîn

 

Din’İn terim manası bu
olmakla birlikte Kur’anvc Sünnette bu kelimenin kullanılması­nı tetkik
ettiğimiz takdirde; sözlük anlamları­nın birçoğunu da kapsayacak şekilde ele
alın­dığını rahatlıkla tesbit edebilriiz.

“Borç”
anlamına gelen ve “din” kelimesi ile aynı harflerden oluşan
“deyn” kelimesini ve onun türevlerini bir kenara bırakacak olursa;
“din” ve türevleri Kur’an-ı Kerim’de: Doksan-beşdefa
tekrarlanmaktadır.

Kur’an-ı Kerim’de bu
kelimenin hangi mana­larda kullanıldığını örnekleriyle daha yakın­dan tanımak
üzere Damegani ile Rağıb el-Is-lahani’nin açıklamalarını aktaralım.

el-Isfahani, dini:
“İtaat, ceza (karşılık) de­mek olup şeriat hakkında istiare yoluyla
kulla-nılmışiır. Din, mana itibariyle “millet”e benze­mekle birlikte,
şeriata bağlılık ve itaat demek-dir” diye tarif ettikten sonra, çeşitli
manalarına örnek olmak üzere birtakım ayetleri kay­detmektedir. Ona göre, Al-i
İmran; 19, Nisa; 125. ayetlerindekİ “din” kelimesi “itaat”
anla­mındadır. “Ey kitab ehli! Dinlerinizde aşırılı­ğa gitmeyin.”
(Nisa; 125) buyruğu ise, dinlerin en mükemmeli ve en üstünü olan İslam Di-nİ’ne
uymak için bir teşviktir. Bakara; 256’da “Din’de zorlama
olamayacağım” hükme bağla­yan ayet-i kerimede de maksat
“itaal”tir, çün­kü dine bağlılık ancak “ihla s’la olabilir.
“İhlas” ile “zorlama” ise, birbirine aykırı hallerdir. Al-i
İmran; 83 ayetinde yer alan: “Onlar, Al­lah’ın Dini’nden başkasını mı
arıyorlar?” buy-ruğundaki “Din”den kasıt ise İslam’dır. Sâd; 85,
Fetih; 28, Saf; 9, Tevbe; 29, Nisa; 125 ayet­lerinde de aynı şekilde
“İslam” kastedilmek!e-lir.

Vakıa; 86. ayette
geçen “Medinin” kelimesi, ‘amellere karşılık” manasınadır.
(R.el-Isfaha-ni, el-Müfredat fi Garibi’l-Kur’an, Kahire 1381/1961, s. 175).

Damegani’nin bu kavramı
açıklaması daha doyurucudur: “Din, Kur’an-ı Kerim’de beş an­lamda
kullanılmıştır:

1-Tcvhİd:
Al-i İmran; 19’da bu anlamdadır. Zümer; 2, Rum; 30, Lokman; 32 ayetlerinde
olduğu gibi.

2-Hesab:
Mutaffikin; 11, Sâffât; 53, Vakıa; 85’da olduğu gibi.

3- Hüküm ve
Yargı: Yûsuf; 76’da “Melikin Dinî”, Melik’in hüküm ve yargısı
demektir. Nâr; 2’de “Allah’ın Dini” buyruğu da Allah’ın hükmü, yargı
ve kanunu manasınadır.

4- Bizzat
dinîn (yani hayatın her alanında ka­bul edilen inanç, egemen düzen, kişisel ve
top­lumsal ilişkiler, eşya ve kainat münasebetleri, değer yargıları v.s.’nin)
kendisi. Eksiksiz ve tam haliyle Allah’ın Dini, İslam: Tevbe; 33, Saf; 9,
Fetih; 28’de olduğu gibi.

5- Millet:
Beyyine; 5’de olduğu gibi. (el-Hü-seyîn b. Muhammed ed-Damegani, Kamu-‘1-Kur’an,
Beyrut 1983,178-179).

Mevdudi, Kur’an-ı
Kerim’de “Din” kelimesi­nin anlamına ayırdığı değerli incelemesinde
şunları söylüyor: “… Bu bakımdan “din” keli­mesinin Kur’an-ı
Kerim’de eksiksiz bir düzeni ifade ettiği görülür. Sözkonusu bu düzen şu

dört unsurdan meydana
gelir:

1- Hakimiyet
ve yüce egemenlik.

2- Bu yüksek
egemenlik ve hakimiyete itaat edip boyun eğmek.

3-Bu
hakimiyetin otoritesi altında meydana gelen fikri ve ameli düzen.

4- Bu düzene
uymaya ve ihlasla bağlanmaya karşı bu yüce egemenliğin verdiği mükafat ve­ya
karşı gelmek halinde isyan etmeye ceza ver­diği” (Mevdudi Kur’an’a Göre
Dört Terim. s. 103).

 

Sünnette Din:

 

Hadis-i Şeriflerde de
“din” kökünden türe­yen kelimeler çeşitli kip ve anlamlarıyla kulla­nılmıştır
(Bk. el-Mu’cemu’1-Müfehres li Elfa-zi’1-Hadis… II, 163 vd., 165 vd.)

Hadİs-i Şerirlerde
“din” kelimesinin hangi manalarda kullanıldığını görelim:

1-Boyun
eğmek, itaat ve İbadet etmek: “A-kıllı kişi nefsine boyun eğdiren ve onu
(Al­lah’a) ibadet ettirendir.” (Tirmizi, Kıyame, 25; İbn Mace, Zühd 31) Bu
hadis-i şerifde geçen “dane”nin hesaba çeken manasına geldiği de
söylenmiştir.

Hz. Peygamber’in:
“Kureyşten söyledikleri takdirde bütün Arapların kendilerine boyun
eğecekleri bir tek söz söylemelerini istiyo­rum.” (Tırmİzİ, Tefsir, Sure,
38, Bab 1: Ah-med b. Hanbel, 1,237) anlamındaki hadisinde de aynı anlamda
kullanılmıştır.

2-İnanç ve
ibadet: “Kureyşve onlar gibi İna­nıp ibadet edenler (dane, dinehum)
Müzdeli-fe’de vakfe yaparlardı.” (Buhari, Tefsir, Sure -3, Bab 35, Müslim,
Hac, 151). Yani, dinlerine uygun hareket eden ve onlar gibi ibadet eden
kimseler, kastedilmektedir.

3- Hayır
olsun, şer olsun karşılık: “Nasıl dav-nırsan, öyle karşılık
görürsün.” (Buhari, Tef­sir, Sure 1, Bab 1)

4-
Kahretmek, mecbur etmek, egemen ve ha­kim, Allah’ın “ed-Deyyan” ismi
bu anlamda­dır. (Ebu Ubc-el-Kasım b. Sellam, Garibu’l— Hadis,    Beyrut    
1396/1976,    Haydarabad,
1385/1966’dan tıpkıbasım, II, 134-136, Mec-du’d-din İbnu’1-Esir, a.g.e., II,
148-149).

1-Millet:
Aslında yazdırmak anlamına gelen “imla”dan gelmektedir. İzlenen
“belli yol” ma­nasına da gelir. Peygamberler şeriatı ümmetle­rine
yazırdıkları ve bu konuda peygamberler arasında ihtilaf olmadığından
“şeriat” manası­na kullanılmamıştır: “Küfür, tek millettir”
sö­zünde olduğu gibi, “batıl” hakkında da kullanı­labilir. (Tehanevi,
a.g.e, II, 1346).

Fİruzabadi,
el-Kâmus’da: “Millet”, şeriat ve­ya din demektir.” (s.1367)
derken, R. el-Isfa-hani, “Millet, anlamı itibariyle ‘din’e benze­mektedir.”
der. Aralarındaki fark şudur: Mil­let, ancak Peygamber’e izafe edilir.:
“Ataları­nız İbrahim’in, İslıak’ın, Yakub’un milleti ne uydum.”
(Yusuf, 38) Millet kelimesi çoğunluk­la peygamberlere İzafe edilerek
kullanılır. “Al­lah’ın milleti”, “Zcyd’in milleti” gibi
terkipler yapılmaz. Millet, ahirette Allah’ın mükafatını almak için
peygamberler aracılığıyla gönderil­diği şeriatın adıdır.” der.
(el-Isfahani, a.g.e., 471-472, Ebu’1-Bekâ, a.g.e., 327-328).

2-Şeıiat:
Şer: Sözlükte suya giden yol demek­tir. “Şeriat”da aynı anlamdadır.
İslami bir kav­ram olarak ise; yüce Allah’ın koyduğu ve -is­ter bir amelin
keyfiyeti ile ilgili olsun, İster iti­kadı ilgilendirsin, herhangi bir
peygamberin ondan getirdiği hükümlerdir. Şeriata “din” ve
“millet” adı verildiği de olur. Şeriat kendisine itaat edilmesi
bakımından “din”, dikte edilip yazılması bakımından da millet,
belirlenmiş bir yol olması bakımından da “Şer’ ve Şeria: tır.
(eı-Tehnanevi, a.g.e, I, 759-76U).

Ebu’l-Beka,
“Din” kelimesine yakın terimle­re dair açıklamalarından sonra
aralarındaki farka şöylece işaret etmektedir: “Çoğunlukla bu lafızların
biri diğerinin yerine kullanılabil­mektedir. Bu bakımdan bunlar bizzat bir ol­makla
birlikte mana itibariyle birbirinden farklıdırlar. Çünkü “Pcygamber’den
sabit olan özel yola uyulması açısından “tarika (yol)”, gereğince
dinlenmesi, bağlanılnıası (İz’an) gereği açısından “İman”, onu
teslimiyet­le kabul gereği açısından “İslam”, ona bağlan­manın
karşılığının verilmesi açısından “din”, dikte ettirilip yazılması ve
etrafında toplanıl­ması açısından “millet”, susayan kimseler onun
tatlı suyundan gelip İçtikleri İçin “şeriat”.

bir diğer adı
“en-Namus” olan Cebrail’in vahiy yoluyla onu gelirmiş olması
açısından da “cn-Namus” adı verilir.” (Ebu’1-Bcka, a.g.e.,
327-328).

Din, Millet ve Mezheb
arasındaki farka ge­lince; Din Allah’a, Millet Rasul’e, Mezheb de Müctehid’e
nisbet edilir. (Şerif cl-Cürcani, et-Ta’rilat, “DİN” maddesi).

BcşirERYARSOY

 

DİN FELSEFESİ

 

Genel bir düşünce
sistemi ya da bir dünya görüşü bağlamında dinin tanımlanması, özü, anlamı ve
kavramlarının temellendirilmesi amacıyla açıklanması, yorumlanması ve eleşti­rilmesi
İçin yapılan zihni ve felsefi çalışmalara dîn felsefesi adı verilir. Bir terim
olarak din felsefesi yakın zamanlarda yaklaşık XVIII. yüzyılın sonlanyla XIX.
yüzyılın ortalarında ortaya çıkmıştır ve dinin felsefi bakımdan İnce­lenmesini
ifade eder. Ancak dinin sözkonusu anlamda incelenmesini felsefe tarihinin baş­langıcına
kadar gerilere gider.

Din felsefesi bütün
dini bilimlerden ve din­ler tarihinden farklıdır. Bu anlamda din soru­nu
metodik bir düşünmeyle ortaya koymaya çalışır. Dini kendine konu edinen
filozof, onun pozitif bilimlerden çok farklı bir sorun olduğunu gözden uzak
tutmaz. Çünkü, dinin objektif cephesinin yanında Özel bir ruh hali, deruni bir
duygu olduğu da ortadadır. Bir fel­sefi araştırmalar alanı olarak dîn
felsefesinin tarihi çok eskilere gitmemekle birlikle iki yüz­yıla yaklaşan bir
geçmişi vardır. Dini kültür için sadece dini bilgiler ve dine dair özel bilim­ler
yeterli olamaz. Bİr anlamda dinin pratikle­riyle ve sübjektilliğiylc birlikte,
sadece bireyin hayatında yaşaması yeterli değildir. Dinin mu­hakemesini yapmak,
dini düşüncenin, iman akidelerinin diğer düşünce şekilleriyle karşı­laştırılması
da işte bu din felsefesine düşer. Bir başka ifadeyle dini bilimlerin ele
almadığı belli bir takım sorular cevabını din felsefesin­den bekler. İman ve
ümit bir fenomen olarak nedir? Bunlar insan için ne İfade ederler? İnsan ile
inanç konuları, özellikle aşkın varlık arasındaki iman münasebeti nasıl bir
şeydir? Ve bu ilişki nasıl kurulur? Böyle bir ilişki da­ima bir ve aynı şekilde
mi, yoksa başka şekil­lerde mi ortaya çıkar? Dinler ve inanç sistem­leri niçin
çok çeşitlidir. Her türlü din kendisi­nin mutlak doğru ve hak olduğunu
söylüyor, bu mümkün müdür? İnsan ile kendisine inanı­lan yüce varlık arasındaki
münasebeti kurmak İçin bir vasıta gerekli midir? İşte, bu ve benze­ri soruların
cevabı din felsefesinin konuları arasında yer alır. Ancak bütün bu sorulara ce­vap
aranırken objektif olmak, yani önceden di-nİn lehinde veya aleyhinde bulunmamak
din felsefesi için en önemli metot şartıdır.

Tann’nın varlığı,
alemin yaratılışı, vahiy, ru­hun ölümsüzlüğü gibi metafizik ve kozmolo­jik
meseleler, mevcut beşeri bilgilerimizden hareketle Tanrı’yı bilmenin imkanı ve
bu bilgi­nin değeri, dini tecrübe, bilme ile anlamanın mahiyeti ve değerleri
gibi hususlar, dinin bi­lim ahlak ve sanatla ilişkisi gibi konular din
felsefesinin ana sorunlarını oluştururlar.

Dini inançları savunma
ile onların sadece açıklayıp yorumlaması ve üzerinde felsefe ya­pılması
arasındaki ayrımı gözönünde tutarak, din felsefesinin dini ilke (akide)lerin
savunul­ması veya mezhepler ve gelenekler arasındaki ayrıntıları ya da dinin
tarih ya da psikoloji hak­kındaki bilgisine yeni şeyler eklemek şeklinde
düşünülmemesi gerekir. Bu anlamda din felse­fesi insan düşüncesinin bütün
yapısı ve yetkisi sınırları içinde kalarak dinin karakteristik kav­ram ve
Öğretilerinin oynadığı rollerin ve özel sorunların tahlil, yorum ve
açıklanmasıyla uğ­raşır.

Böyiece bir düşünür,
din -kavramını, dini di-ğerinançve faaliyetlerden, örneğin ahlakî ku­rallar ya
da adetlerden, büyü girişimlerinden ve bilim ile felsefenin Öncüllerinden ayırd
eden şeyi bulmak üzere çözümlemeye çalışır. Bu tür çözümlemeler yüce ya da
mutlak bir varlığın ve ona tapınma ve hizmetin ne oldu­ğunu tanımlamaya çaba
gösterir. Nitekim bu bağlamda Schleirmacher, “Dinin özü mutlağa bağlılık
duygusunda yatar” diyecektir. White-head’e göre ise; “Din bireyin
kendi başına gerçekleştirdiği bir şeydir.” Bu iki zıt ifadeden de
anlaşılacağı gibi, din dediğimiz olgunun tek bir özelliği ya da özellikler
dizisi yoktur. Din daha çok VVittgenstein’in “aile” adını verdiği
karmaşık bir benzerlikler ve karşılıklı ilişkiler ağı şeklinde karşımıza çıkar.
Şu halde “Din ne­dir?” sorusuna verilecek cevap, tek cümlelik bir
tanımdan çok, geniş hacimli bir açıklama, yorumlama ve çözümleme yöntemini ve
so­nuçlarım kapsamalıdır.

Durumu böyle tesbit
ettikten sonra, artık din felsefesinin konu ve sorunlarına geçebili­riz. Din
felsefesinin konuları, ilgili düşünürün en fazla aşina olduğu ve onun İçin önem
taşı­yan dini geleneklere göre değişir. Bu nedenle Musevi gelenekte (Yahudilik,
Hıristiyanlık ve İslamda) temel felsefi ilgi, kaçınılmaz bir bi­çimde tek,
kadir-i mutlak herşeyi bilen ve ya­rattığı her şeyi kontrolünde tutan, aynı
zaman­da da insanlarla vahiy aracılığıyla iletişim ku-ranTanrı kavramı üzerinde
odaklaşmıştır, Fel­sefenin en belli başlı konusu böyle bir Var-hk’ın
mevcudiyetini kanıtlamak için öne sürü­len delillerin geçerliliğini ortaya
kovmak, ol­muştur. Bu tür deliller hakkında yüzyıllar bo­yu geniş kapsamlı
araştırmalara, tartışmalara dayalı bir literatür oluşmuştur.

Tanrı’nm varlığını
kanıtlamaya çalışan bu tür delillerin bazı zaaf noktalan da gözden uzak
tutulamaz. Tanrı kavramının içsel olarak tutarlılığı var mıdır? Tanrı’yı
tanımlayacak herhangi bir beşeri kavramsal ve dilbilimsel donanıma sahip miyiz.
Ya da bu alanda bizim, ancak bulanık bir şekilde görüp anladığımız bir şeye
işarette bulunmak için metafor ve analoji kullanmaktan başka bir şey elimizden
gelir mi?

Tek-tanrıcılık başka
bazı felsefi sorulara da yol açar: Örneğin, dünyada kötülüğün var ol­ması,
merhamet sahibi ve herşeye gücö yeten biryaratıcı fikriyle nasıl
uzlaştırılacaktır? (Te-doise sorunu) ya da mucEelerin varlığı nasıl
açıklanacaktır? Onlar tabiat kanunlarına ilahi bir müdahale rnİdir, yoksa bizim
henüz açıkla­yamadığımız tabiî hadiseler midir? Tanrı’nın mutlak ve sonsuz
tabiatı ile iradesi (Külli ira­de) yaratıklarının nisbi özgürlük ve
iradeleriyle (cüz’i irade) nasıl uzlaştırüabilir? Kaza ve kader konusu: Allah
kişinin kaderim “tama­men” belirlemişse cüz’i irade nedir? Ve insan
amellerinden nasıl sorumlu tutulacaktır? Yok cüz’i irade insanın kaderini
belirtiyorsa, o hal­de Allah’ın yaratıklarına hükmetmesini nasıl anlamak
gerekir.

İnsanın Tanrı hakkındaki
bilgiyi nasıl ve ne derecede elde edebileceğine dair başka bazı sorunlar da
vardır. Deneysel ve bilimsel bilgi­ye öncelik tanıyan düşünürler metafizik bir
bil­ginin elde edilebileceğinden kuşku duymuş­lar, ama dini ya da mistik
deneyime ilişkin fe­nomenlere de ilgisiz kalmamışlardır. Vahiy kavramı da bu
bağlamda özel bir önemi haiz­dir, zira Tanrı hakkındaki herhangi bir bilgi­nin
insanın çabalarıyla elde edilemeyeceği, an­cak Tanrı’nın kendisi hakkındaki
bilgiyi bizle­re indirmesi ya da aktarması, sözkonusudur.

Son yıllarda din
felsefesi, diğer felsefe dalla­rı gibi dil ve anlam araştırmalarına
yönelmiş-tir. Mantıkçı pozitivizm dinle pek derinliğine ilgilenmemiş, Tann
hakkındaki dinin temel öğretilerinin deneysel olarak doğrulanamadı-ğı
gerekçesiyle olgusal anlamdan yoksun ola­rak değerlendirilmiş ve olsa olsa
duygusal tu­tumların yanlış bir şekilde İfadesi olarak görü­lebileceği öne
sürülmüştür. Fakat yakın za­manlarda büyük ölçüde Wittgenstein’in ikinci
dönemine ait eserlerine etkisiyle dini söylem farklı bir dil oyunu ya da dilin
kullanımı ola­rak görülmeye başlanmıştır. Dinî söylem, bu görüşe göre, kendi
başına bir anlam kümesi oluşturmakta olup kendisinin dışında herhan­gi bir
dayanağa ihtiyacı yoktur, Tıpkı bilim ve felsefe, nasıl kendi dil ve anlam
“alanlarına” sa­hiplerse, din de kendi anlam “alanı” (ya da
Wittgenstein’in ifadesiyle “dinî hayat tarzfnın doğurduğu “dil
oyunu” içinde bir tutarlılığa sa­hiptir ve bilimsel ve deneysel açıdan
dinin id­dialarının “kanıtlanamaz” oluşu onun değerin­den hiçbir şey
kaybettirmez. Çünkü nasıl bi­limden metafizik bir problemi çözmesini
bek-leyemiyorsak ve çözemediği için de onu suçla-mıyorsak, dini tezlerin de
zorunlu olarak bili­me uygun olması gerekmez. O, kendi başına bir dünyadır.

Bu yaklaşımın din
felsefesi alanına yeni ve farklı bir yorum getirdiği söylenebilir. Çünkü en
azından yüzyıllardır tartışılmış olan Tan­rı’nın varlığının delilleri
tartışmalarını bir ya­na bırakmak, dikkatleri, günlük yaşantıları içinde inanan
kimselerin nasıl inandıklarını ve böyle bir inanmanın niteliğini araştırmaya,
di­nin ve dinî söylemin tabiatının ne olduğunu tesbite ve en önemlisi dinin
anlamının mo­dern kafa karışıklığına kurban edilmesinin ön­lenmesine
çevirmiştir. Tabii ki, bu tür seküler (dünyevi) yaklaşımların, dinin modern
hayat­ta diğer sosyal unsurlardan biri haline gelme­siyle yakından ilişkili
olduğu unutulmamalı­dır. Dinin her şey olduğu geleneksel toplumla­rın dini
inancından ne kadar uzaklaşıldığını gösteren ilginç bir Örnektir bu.

Bk. Din;Dinler
Tarihi;Din Psikolojisi

 

 DİNLER TARİHİ

 

(SBA)

“Dînler
Tarihi” herşeyden önce bir tarihtir. Ancak burada din terimi, inceleme
konusu olarak kendisini tarih terimine bir bakıma ka­bul ettirmekte,
dolayısıyla dinler tarihinin böy­le anlaşılması din kavramının mahiyet ve nite­liklerinin
nasıl olduğuna göre bir anlam ve de­ğer kazanmaktadır. Böyle olmakla birlikte
“din” kavramının ve tanımının kolayca yapıla­cağı sonucuna
varılmaması gerekir, öyle ol­saydı dinin tanımını bütün dinleri birleştirici
şekilde yapmak mümkün olabilirdi. Oysa bu­nun pek kolay olmadığı, bizzat din
kavramı­nın, tarihi süreci ve kaynağı gözönüne alındı­ğında yapılacak tanımın
da farklı olması gerek­tiği hemen anlaşılır. Ayrıca dinin, fert ve top­lumla
İlişkili olmasına rağmen, imkân, tasav­vur ve güçlerini aşkın bir mahiyet ve
nitelikte alması, tanımının kolay yapılamamasının önemli nedenlerinden birini,
belki de başlıca-sını oluşturmaktadır. Üstelik din, tarihin he­men bilinen ilk
dönemlerinden itibaren insan ile birlikte olmuştur. Yani insan kendisini din­den
soyutlamamış, istese bile soyutlayamamış ve daima dinin İçinde yaşamıştır.

Din kavramından
hareketle herhangi bir “din”in tanımını yapmak elbette mümkündür.
Fakat böyle bir yaklaşım “din düşüncesi”nin ya da
“duygusu”nun tam karşılığını veremez. Nitekim dini böyle belli bir
yaklaşım içinde ta­nımlamaya ve anlatmaya çalışan görüşler, öğ­retiler, felsefi
akımlar ya da değişik bilim dal­ları gözönüne alındığında söylenilmek istenen
daha açık-seçik ortaya çıkar.

Gerçekten din
kavramını anlatmak üzere he­men her toplumda ya da kültürde farklı keli­melerin
kullanıldığı bilinmektedir. Ancak bu farklı kelimeler din kavramının farklı
anlamla­ra bürünmesini de sağlamaktadır. Sözgelimi eski Yunan düşüncesinde,
bugünkü anlamın­da din kavramına rastlanmaktadır. Din kavra­mını çağrıştırır
şekilde kullanılan “thriohcya” kelimesi “korku İle karışık
saygı” anlamını ver­diği gibi, örf, adet, alışkanlık anlamlarına da
gelmekteydi. Batı düşüncesi ve uygarlığı özel­likle Rönesanstan sonra Antik
Yunan düşün­ce ve biliminden etkilenmekle birlikte, “din” terimine bu
kaynaktan, ne de Hıristiyanlığın içinden çıktığı Yahudilikten almamış, tersine,
belli dönemlere kadar Hıristiyanlığın karşısın­da olup mücadele etmek durumunda
kaldığı putperest Roma kültüründen, yani Latince’­den almıştır. Batı dillerinde
“din” terimi karşı­lığında kutlanılan rctigion Latince kökenlidir.
Ancakreligion teriminin hangi kökten türedi-ği konusu tartışmalıdır. Lucretİus
gibi Romalı düşünürler İle Saİnt Augustinus gibi Hıristi­yan düşünürlerine göre
Latince “din” karşılı­ğında kullanılan /vligio kelimesi,
“birlik, yü­kümlülük, bağlamak” anlamlarına gclcn/vfiga-/e’den;
Ciccro’ya göre İse, “dikkatle veya tek­rar tekrar okumak, bakmak, yapmak,
ihmal et­memek” anlamlarına gelen relegaıv kökünden türetilmiştir. Latince
rdigidan türetilen ve çe-şİtlİ Batı dillerine geçen religion kelimesinde iki
anlamın toplandığı ileri sürülmüştür. Böy-lede olsa ıvligîo terimi sadece
törenler, kural­lar, ayin usulleri, yasaklar ve buyruklar bütü­nünü ihtiva etse
de, asıl olarak insanın kutsal olan ile, daha açığı yüce varlık Tanrfyla
kııru-lanvcgerçekleştirilmek istenen ilişkileri anku-mumakıaydı.

Yine İbranice’de
önceleri ibadet, kurban, dua eylemlerini tanımlamak ve belirlemek amacıyla
kullanılan “abodath elohim” terimi “din” yerine de
kullanılmaktaydı. Ayrıca din kavramını belirtmek üzere ruhsal anlamları da olan
yir’ah (korku, haşyet), emanath (i-man) kelimeleri de kullanılmıştır. Din
terimi­ni karşılamak üzere dath kelimesi kutsal kitap sonrası kaynaklarda
yaygınlık kazandığı, söz-konusu kelimenin Farsça dadı kelimesinden türetildiği
ve Ezra ve Esler kitaplarında “hü­küm, emir veya yasa” anlamlarında
kullanıldı­ğı savunulmuştur.

Öte yandan din
kelimesinin Avesta’da da-ena eski Farsça, yani Pehlcvi dilinde den ve Farsça’da
din ile ifade edildiği, bunların da “yol, mezhep, ayin, üslûp, tarz”
anlamlarına geldiği belirtilmektedir.

Hinduizmin kutsal dili
sayılan Sanskritçe’de dhıi kökünden türetilmiş dhaıma kelimesinin din anlamında
kullanıldığı ve Budİzmin kutsal dili olup Sanskrİtçe’den geliştirilmiş olan
Pali dilinde “öğret i” anlamına gelen âhanna biçimi­ni aldığı ileri
sürülmektedir. Buna göre sözko-nusu terimin din, yasa, yol, görev, düzen, doğ­ru
luk, erdem gibi anlamlan kapsadığı belirtil­mektedir. Gerçekten dhaıma
insanların davra­nışlarını düzenleyen ve belirleyen ilke ya da
“disiplin”i anlatmakta olup, burada dini-ahla-ki olduğu kadar kozmik
düzen de kasdedil-mektedir. Nitekim “dharma” Hinduizmde ol­duğu
kadar, Budizm ve Cayinizmde “Sonsuz Yasa” (Ebedî Kanun)anlamına
gelmektedir.

Arapça’da
“din” kelimesinin kaynağı konu­sunda farklı görüşler İleri
sürülmüştür. Keli­menin Arabi-İbrani kaynaklı olduğunu savu­nanlar olduğu gibi,
orta İrandan alındığını ya da bizzat Arapça olduğunu İleri sürenler de vardır.
“Din” kelimesinin oldukça geniş alanla­rı kapsayan bir anlam
zenginliği bulunmakta­dır. Buna göre dîn; ceza, mükafat, hüküm, he­sap, itaat,
boyun eğme, ibadet, âdet, hâl, şeri­at, kanun, yol, mezhep, millet gibi
anlamlara gelmektedir.

Gerçeklen Ktır’an-ı
Kerim’dc “din” kelimesi köküyle ilgili kelimeler birçok ayette
belirti­len anlamlarda kullanıldığı gibi, bu anlamları bütünlük içinde kapsayan
bir sistem ya da dü­zen veya dünya görüşü anlayışını da ortaya ko­yar. Bu
bakımdan Kur’an-ı Kerim ‘de “din” keli­mesi, öteki dinlerden ayrı ve
farklı oluşu belir­tecek şekilde “hak din” (dimı’l-hak)
“dosdoğru din” (dinen kayyimen) “Allah’ın dini” (dinul-lah)
tarzlarında da kullanılmaktadır. Ayrıca Kıır’an-ı Keıim’de “din”
kavramı, bir tarafta Allah’a nisbet ile hâkim olma, itaati altına al­ma, hesaba
çekme, cezalandırma, kul olarak insana nisbetle boyun eğme, itaat etme, tes­lim
olma ve bu iki taraf arasındaki ilişkiyi dü­zenleyen yasa, kanun, nizam, yol,
şeriat de­mektir. Kısacası Kur’an-ı Kerim dini yüce bir otoriteye boyun eğme,
onun bildirdiği emir ve yasaklarına uyma, dolayısıyla bu emir ve ya­saklara
uygun bir yaşayışı düzenlemek suretiy­le mükafata erme, aksi halde cezaya
çarptırıla­cağına İnanmadır.

Din kavramının çeşitli
düşünce ve bilgi alan­larına göre sayısız tanımlarının yapıldığını bu­rada
hatırlatmak gerekir. Sözgelimi Rudolf Otto Das Hci/ige (1917) adlı eserinde
dini in­sanın kutsal kabul ettiği şeylerle olan ilişkisi bağlamında; XIX.
yüzyılda dini evrimci bir yaklaşımla tanımlamaya çalışan E.B.Taylor
(1832-1917), en ilkel din şeklinin “animizm” ol­duğunu savunarak dini
“ruhsal varlıklara inanç” olarak tanımlar. Max Müllcr’e göre;
“Din, insanın sonsuzu kavramasını sağlayan, akıl ve mantığa tabi olmayan,
zihnî bir meleke veya yeteneğidir.” Alman filozof ve teologu Schleirmacher’e
göre “din”, mutlak itaat duy­gusundan ibarettir.” Feucrbach, İse
dini dua, kurban ve İnançla kendini gösteren arzu”; Ed-ward S.Ames,
“en yüksek toplumsal bilinci”; Durkheim ise; “bir topluluğun
oluşmasını sağ­layan âyin ve İnançlar sislemi” şeklinde tanım­lamışlardır.

Bu ve benzeri tanımlar
ile din; kutsal kavra­mı, inanç, zihni meleke, muüak itaat duygusu, arzu,
toplumsal bilinç ve değerler ve Tanrı dü­şüncesi özellikleriyle açıklanmaya
çalışılmak­tadır. Fakat bu yaklaşımla yapılan tanımların toplayıcı ve bütünlük
gösterici olmadığı orta­dadır.

öte yandan müslüman
düşünür ve bilginlerin de dini tanımlamaya çalıştıklarını görüyo­ruz. Sözgelimi
Seyyid Şerif Cürcâni’ye göre din; “akıl sahiplerini peygamberin bildirdiği
Şeyleri kabule çağıran ilahî bir kanundur. Ta-hanevİ ise din akıl sahiplerini
kendi iradeleriy­le salaha, ahirete, felaha götüren yol demek­tir. Kısaca
söylemek gerekirse, müslüman dü-Şünürve bilginlerin din tanımında farklı ifade­ler
kullanmış olsalar bile ortak bir mahiyet ve niteliğin ortaya konulduğunu görmek
müm­kündür.

İşte Dinler Tarihi
tamlamasında İfadesini bulan bilim dalı, dinleri (veya sadece dini) yer ve
zaman içinde, karşılaştırmalar yapmak su­retiyle İncelemeyi amaçlar. Bu
bakımdan din­leri tarihsel süreç içinde incelemeyi temel alan biryaklaşımdan
sözedilebileceği gibi, din­ler arasında karşılaştırma yapmayı öngören bir başka
yaklaşım tarzı da bulunmaktadır. Ta­rihsel süreç içinde dinleri İncelemeye
çalışan dinler tarihi, tarih ve filoloji yöntemini kulla­narak dinleri doğuş ve
gelişiminden inanç, iba­det, ayin, ahlak gibikonulara kadar tarihsel sü­reç
içinde araştırmaya yönelir. Buna karşılık dinler arasında karşılaştırmayı da
temel alan dinler tarihi, dinlerin öteki dinlerle olan ilişki­lerini, benzer,
farklı ve ortak Özelliklerini kar­şılaştırmalı bir şekilde incelemeye çalışır:
Fa­kat dinler tarihi daima, tarihsel süreç içinde di­nin mahiyetini ya da
hakikatini kendisine ince­leme alanı seçmiştir.

Bu açıdan tarihin
akışı içinde ortaya çıkmış bütün dinler isterse İncelenen dinin inanmış mensubu
bulunmasın, yani etkinliğini yitirmiş olsun, dinler tarihinin kapsamı İçinde
araştırı­lır. Öte yandan dinlerin hak, batıl olarak nite­lenmesi din 1er
tarihinin o dini inceleme kapsa-mında görmesini engellemez. Keza çok-tanrıh
dinlerin incelendiği gibi tek-tanrılı dinlerin de incelenmesi aynı şekilde
yapılır. Bu anlamda dinler tarihi tasviri (deseriptive) bir yöntem kullanmak
durumunda olduğundan, belli bir dinin tanıtımı, yorumu ve savunmasını üstle­nen
ilahiyat, kelam, din felsefesi vb. gibi bazı bilim dallarından farklılık
gösterir, yani dinler tarihi dini nesnel bir açıdan ele almaya çalışır. Elbet
bu tarz bir yöntem izlenirken karşılaştırmalara, dinin fenomenlerine baş
vurulması zo­runludur. Üstelik dinler tarihi sadece kendi kapsamına giren bilgi
alanlarıyla değil, tarih, sosyoloji, psikoloji, felsefe gibi birçok bilim
dallarıyla da yakın İlişki içinde olmak duru­mundadır.

Dinler tarihi alanında
ilk çalışmaların Antik Yunan ve Roma düşünürleri ve bilginleri tara­fından
başlatıldıkları bilinmektedir. Herodot ünlü tarihinde anlattığı topluluk veya
milletle­rin dinleri, inanışları, ibadet şekilleri, ahlakla­rı konusunda da
bilgiler vermekten geri kal­maz. İyonyalı Ksenofanes çoktanrıcılığı ve tan­rıların
insana benzetilmesini (antropomar-fizm) şiddetle eleştirirken tektanrıcılığı
man­tıksal bakımdan savunmuş oluyordu ki bu, Özellikle Hıristiyanlıkta
Tanrı’nın varlığının is­patlanmasında etkide bulunacaktır. Fakat Ksenofanes
doğrudan ve açıktan dinin kayna­ğı, mahiyeti ve niteliği gibi hususlarda
belirli bir görüş ileri sürmemiştir. Dinin kaynağı, din­lerin belli bir süreç
içinde gelişimi konusunu tartışmaya başlayan Sofist Kcoslu Krİtias (MÖ.
V.yüzyıl) olacaktır. Ona göre dini ve ah­laki kurallar, toplumda iktidarı
elinde tutanla­rın toplum üyelerini kendilerine boyun
eğdir-mekvebuyruklarınıkabul ettirmek için uydur­dukları şeylerden ibarettir.

Batıda çağdaş
anlamında dinler tarihi, ayrı­ca din olgusu konularında araştırmalar XIX.
yüzyılın sonlarına doğru bağımsız bir alan oluşturmaya başladı. Özellikle Max
Müller’in karşılaştırmalı yönteme dayalı çalışmaları bu alanda etkili olmuştur.
Gerçekten Müller’in Karşılastınnah Mitoloji (1856) ve Dinlerin Esa­sı ve
Gelişmesine Ait Ders Notlan (1870) adlı eserinde dinleri karşılaştırmalı olarak
incele­me çığırını başlatmakla dinler tarihi alanında geniş bir ilgi
uyandırmıştır. Oxford Üniversite­sinden dinler tarihi dersleri okutmuş olan Max
Müller Doğu, özellikle Hint dinlerinin kutsal sayılan metinlerinin çevirilerini
yapma yanında “dinbilimleri” kavramını da tcmellcn-dirmeye
çalışmıştır. Müller ve onun yönienıİ-nî benimseyerek izleyenler dinlerin
bilimsel olarak karşılaştırmalı incelenmesinde filoloji­yi temel alan bir
yaklaşıma bağlı kalarak dinin

özünün ancak “dil
araştırmalarıyla” kavranaca­ğını savunmuşlardır. Müller ve izleyicilerinin
katkılarıyla 1897’de Stockholm’de ilk Din Bili­mi (Religionswissenschaft)
kongresi toplana­caktır. Sonraki yıllarda Paris, Brüksel, Roma gibi önemli
kültür merkezlerinde dinler tarihi üniversitelerin ders programları içinde yer
ala­caktır. Öte yandan din olgusunun İncelenmesi ve gelişmesinde Alınan teolog
Rudolf Otto (1869-1937), “kutsallık” kavramını ortaya ata­rak
tartışmakla önemli bir açılım getirmiştir. Aslında Friedrİch Scheİcrmachcr,
Edmund Husserl ve Jakob Frİes gibi düşünürlerin bu alanda yaptıkları
tartışmaların ışığında kutsal­lığı ele alan R.Otto’ya göre, akvramm temeli
aşkın varlığın İnsanı korkutan ve aynı zaman­da kendinden geçirerek coşturan
bir csrarhlık şeklinde tezahür etmesidir. Buna karşılık Ot-to’dan sonra en
dikkat çekici ve etkili araştır­macılardan biri olan gerardus van der Leeuw
(1890-1950) ise, dini tecrübenin ya da yaşantı­nın Özünü “iktidar”
veya “hakimiyet” kavramıy­la Özdeşledi. XX. yüzyılda Joachİm Wach
(1898-1955) ile Mircca Eliade, Frithjof Scha-un, İnsanın Dinleri adlı kitabıyla
Huston Smith din İncelemelerine katkılarda buluna­rak, kutsal ve profan
varlıklar arasında ayrım yapmayı dini düşüncenin temeli olarak yorum­ladılar.
Nitekim Eliade, zamanı çevrimsel bir anlayışla kavrayan eski dinler, yani Asya,
avru-pa ve Amerika’da İlk çağlarda ortaya çıkan dinler ile, vahiye dayalı ve
aynı zamanda tarih­sel boyutlu dinler, yani Musevilik, Hıristiyan­lık ve İslam
arasında gözardı edilmeyecek te­mel ayrımı belirledi.

İslam düşüncesinde ve
kaynaklarında dinler tarihî alanında daha başlangıçtan itibaren önemli
çalışmaların ortaya konulduğu bilin­mektedir. Çünkü İslam’ın temel kaynağı olan
Kıır’an-ı Kerim din ve dinler hakkında karşı­laştırmalı ve kapsayıcı tanımlar
ve bilgiler ve­rir. Gerçekten “Ehl-i Kitap” kavramıyla Yahu­dilik ve
Hıristiyanlık çeşitli yönleriyle açıkla­nırken, Hamilik, Sabİilik, Mecusilik ve
Putpe­restlik konuları da sozkonusu edilmektedir.

Ayrıca dini konuların
tartışılması dolayısıyla Makale ya da Makakıt adı verilen eserler yanında,
öteki dinleri tanıtan ve tartışan “reddi­ye” niteliğinde eserler
yazılmıştır. Daha sonra­ları dinler tarihi konularını ele alan ve “fırka­lar”
(el-J’ırak), “reddiyeler” (er-rcdd), “dinler” (ed-diyanat,
el-edyan) ve “milletler” el-mİlel) biçiminde eserler ortaya
konulmuştur. Nite­kim daha sonra genel bir kavram olarak el— Millet ve’n Nihal
kavramı oluşmuştur. “Mile!” hak dinler, “nihai” dinler,
mezhepler, batıl din­ler karşılığında kullanıla gelmiştir.

Sözgelimi Abdulkadir
cl-Bağdadİ’nin el–Fark beyne’l-Fıızık’i el-Mi/el ve’n Nihal’ı Ebu-bekir
et-BakıIlani’nin Ei-Milel ve’n Nihal’ı; ibn Hazırı”in Kitabıı’l-Fasl
jil-nıilel vc’I-Ahva-ni ve’n Nihal’ı; Şehristani’nİn el-MUel ve’n-Ni-hal’i
çeşitli dinleri tamtan önemli eserlerdir. Keza Musa en-Nevbahti’nin el-Arau
ve’d-Di-yanat’ı; Ebu’l Maali Muhammed b.Ubcydul-lah’ın Bcyımu’l-Edyan”\
İslam düşüncesinde ilk dinler tarihi araştırmaları olarak kabul cdi-lir. Öte
yandan İslam öncesi Arap toplumun­daki inançları anlatan İbn Kelbi’nin Kitaba
Es­nam ‘ı ayrıca önemlidir.

Bugün bile önemini
koruyan ve dinler tarihi alanında karşılaştırmalı bilgileri kapsayan eserlerin
başında Biruni’nin el-Asant’t-Baki-ve’sİylc Kitabu’t-Tahkik Ma/i-i Hind’i
gelmek­ledir. Ayrıca İbn Nedim’in “Fihrist’I, Muham­med b. cl-Huzcyl’in
Kitabu’l-Mecus ve Kİla-bu’s Seneviyye’&i Scrahsi’nin Risaleti Vasfı
Me-zahibi’s Sabün’ı Abdullah b.Mukaffa’nın eski İran dinleriyle ilgili
çevirileri de anılmalıdırlar.

Ülkemizde dinler
tarihi Osmanlı döneminin XIX. yüzyıla gelinceye kadarki evresinde İs­lam düşüncesinde
yerleşmiş gelenek korun­muş ve sürdürülmüştür. Ancak Darülfünun Edebiyat
Fakültcsi’nin IS74 yılı ders progra­mında ‘Tarih-İ Umumî ve Din-i Esatiri’]
Evve­lin” dersine rastlanmaktadır. II.Meşrutİyct dö­neminde 1911 yılında
“Ulum-ı Şcr’iyye” dersle­ri arasında 6 saat ‘Tarih-İ Din-i İslam ve
Ta-rih-i Edyân” dersleri programa sokulmuştur. “Ulum-ı Şcr’iyye
Şubcsi”niıı “Medresetu’I Mü­tehassisin” seki İne dönüştürülmesi
üzerine (1914) “Kelam, Tasavvuf ve Felsefe Şubesi”-nin ders
programında da “Tarih-i EdyâıV’a yer

verilmiştir.
Medresetu’I Mütehassisin, Medre-se-i Süleymaniye adım aldığında dinler tarihi
“Hikmet ve Kelam Şubesi” içinde okutulmuş-tur. Tevhid-i Tedrisat
kanunuyla kurulan İlk İlahiyat fakültesinde ‘Türk Tarih-i Dinisi” ve
‘Tarih-i Edyân” adı altında dinler tarihi yer al­mıştır. 1933 tarihindeki
reform ile İlahiyat Fa-kültesi’nin kapatılmasıyla dinler tarihi ‘Türk Dinleri
ve Mezhepleri Tarihi” ve “Umumi Din­ler Tarihi” adıyla İslam
Tetkikleri Enstitüsün­de bulunmaktaydı. Buranın 1936’da kapatılıp 1949’da
Ankara İlahiyat Fakültesi oluşturu­lunca dinler tarihi ders olarak yine
programda gösterilmiştir. Bundan sonra İmam-Hatip Li­selerinde, Yüksek İslam
Enstitülerinde ve ni­hayet 1982’den sonra kurulan bütün İlahiyat Fakültelerinde
dinler tarihine yer verilmiştir.

Dînler tarihi üzerinde
araştırma yapan tarih­çiler, dinleri çok değişik sınıflamalara tabi tut­muşlardır
ki, bunların en ünlüsü dinlerin se­mavi (İlahi) ve İlkel dinler diye ikiye
ayrılanı­dır. Fakat bu sınıflama XVIII. ve XIX. yüzyıl­lara ait modası geçmiş
birsmıflamadır. Çağ­daş anlayışa uygun yeni tasnifler yapmak ge­rekmektedir.
Bunu yaparken de, İlk önce din kavramından başlamak gerekir. Öncelikle şu
hususun belirtilmesinde yarar var: Batı, yani Hıristiyan kültürüne ait olan ve
dini tanımla­yan religion kavramı ile İslam inancındaki din kavramları
birbirlerinden tamamen farklı şey­lerdir.

Mesela E.B.Taylor
“din, ruhi varlıklara inan­maktır” tanımını verir. Bu tanını
Budacılığı ve­ya Hıristiyanlığı olduğu kadar, putperestliği de kapsayan bir
tanımdır.

Bira/, da bunun
etkisiyle olacak ki, geçtiği­miz yüzyılın Hıristiyan teolog ve filzofları di­ni,
bir ahlak sistemi olarak görmeye başladı­lar. Yalnız bu ahlak çerçevesini o
kadar geniş tuttular ki, Antik Yuııan’dan Haçlı ahlakına, oradan Rousscau’nıın
ahlak anlayışına ve ni­hayet dinli-dinsiz çeşitli filozofların değişik ah­lak
anlayışlarına temel olan bir kurguya dayalı din anlayışı ortaya çıktı. Nitekim
yeni çağda “doğal din”, “yaradancılık” (dei/m) gibi anla­yışlar
bunun çarpıcı örnekclri sayılmalıdır.

İslam’a göre din,
sadece ölüm ötesi ile ilgili bir “mezarlık dini” olmayıp, insan
hayatının bütün yönlerini kapsayan, onun ruhsal olduğu kadar, sosyal ve siyasal
yönden de Kur’an ve Hz.Muhammed (s)’in sünnetine göre düzenle­meler Öngören bir
hayat anlayışı, bîr dünya gö­rüşüdür. Gerçekten dinin, yani İslam’ın nasıl
uygulanacağını öngören ve buyuran Kur’an, MüsHimanın bütün iç ve dış dünyasını,
maddi ve manevi hayatını düzenleyecek ilkeleri de içermektedir. Bu anlamda dîn,
Allah’ın rızası­na uygun gelecek biçimde düzenlenmiş bir toplumsal bütün ya da
sistemdir ki, beşeri olan diğer sistemler İçerisinde, Allah’ın kabul ettiği tek
sistem olarak kabul edilebilmekte­dir. Öyleyse genel bir değerlendirmeyle İs­lam’a
göre din, insanın bu dünyadaki hayatını bir bütün olarak kapsama yanında, ölüm
son­rası hayatını da anlamlı kılan temel İlkeler or­taya koymaktadır. Ayrıca
İnsanın eşyayla ilişki­sini, evrene bakış tarzını kuran özü de vermek­tedir.

İhsan Süreyya SIRMA
Bk.Dm.

 

DİN
PSİKOLOJİSİ

 

Dinî yaşantılardakİ
süreçlerin (dinde neyin, nasıl yapıldığının) modern psikolojik perspek­tiften
değerlendirilmesiyle İlgili bir kavram­dır. Henüz psikolojinin bir alt dalı
olarak geli­şimini tamamlamamıştır. Genci olarak sosyal psikolojinin içinde
değerlendirilebilir. Din psi­kolojisinin, psikolojiyi dinî bir bakışla ele alan
dinî psikoloji (religious psychology) ve din fel­sefesiyle bir ilgisi yoktur.

Dİn psikolojisinin
bilim olma iddiasına rağ­men bilimsel bir tanımını yapmak imkânsız­dır. Çünkü
din adı altında putperestlikten İsla­miyet’e kadar bir çok farklı inanç
sisteminin bir arada melenmesi taraflı ve çelişik bir tu­tumdur. Martİmer
Ostow’un dediği gibi “din psikolojisi çalışmaları, herhangi bir dinin de­ğeri
ve geçerliliği hakkında bir şey söylenıeme-lidir”. Oysa dinlerin etik
yapıları çıkarıldığın­da ve dînî hayat tarzları psikolojinin bir dalı ol­ma
amacıyla ölçülebilir, niceliksel davranışla­ra İndirgendiğinde, incelenen dinin
kendisi de-

ğil, ancak modern
anlamda dindar insanın davranışları olabilir. Bu nedenle bugün din psikolojisi,
çeşitli psikoloji ekollerinin dine ve dindar insana bakışıyla sınırlı
kalmıştır.

Din psikolojisinin
tarih, dinî psikoloji ve dîn felsefesinden farklı olarak yüz yıldan öteye git­mez.
İlk din psikolojisi çalışmasının Ameri­kan pragmatizminin kurucusu W.James’in
1902’de yazdığı!)//» Yaşantının Çeşitten (Vari-cties of Religous Experienccs)
kitabı olduğu genellikle kabul edilir. Ama aslında kitabın ya­zılışı sırasında,
modern psikolojinin ana ekol­leri henüz ortada yoktur ve James için bu çalış­ma
kısa süreli bir ilgi olmuş, sonradan felsefe­ye yönelmiştir.

Modern psikoloji
ekolleri içinde dinle en çok ilgilenen ve din psikolojisi anlayışları üze­rinde
en çok etkili görüş, S.Freud’un psikanali­zidir. Freud’un dîn alanındaki görüşleri
de, di­ğer görüşleri gibi bir çok değişikliğe uğramış­tır. 1907’de yazdığı ilk
makalede dinî uygula­maları, takıntılı eylemlere benzetmekte ve her ikisinde de
saplanılmış, tekrarlanan, katı davranış kalıplarının olduğunu söylemekte­dir.
Ona göre dini uygulamalar, bilinç-dışı ça­tışmalardan kaçma ve onları kontrol
etme amacına hizmet eden yumuşatılmış ruhsal (mental) rahatsızlıklardır. Ruh
hastalığında kontrol kişinin içindedir, dinî kontrol ise kişi­ye dışardan
verilir, sonradan kişinin iç kontrol sistemine alınırlar. Freud’un dinle ruh
hastalı­ğını aynı zihinsel mekanizma ile açıklama giri­şimi, araştırmalraın ruh
hastalıklarıyla dinî tu­tumlar arasındaki ilişkilere ve ruh hastalıkla-rındakİ
belirgin dinî muhtevalara yönelmeleri­ne yol açmıştır. Örneğin fobik kaçınmanın
ge-nital cinsellik korkusuyla bağlantılı olabilece­ği bir hasta dindarsa, dinî
yasaklamalar onun nevrotik tiksintisini gizler ve ona destek olur… Dinî
yasaklar, depresyonu olan birinde suçluluk duygusunu ve azalmış benlik saygısı­nı
arttırabilir. Dinlerdeki vecd halleriyle histe­ri arasında; mistisizmle
şizofreni ve paranoid durumlar arasında çarpıcı benzerlikler vardır. Bu gibi
düşünceler, böyle çalışmaların ürünle­ridirler.

Frcud, daha sonra dine
grup psikolojisi temelinde yaklaşmış; Bir Yanılsamanın Geleceği (1927) ve
Uygarlık ve Hoşnutsuzluktan (1930) çalışmalarında ise dinin bireyin sıkıntısını
ya­tıştırmanın bir yolu olabileceğini belirtmiştir. Musa ve Tektannalık’ta
(1937) ise dinin insa­nın ilkel ihtiyaçlarını karşılayabileceğini, çün­kü her
neslin bir öncekinden arkaik bir miras devraldığını söylemiştir. Bu son
yaklaşım, dinî yaşantıya kollektif bilinçdışının arketipsel sembolleri olarak
bakan C.GJung’un yaklaşı­mına benzemektedir.

Kendisi ateist olan,
bireysel psikoloji ekolü­nün kurucusu AAdler ise dini, psikopatolojik bir
perspektiften değil, insan psikolojisinin bir normu olarak görmekle Freud’tan
ayrılır.

Başta S.Kierkegard ve
P.Tillich gibi bizzat din adamı olan filozoflar olmak üzere varoluş­çu
felsefeden etkilenen insancı (hümanist) psi­koloji ekolü ise dinî yaşantıya
özel bir önem verir. Fakat bu ekolden psikologlar daha çok Doğu dinlerine
sempati duymaktadır-lar.G.VV.AHport’un dini dışarda tutan bir psi­kolojinin
tamam sayılamayacağını, fakat dini, korku ve engellemeler meydana getiren, insa­nın
dine hizmet ettiği “dış” din ve sağlıklı, ol­gun insanın temel bir
yanını teşkil eden dinin İnsana hizmet ettiği “iç” din diye ikiye
ayırmak gerektiğini; Doğu dinlerinin iç dine daha ya­kın olduğunu söylemesi bu
yaklaşımın karak­teristiklerini vermektedir. Bu yaklaşımın en çok bilinen
savunucularından biri de E.Fromm’dur.

Psikolojiden dine yeni
yaklaşımlar ise dinin aşkın (transcendantal) bir insan ihtiyacı oldu­ğunu
belirten ve Doğu bilgeliğiyle Batı bilimi­nin sentezini kurmaya çalışan
A.Maslow’un transpersonal (kişiüstü) psikoloji ekolü ve parapsİkolojik
çalışmalarında görülmektedir. Fakat henüz her iki yaklaşım da genel psikolo­ji
içinde önemli bir yer edinememişlerdir.

Dine modern bir gözle,
bir grup organizasyo­nu formu olarak bakıldığında dinin özellikle geleneksel
toplumların hayatında önemli bir yer tuttuğu görülür. Din, kişinin grup içinde
yer almasını sağlar. Dinî törenler gencin eriş­kinlerin hayatına girmesini
kolaylaştırır. Dinî ritüeller (ayin) bireyin kimlik kazanmasına,

tâbi olunan liderle
özdeşlik kurmasına fırsat verir. Cinayet, evlilikdışı ve aileiçi cinsel ilişki­ler
gibi grup içi yaşantıları bozan durumlar, dinî yaptırımlarla önlenir. Fakat
modern dün­yada din önemini giderek kaybetmekte, siyasî organizasyonlar dinin
eski İşlevlerini üstlen­mektedirler. Dinî hayat tarzı ise işlevlerini kıs­men
marjinal gruplar içinde sürdürebilmekte­dir. Bu grupları İnceleyen din
psikolojisi, bir “marjinal insan psikolojisi” haline gelmiştir.

Modern hayatta, dinin
psikolojiyi ilgilendi­ren bir alanı da dinî danışmanlıktır (pastoral
counseling). İlk dinî danışmanın Frcudçu bîr protestan rahip olan O.Pfister
olduğu söylene­bilir. Dinî danışmanlık özellikle Hristiyan top­luluklarda
hayatın bunalım dönemlerinde papaza baş vuran insanlara bir psikolojik yar­dım
kurumu olarak yerleşmekte, modern danışmanlık öğrenimi yapan papaz sayısı art­maktadır.

Görüldüğü gibi din
psikolojisi Batı kökenli, modern bir kavramdır. Son yıllarda Amerika
kıtasındaki müslüman psikologların bir der­nek kurmaları, bu alandaki en önemli
gelişme­dir. Müslüman psikologlar şimdilik, din psiko­lojisine karşı bir tavır
oluşturmak yerine, Fre-udçuluk’a karşı bir başkaa psikoloji ekolünün yanında
yer almaya, onunla İslamiyet arasın­da benzerlikler yakalamaya çalışmaktadırlar.

(SBA) Bk. Din;
Psikoloji.

 

DİN SOSYOLOJİSİ

 

Genel anlamıyla
sosyolojik teori ve fikirlerin din alanına uygulanması diye tanımlanan Din
Sosyolojisi terimi dinlerin İnanç sistemlerini, ibadet şekillerini, çeşitli
dini kurumları ve di­ğer sosyal faaliyetleriyle bunların toplum haya­tıyla,
toplum hayatının genel olarak dinle kar­şılıklı etkileşimlerini inceleyen bir
sosyoloji da­lıdır. Batı dillerinde, özellikle Fransızcada, Türkçeye “dini
sosyoloji” diye terceme edilebi­len sıfat tamlaması şeklinde bir kullanımı
da vardır.

Sosyolojinin diğer
kollan gibi din sosyolojisi de yüzyılımızın başında kurutmuştur. Başka bir
deyimle çok gençtir. Ancak bu, din hakkın­da, dinî inançlar, ibadet şekilleri,
dinî kurum­lar ve bunların sosyal fonksiyonları, toplum hayatına etkileri
konusunda daha önceleri hiç­bir şey söylenmemiş olduğu anlamına gelme­melidir.
Mevcut bilgilerimiz, ilk insanlardan itibaren dinî olaylar ve konular üzerinde
düşü­nüldüğünü bize gösteriyor. Kutsal kitapların peygamberler tarihi ile
ilgili açıklamaları bu konunun ilk belgeleri sayılır. İlkçağ Yunan dü­şünce
tarihinde de konumuzla ilgili önemli bil­gilere rastlanır. Bununla beraber din
sosyoloj i-sİ açısından ilk ilginç ve orjinal fikirleri Platon (Eflatun)’da
buluruz. O, din-toplum, top-lum-din meselelerini değişik açılardan ele al­mış
ve karşılıklı İlişkileri üzerinde durmuştur. “Devlet” ve
“Kanunlar” adlı eserleri, deyim ye­rindeyse din sosyolojisinin ilk
klasîklerinden-dir. Aristo da, hocası gibi, bu alanda çalışmış­tır. Ancak onun
çalışmalarında din hakkında­ki görüşler daha çok metafizik ve psikolojik te­mellere
dayanır.

İslâm dünyasında
önemli dinî-sosyal ve siya­si hadiseler meydana gelmiş ve hepsi zamanın­da
çözümlenmişti. Fakat, bu olaylar sistema­tik olarak belirli bir disiplin içinde
incelenme­miş, değişik bilim dallarına dağılmıştı. Bu İti­barla tefsir, hadis,
fıkıh, İslâm tarihi ve mede­niyeti gibi disiplinlerde sosyolojinin, özellikle
din sosyolojisinin, bugün bile yararlanacağı fi-kirlervardır. İslâm dünyasında
meseleye selef­lerinden farklı şekilde sosyolojik bir açıdan yaklaşan kişinin
sadece İbn Haldun (1332-1406) olduğunu söylemek mümkündür. O, sosyoloji yerine
“İlm-İ Umrân ” (Ümran bİIİ-mi) tabirini kullanmıştır. Din
sosyolojisinin konularını kısmen işlediği “Mukaddime” adlı eseri bu
alan için vazgeçilmez bir kaynaktır.

Avrupalı düşünürler
İbn Haldun’u tanımış ve bilimsel kudretini farketmiş olmalarına rağ­men
sosyolojinin kurucusu olarak Auguste Comte (1798-1847)’u zikretmeyi bir gelenek
haline getirmişlerdir. Onun için, din sosyoloji­sinin genci sosyoloji bilimi
içinde İlk ele alınışı da Comte’un “PozitifPolitika Sistemi” adlı ese­rinde
olmuştur. “Din Hayatının İlkel Şekilleri” adlı     eseriyle     onu    
Emile     Durkheim

(1858-1917)
izlemiştir. Durkheİm’in bu eseri klâsik din sosyolojisi kaynaklarındandtr. Ora­da,
Avusturya yerlileri ve Uzak Doğu dinleriy­le İlgili etnolojik araştırmalara
dayanarak in­sanlığın İlk dinin Totemizm” olduğunu kendi­ne göre İspata
çalışır. Aynı eserinde ve Batı Avrupa toplumlarındaki resmi istatistiklere is­tinaden
hazırladığı “İntihar” adlı eserinde di­nin sosyal fonksiyonları
üzerinde açıklamalar­da bulunur. Bu yönüyle din sosyoloj İsindeki
“fonksiyonalist” akımın öncüsü sayılır.

Din sosyolojisinde
kendinden en çok söz edi­len batılı sosyologlarından biri de Max Weber
(1864-1920)’dİr. Durkheim’le aynı dönemde yaşamış olmasına rağmen onun gibi
dinin kay­nağı, doğruluğu, yanlışlığı üzerinde durmamış ve sosyal fonksiyonları
hakkında genel bir te­ori geliştirmeye girişmemiştir. NVeber’in ama­cı,
birbirinden farklı tarihî şartlar İçinde dinin günlük hayat, yani siyasî,
idarî, ekonomik ve ahlakî davranışlar üzerindeki etkilerini incele­mektir.
“Protestan Ahlâkı ve Kapitalİzm’in Ru-hu”n&d bunu ekonomik hayat
ve din açısın­dan denemeye çalışan Weber, her dinin inanç ve esaslarıyle
“bir sosyal ve İktisadi ahlak” mey­dana getirdiğinden hareketle
dinleri ikiye ayır­mıştır: 1- İnsanı dünyevi hazları terke ve uhre-vi (öte
dünyaya ait) hazlar peşinde koşmaya sevkeden, günlük hayattaki düzensizlikleri
te­vekküle karşılayan dinler; 2- Hayatın düzensiz­liklerini bir takım
düzenlemelerle tahammül edilir hale getirip insanın dünyaya uyumunu sağlayan
(dünyevi) dinler. İkinci gruba giren dinler, gelişme ve İlerlemeyi hazırlayan
iktisa­di bir ahlak oluşturduğundan, bu gruptaki top­lumlar İlerlemiş
toplumlardır. Protestanlık Weber’e göre ilerlemeyi hazırlayan bir dindir.
Nitekim Protestan toplumlarveya Protestanlı­ğın yaygın olduğu bölgeler
kalkınmış ve geliş­mişlerdir. Almanya, İngiltere ve Amerika bu­nun bariz
örnekleridir.

Durkheim’le ilkel
dinlere yönelmiş olan din sosyolojisi çalışmalarının Weber, talebeleri Ernst
Troeltsch, Joachaim Wach ve Güstav Mensching vasıtasıyla günümüz dinlerine, bu
arada Hıristiyanlığa, son zamanlarda da Kato­liklik, Protestanlık gibi
mezheplere yöneldiğini görürüz. Teorik nitelikte olan bu araştırma­lar, zamanla
Durkheim’in “İntihar” adlı eserin­de kullandığı istatistikler örnek
alınarak dinî uygulamaların anketler yoluyla tesbİt ve de­ğerlendirilmesine
dönüşmüştür. Gabricl Le Bras’nın Fransa’da yaptığı iki ciltlik çalışması,
konunun temel kaynaklarından sayılır. “Din Sosyolojisi Etüdleti”
adıyla bilinen bu eser Fransa’da Katolik mezhebinin fiilen ne dere­cede
yaşandığını gösterir. Ardından bu ve ben­zeri araştırmalara dayanılarak
Fr^.,isa’nın “Ka­tolik Atlası” çıkarılmıştır.

Batıda bugün,
mezhepleri konu alan bağım­sız araştırmalar bir hayli gelişmiştir. O kadar ki,
Katolikler ve Protestanlar 6., 7. Katolik— Protestan Din Sosyoljisi kongreleri
tertipleye-bilmektedirler. Son 20-25 yıl içinde İslâm Sos­yolojisi başlığı
altında bağımsız çalışmaların meydana geldiği de görülmektedir. İlk ürünle­ri
ortaya çıkmış bulunan sözkonusu eserlerde genel yaklaşım, İslâm toplumlarının
kendileri­ne özgü bir toplum olup “çok farklı bir sos-yo-kültürel
yapı”ya sahip oldukları şeklinde­dir. Bu itibarla din sosyolojisi
açısından incele­nirken, batı toplum ve kültürü içinde oluşturu­lan genel din
sosyolojisinin metod ve teknikle­rinden istifadeyle yeni araşnrma teknik ve
me-todlarınm geliştirilmesi gerekir.

Özetle, klasik
sosyoloji dönemi dediğimiz XIX. yüzyılda din sosyolojisi dinin sosyal düze­nin
sürdürülmesine ve korunmasına ne gibi katkıları olduğu ve din ile modern toplum
(ka­pitalist toplum) arasındaki ilişkilerve dinin se-külerleşmiş bir dünyada
alacağı yerle ilgilenir­ken, XX. yüzyılda araştırmalar dîni kurumla­rın
(kilise, mezhep, tabu vb.) incelenmesine yönelmiştir.

İzzet ER

Bk.Ayin; Din; Din
Felsefesi; Kutsal; Sekü/ari-zasyon; Tabu; Totemizm.

 

DİNAMİK ANALİZ

 

Dinamik analiz çok
değişik şekillerde tanım­lanmış olmakla beraber iki yönü üzerinde ge­nel bir
görüş birliği vardır, buna göre dinamik analiz ya değişkenlerin zaman İçindeki
hare-

ketlerini ya da
değişkenlerin bir zaman süreci içinde belli denge değerlerine
ulaşıp-ulaşma-yacaklarım belirler.

Bu tanımlardan
anlaşılacağı üzere dinaimk analizde “zaman” önemli bir unsur olarak
kar­şımıza çıkar. “ZamarTın ele alınışı iki şekilde olabilir. Birincisinde
incelenen değişkenin her an değiştiği düşünülürse, zaman devamlı bir akım gibi
ele alınır. İkincisinde İse, incelenen değişkenin belli zaman dönemlerinde
değişti­ği varsayılır. Bu durumda, zaman kesikli par­çalar ve dönemler halinde
ele alınır. Örneğin belli bir sermaye ve borca devamlı faiz tahak­kuk ettirmek
devamlı bir değişmedir, öte yan­dan belli bir mevduata her yıl sonu faiz tahak­kuk
ettirmek ise dönem sonu değişmesi ola­rak İncelenmesi gereken bir olaydır. Bu
ayırımın matematiksel yönden de önemi vardır. Çünkü devamlı değişme halinde
analiz aracı olarak “entegral” ve “diferansiyel denk­lemler”
kullanılırken, dönem sonu değişmele­rinin analizinde “fark
denklemleri” kullanılır. Statik analiz sadece “denge durumunu”
belirle­mekle yetinir. Böyle bir denge durumuna na­sıl ulaşılacaktır? Bağımsız
değişken veya para­metrede meydana gelecek bir değişme bağım­lı değişkeni nasıl
ve hangi sürede etkileyecek­tir? Bu etkileşim sonunda bağımlı değişken bîr
denge değerine ulaşacak mıdır, yoksa den­ge değerinden gittikçe uzaklaşacak
mıdır? Bu tür sorulara cevap vermeye statik analiz çerçe­vesinde İmkan yoktur.
Bu konular dinamik analizin sahasına girer.

Gerçekten bağımsız
değişkenin (veya para­metrenin) değişmesi, bağımlı değişkeni çok uzun bir
sürede etkileyebilir. Bu süre sonunda bağımlı değişken denge değerine ulaşsa
bile, bağımsız değişken (veya parametre) yeniden değişebilir ve denge değeri
önemini yitirir. Öte yandan bağımsız değişkenin (veya para­metrenin) değişmesi,
bağımlı değişkenin den­ge değerinden devamlı olarak uzaklaşmasına neden
olabilir. Dolayısıyla bu durum, yani “ka­rarsız denge” halinde de
statik analiz hiçbir şey söyleyememektedir. Statik analizin bu eksikliği
“karşılaştırmalı sta­tik analiz” ve “dinamik analiz”
yöntemleriyle giderilir. Denge durumunun kayması, yani bir denge halinden diğer
bir denge haline geçiş “karşılaştırmalı statik analiz” yöntemi ile;
bo­zulan dengenin yeniden bir denge haline geçiş “karşılaştırmalı statik
analiz” yöntemi İle; bo­zulan dengenin yeniden bir denge haline kavu­şamayacağı
sorunu ise “dinamik analiz” yönte­mi ile incelenir.

Dinamik modellerde
zaman açıkça modele da­hil edilir. Değişkenler zamanın bir noktasında veya bir
zaman aralığında mevcuttur şeklinde anlaşılır. Dinamik bir modelde,
değişkenlerin fnoksiyonla ilişkiye girdiği “zaman” açıkça be­lirtilmelidir.
Örneğin (t) yılındaki tüketim, (t) yılındaki gelirin bir fonksiyonu veya (t)
yılın­daki tüketim (t-1) yılına ait gelirin bir fonksi­yonu olarak yazılabilir.

Bu son ilişki bir
zaman gecikmeli ilişkidir. Zi­ra bağımsız değişkenin arkasında zaman karşı­sında
gecikmelidir. Karşılaştırmalı statik sade­ce, sistemin bir parametresi
değiştiğinde, yeni bir denge ile ilgilenir. O, değişkenlerin zaman süresinde
hareketleri hakkında veya değişken­lerin yeni denge değerlerine (eğer varsa)
han­gi oranda yaklaştığı hakkında da bilgi verir! Genel olarak iki tür dinamik
model vardır. Bir tipde belirli zaman periodları veya zaman aralıklarındaki
miktarlar ile ilgilenilir. Örne­ğin talep edilen miktar bir yılda veya bir ayda
talep edilen miktar olarak yorumlanır. Zaman birimi kesikli olarak mütalaa
edilir ve model­ler sonlu fark denklemlerini içerirler. İkinci tipde,
değişkenler sonlu adımlar veya bir peri-oddan diğer perioda atlıyor şeklinde
değil de zaman süreci içinde sürekli bir şeklinde değişi­yor şeklinde mütalaa
edilirler. Bir değişkenin herbir değeri zamanın bir noktasında mevcut­tur. Bu
dinamik modeller diferansiyel denk­lemleri içerirler. Bazı dinamik modeller bu
iki tipin karması olabilirler. Bu durumda hem ke­sikli, hem de sürekli zaman
faktörü içcrilir. Harrod-Domar, yatırımların talep ve kapasite arttırıcı
yönlerini ele alarak makro dengenin eksikliğini dinamik modelle tamamlamıştır.
Bu modelin diğer bir üstünlüğü de Schumpe-terve Rostovv’un modellerinde olduğu
gibi öl­çülemez değişkenlerle değil, tamamı ölçülebilir değişkenlerle
çalışılmış olmasıdır.

Mustafa SEVÜKTEKİN

 

DİPLOMASİ

 

Millî hükümetçe
kararlaştırılan dış politika­nın dışişleri, dış temsilcilikler ve diğer
teşkilat-larca yürütülmesi süreci. Genellikle dış politi­ka ile diplomasi
birbirine karıştırılmaktadır. Hükümetlerin uluslararası planda izlemeyi ka­rarlaştırdıkları
politikalar dış politikayı oluştu­rurken, bu politikaların diğer devletlerin ka­rar
vericilerine iletilmesi süreci diplomasinin konusu olmaktadır. Diplomasi,
insanlık tari­hiyle beraber başlamış, ülke, devlet ve yöne­tim gibi yapıların
belirginleşmesi ile birlikte gelişmiştir. Çağdaş diplomasinin başlangıcı olarak
Venedik Cumhuriyeti ve Rönesans İtal­ya’sı gösterilir. Diplomatik ilişkiler ve
hukuku 1815 Viyana Kongresi ve 1961 BM Diploma­tik ilişkiler ve Bağışıklıklar
Konferansı ile bir sisteme sokulmuştur. Diplomasinin, sessiz dip­lomasi,
konferans diplomasisi, doruk diploma­sisi, mekik diplomasisi gibi çeşitli
türleri var­dır. Diplomasi başta ülkelerin siyasî-ekono-mik yapısı, yönetim
tarzı, tarihi, coğrafyası ol­mak üzere çeşitli faktörlerden etkilenerek şe­killenir.
Örneğin totaliter rejimlerde diploma­si esneklikten yoksun olup propagandaya
önem verilir, uzmanlaşma zemini bulmak zor­dur. Bir devletin diplomasi
İlişkilerini yürüten personelin tümüne “corps diplomatique” adı
verilir. Diplomaside yazılı muhabereler nota, muhtıra ve neticeler İle yapılır.
Bir ülke diplo­masisinin dört temel görevi olduğu kabul edil­mektedir:

 1- Hedef ve amaçların eldeki imkân­lara göre tayini,

 2- İlişki halinde bulunulan di­ğer ülkelerin amaç ve
hedeflerin bilinmesi,

 3- Farklı amaç ve hedeflerin bağdaştırılması,

 4-Amaç ve hedeflerin gerçekleştirilmesi için en uygun
vasıtaların belirlenmesi ve realize edilmesine çalışılması.

Son zamanlarda üst
düzeyde devlet yetkilile­rinin doğrudan görüşmeler yapma yoluna git­meleri, gerektiğinde
telefon diplomasisine başvurmaları, klasik diplomasinin etkisini nis­peten
azaltmıştır.

İslam diplomasi
teorisi için genelde fıkıh ki­taplarının siyer ve cihad bölümleri belirli bir
çerçeve çizer. İbn Teymiyye, İbn Kayyım el-Cevziyye, Mâverdi, İbn Hişam,
Nizâ-mü’1-Mülk, Merginani gibi âlimlerin eserleri diplomasi ve dış politikaya
ilişkin bölümleri de içerir. Tek ümmet anlayışını en önemli ilke kabul eden
İslam diplomasisi, diğer ülkelerle ilişkilerini bu esasa göre belirler. Bu
ilişkiler bütünü içinde, Dârü’l-İslam, Dârü’1-Harb, imamet, ehl-i zımme, ehl-i
baği gibi kavram­lar Önem kazanmaktadır. Hz.Muhammed’in (s) çeşitli nedenlerle
sahabeden bazılarını komşu ülkelere elçi olarak gönderdiği bilin­mektedir.

Peygamber (s)
döneminde İslam devleti ile gayri müslim devletler arasındaki ilişkiler, ra-sul
veya sefir demlen görevlilerce yürütülmüş­tür. O dönemdeki elçilerin esas
olarak İs­lam’ın yayılmasına ve diğer topluluklardan İn­sanların müslüman
olmasına büyük yardımla­rı olmuştur.

Daha sonraki çağlarda;
Osmanlı döneminde Avrupa ülkeleriyle diplomatik ilişkilerin yürü­tülebilmesi
için İlk daimî büyükelçilik İngilte­re’de açılmış ve Yusuf Agâh Efendi 1793
yılın­da Londra’ya gönderilmiştir. Osmanlı diplo­masisi XIX.yüzyıl başında
Tercüme Odası’nın kurulması, 1836 yılında ILMahmud devrinde Reisülküttaplık’ın
Hariciye Nazırlığına dönüş­türülmesi ile daha sistemli bir çalışma düzeni­ne ve
teşkilata kavuşmuştur. İlk Osmanlı dip­lomatlarının, Avrupa başkentlerinde
müşahe­de ettikleri farklı küttür dünyası ile İktisat ve siyaset tarzının
Osmanlı ülkesine aktarılması dolayısıyla Batılılaşma hareketlerinin hızlan­masında
önemli katkıları olmuştur.

Cumhuriyet dönemi Türk
diplomasisi, mer­kezde Dışişleri Bakanlığı ve yurtdışında Büyü­kelçilikler,
Daimî Temsilcilikler ve Konsolos­luklar ile yürütülmektedir. Türk diplomasisi
ve diplomatları uluslararası sistemde ve ilişki­lerde özellikle Türkiye’ye
komşu ülkeler ile olan ilişkilerde önemli bir rol oynamaktadır­lar.

Ü.Taha YARDIM Bk. Dış
Politika.

 

DİYALEKTİK

 

Tartışma tekniği
olarak diyalektik karşılıklı konuşma da, tartışmak suretiyle hakikati ara­ma ve
ortaya çıkarma sanatıdır. Ancak karşı­lıklı konuşmada tarafların birinin
gereken dik­kati göstermemesi halinde hakikati arama ve ortaya çıkarmada
herhangi bir sonuca ulaşma sözkonusu olmayacağından, bu diyalektik
“ce-del” olarak tanımlanır. Biçimsel veya formel mantık, maharetli,
ancak yararsız tartışma ve­ya formel mantık, maharetli, ancak yararsız tartışma
veya konuşma ya da düşünce incelik­leri de böyledir. Hegel felsefesinde İse
diyalek­tik, düşüncenin değişerek gelişimi anlamında­dır. Elaalı Zenon
felsefesinde karşıiıklı konuş­mak suretiyle sonuç çıkarmayı ifade eder. Ni­tekim
Zenon hareket konusundaki eleştirileri­ni bu çıkarıma dayanarak temellendirir.

Diyalektik düşüncenin
temellerini, Aristote­les’in “Fizikçiler” diye nitelediği
Sokrates-ön-cesi (aslında Sofistler öncesi) tabiat filozofları­nın felsefesinde
bulmak mümkündür. Bu filo­zoflar evrenin (cosmos) temel Özelliği kabul edilen
birlik, düzen ve uyumdan hareketle ev­renin temel esasının (arkhe) ne olduğunu
araştırıp açıklamaya çalışırlar. İşte bu açıkla­manın yapılmasında başvurulan
akıl yürütme, ana esas kabul edilen “şey”in karşılıklı
çatış-ma-dönüşme ilişkisi çerçevesinde temellendi-rilmektcdir. Sözgelimi
Anaximandros’un “bi­linmeyen şey” anlamına gelen opc/Vo/ı’unda
bulunan karşıt nitelikler çatışma ve dönüşme­ler ile varlığı, yani
“evreni” ve ondaki birlik, dü­zen ve uyumu gerçekleştirir.
Anaximand-ros’un aperion’undaki bu karşıt nitelikleri ev­rendeki hareket,
değişim ve oluşun temeli sa­yan Hcrakleitos, bu karşıtlıkları varlığın varol­ması
ve yokolmasının sonsuz süreci olarak açıklamaya çalıştı. Böylece diyalektik
düşünce evrenin ve varlığın açıklanmasında akıl yürüt­menin yöntemi şeklinde
tanımlanarak belli bir sisteme kavuşturuldu. Pythagoras (Pİsa-gor) ve
Pythagorasçı filozoflar bu diyalektiği zihnin soyut kavrayışı aracılığıyla
sayılan sem-bolleştirerek evren ve varlığın açıklanmasında temel aldılar. Ancak
Pythagoras’ın diyalektiği Herakleitos diyalektİğiyle benzerlik göster­mekle
birlikte, eski İran Zerdüştlüğiindc te­mel semboller olan “Işık”
(iyi) ve “Karanlık” (kütü), yani Hürmüz ve Ehrimen Kült’ünün belli
oranda etkisini taşır.

Bu anlamda
Sokrates-Öncesi felsefede evren­de, hareketi, değişimi ve oluşu karşıtların ça­tışma
ve dönüşümü şeklinde açıklama bir diya­lektik anlayış olmakla birlikte, gerçek
anlam­da bunun kurucusunun Elaalı Zenon olduğu söylenmelidir. Zenon’un
diyalektiği bütünüy­le ontolojik, hatta bir “varlık” metafiziği
şeklin­dedir ve “varlık”m karşıtı sözkonusu edilemez. Yani mantıksal
açıdan ancak “varlık” kavrana­bilir, bunun karşıtı olan
“yokluk” kavranamaz. Çünkü “varlık” İle düşünce birdir ve
aynı şey­dir ki, Eleatıların bu “varlık” anlayışının kayna­ğı
doğrudan Ksenophanes’in monist Tanrı kavrayışından gelir. Bu bakımdan Zenon,
bir olan “varlık”ın kavranması ve açıklanmasında, hareket, değişme ve
oluş gibi olguların düşün-ceninkonusu olamayacakları, varhka izafe edi­lemeyeceklerini
ispatlamak İçin diyalektiğe başvurur. Böylece diyalektiğin İlk temsilcisi
Zenon’dur.

Sofistler diyalektiği
hakikati, doğruyu, akıl yürütmeyle elde etme yerine, hakh-haksız, doğru-yanlış
herhangi bir görüşü savunmada bir araç olarak görüp uygularlar. Bu yönleriy­le
Sofistler diyalektiği olumsuz anlamda kut­lanmışlardır.

Buna karşılık Sokrates
diyalektiği, hakikatin ortaya çıkartılmasında bir yöntem olarak kul­lanacaktır
ki, buna özel olarak Sokratik ya da Mayötikyöntem de denilir. Sokrates
diyalekti­ğinde kavramların karşılıklı soru ve cevaplar ile açıklanması
esastır. Sokrates’in bu yönte-mini kendi sistemüçinde belirli bir varlık öğre­tisine
dayandiranPlaton diyalektiği; en alt var­lık sıralamasından başlayarak kademe
kade­me yükselen ve en sonunda idea’lara ulaşmak için başvurulan bir öğrenme ve
öğretme yönte­mi sürecidir. Sözgelimi, bu yöntem aracılığıy­la güzel olan
şeylerin bütününe ya da adaletli olan davranışların tamamına şamil olan şey
araştırılır ve böylece külliden külliye, yani ta­savvur edilen öteki şeylerin
tümüne hakim

olan salt idea, hayır kieasına
kadar yükselinir. Bu işlem karşılıklı konuşma suretiyle hakika­tin keşfedilmesi
ya da ortaya çıkarılmasıdır. Çünkü gerek Sokrates, gerek Platon, hakika­tin
zihinden zihine aktarılmasını değil, hakika­tin bizzat kişinin zihninde saklı
olarak bulnu-duğunu ve böylece ortaya çıkartıldığım savu­nurlar. Platon’un
hemen bütün eserlerinde bu yöntemin kullanıldığı bilinmektedir. Bu an­lamda
diyalektik düzenleme, belli bir sisteme kavuşturma, mantık diliyle söylenirse,
sınıflan­dırma işlemini de yüklenmiş olmaktadır.

Kendisinden önceki
diyalektiğin bu tarz kul­lanım ve anlamını eleştiren Aristoteles’e göre bilim,
diyalektikten üstün olma yanında farklı İlkelere de dayanmaktadır. Yani
Aristote­les’te diyalektik, mantık alanındaki akıl yürüt­melerin bütünü anlamını
taşımaktadır. Bİr ka­naat veya sanıyı (zan) doğrulama veya çürüt­me aracı
olarak akıl yürütme ve sonuç elde et­medir. Böylece diyalektik zihnin
çalışmaların­da esneklik ve kıvraklık kazanmasını, karşı gö­rüşü savunan
kimsenin yanlışlığını ortaya koy­mayı ve felsefe konularını tartışıp kavramayı
sağlar. Nitekim Aristoteles’in bu diyalektik an­layışı ortaçağ Skolastiğinde
geniş kabul göre­cek, Hıristiyanlığın esaslarının açıklanmasın­da ve isbat
edilmesinde yaygın bir şekilde uy­gulanacaktır. Hatta Hıristiyanlık döneminde
Aristoteles’in mantık ve diyalektiği Kilisenin, özellikle Katolik Kilisesinin
resmi öğretisi ola­caktır. Aquino’lu Thomas’ın Hıristiyanlık fel­sefesi bu
tutumun belli başlı örneği olarak gü­nümüzde bile etkinliğini sürdürmektedir.

Yeni Çağ felsefesinde
diyalektik kavramını farklı biranlamda ilk defa kullanan Kant ol­muştur.
Diyalektiğin önceden kullanılış biçim ve amacını eleştiren Kant’a göre, onlar
için di­yalektik bir “görünüş mantığı”ndan ibarettir. Çünkü eskiler
mantığın yöntemini kullanarak kendi boş iddialarını ya da bilgisizliklerini bir
hakikatmış gibi “görünüş” kazandırmak amacı gütmüşlerdir. Böylece
Kant felsefesinde aşkın (transecndental), diyalektik, aşkın analilikin karşıtı,
yani yanılgının mantığı sayılmaktadır. Çünkü akıl, akıl yürütme yöntemleriyle
hare­ket ettiğinde sonuçta kendi kendisiyle çatışmaya düşer ki, işte ortaya
çıkan bu çatışkıların (aminomı) giderilmesi için “aşkın diyalektiğe”
başvurmak zorunda kalınır. Burada iki karşıt, tezin, yani tez ve antitezin
karşıtlarının imkan­sızlığı isbat edilerek giderilmek istenir. Bu an­lamda
Kant’a göre diyalektik, bir yandan ak­lın ulaştığı bir yanılgı şekli olduğu
gibi, aynı za­manda bu yanılgının düzeltilmesi için başvuru­lacak eleştiri,
yanlışı gösterme yöntemi de ola­bilmektedir.

Kant’ın bu diyalektik
anlayışından hareketlc-farkh anlayışlar ileri süren Alman İdealistlerin­den
Fichte, Schclling ve Hegel diyalektiğe ye-ni anlamlar kazandırdılar. Fichte bu
yöntemi kullanarak sübjektif idealizmini açıklamaya çalışır. Ona göre tek
gerçeklik olan “Ben”, geli­şimi sürecinde duraksamalar ve darbelerle
karşılaşır ki, böylece dış dünyayı, yani “ben-de-ğil”i oluşturur.
“Ben-değil”, “ben”in bir işlemi olarak “ben”in
çaba ve mücadelesinde, hem duyan “ben”in bilinci, hem de duyulan
nesne olarak “ben-değil”in bilinci olur. Dolayısıyla diyalektik bu
muadelede “Ben”in bilinciyle “dünyanın bilinci”nin
ayrılmalarını faaliyet şek­linde ortaya koyar. Mücadele veya çabanın so­nucu
olarak iç ve dış dünya aynı zamanda do­ğar kî, bunu gerçekleştiren diyalektiktir.
Kant’ın anlayışından da bu yönüyle, yani diya­lektiği olumlu ve yaratıcı
saymasıyla ayrılınfec-helIİng ise, diyalektiği özgürlük ve zorunluluk
kavramlarının açıklanmasında kullanır.

Hegel, diyalektiği
yöntem olarak Kant’tan al­makla beraber, hem ondan, hem de Fichte ve
Schelling’ten bütünüyle farklı bir düzlemde te-mellendirmiştir. Heraklcitos’un
evrende sü­rekli harekeli değişimi esas alan “oluş” düşün­cesi
Hegel’in çıkış noktası olmuştur. Düşünce­nin gelişimi için çalışmaya gerek
vardır ki, dü­şünceyi ya da gerçekleri oluşturan kavramlar bu çatışmayı
oluşturan karşıtları kendi İçinde taşırlar. Karşıtların çatışmasıyla ortaya
çıkan veya ulaşılan birliğe, yani senteze Hegel “diya­lektik” adını
verir. Başka söyleyişle, düşünce bir kavramdan (tez) bu kavramdaki karşıtına
(antitez), buradan da tekrar karşıtına (yani ilk kavrama, tez) yönelmekle, iki
kavramın birliği­ni meydana getiren bir üçüncü kavrama (sentez) diyalektik
süreç içinde varır. Her sentez aynı süreci yeniden İzler ki, bu sonsuz olarak
sürüp gider. İşte bu süreç içinde Hegel’e göre, düşüncenin kendisini
kavramasını gerçekleşti­ren bilinç içeriğini arttırır ve saflaştırır. Bu ba­kımdan
diyalektik, varlığı belirleyen düşünce­nin kendi sürecinde görüldüğü gibi,
dünya ta­rihinde de görülür ve tarihin oluş ilkesidir. Ta­biat, tarih, hukuk ve
devlet felsefesi de diya­lektik temelde açıklanır.

Hegel’in başı üstünde
duran diyalektik yön­temini ayakları üstüne oturttuklarını söyleyen Marks ve
Engcls bunu, iktisat araştırmaları ve sermaye birikimi İncelemeleri sonucunda
var­dığı sınıf mücadelesini temellendİrmedc kulla­nır. Yani diyalektiği
tarihsel bir süreç olarak ekonomi disiplinine uygulayan Marks, Batı
toplumlarındaki değişim ve oluşumları buna dayanarak açıklamıştır. Diyalektiğin
genel il­kelerini araştırmaya yönelen Engels ise, bu yöntemi aynı zamanda
tabiat olaylarının açık­lanmasında kullanmak suretiyle, bir anlamda Marks’ın
boş bıraktığı alanı doldurmaya çalış­mıştır, denebilir.

Demek oluyor ki,
diyalektik, varlığı ve olu­şu, bunların nedenlerini, sonuçlarını, yani hik­metini
bütün halinde kavrayabilmek için İn­san zihninin yükselebildiği düşünce
çeşitliliği­nin ve yönteminin adıdır. Bir bakıma, düşün­cenin, belirli kurallar
içinde sınırlandırılması ve evrene, oluşa, hikmete o sınırların disiplini
içinden bakılmasıdır. Ancak diyalektiğin geliş­mesi, yeni boyutlara ulaşması,
bizim kavrayış düzeyimizi yükseltmeyi sağlasa bite, varılan so­nuçlar her zaman
kabul edilir olmayabilir. Sözgelimi evreni ya da varlığı mutlak hareket­sizlik
veya sürekli değişim halinde tasavvur et­mem, zihnimin kavrayış gücünü
genişletmek­te elken oluyor diye, evreni ya da varlığı biri­nin veya ötekinin
telkin ettiği biçimde kavra­mak zorunda değilim. Çünkü biliyorum ki bu düşünce,
tasarım ve kavrayış tarzlarının hiçbi­rinde mutlaklık belirtmez. İnsan zihnînin
yük­seldiği bu soyut zihin verimleri aracılığıyla ev­reni ve varlığı,
hareketsizliği ve oluşu bir bü­tün olarak kavrama ve algılamada kendimi da­ha
geniş imkanlarla donatılmış sayabilirim. Fakat bütün bunların değeri işte
bundan ibaret­tir; daha yücclerdeki hakikate, Mutlak Haki­kate ulaştırma
bakımından diyalektiğin yeter­siz kaldığını ve kalacağını da düşünmek, dü­şüncenin
ve aynı zamanda diyalektik yönte­min doğal sonucudur. Sözgelimi bazı evrensel
olguları kavrarken diyalektik yöntemden ya­rarlanmam sözkonusu olsa bile vahye
dayalı hakikat bilgilerinin doğrudan kavranabilmesi hususunda bu süreci izlemek
daima gerekme­yebilir.

RasîmÖZDENÖREN

 

DİYALEKTİK MATERYALİZM

 

Kaba veya mekanik
materyalizmden farklı olarak, “tabiat, toplum ve bilinç” olgularını
madde de var olduğu ileri sürülen “İç-çelİşmc” yasasına dayayan ve bu
çelişme nedeniyle her-şeyin daima daha ileriye ve daha iyiye doğru
kendiliğinden hareket ve değişim halinde bu­lunduğunu savunan tarihi ve felsefi
teoriye di­yalektik materyalizm denir.

Materyalizm ve hatta
“cedel-münakaşa” şek­lindeki sözcük anlamıyla diyalektik, belki in­sanlık
kadar eskidir. Sözgelimi, eski Yunan’da Anaksagoras’ta, Demokritos’un
atomculuğu ve Epikür’ün hazcılığında materyalist öğeler hakim olduğu gibi,
çağdaş diyalektiğin kökleri­ni de çeşitli biçimleriyle eski Hind ve Yunan
düşüncelerinde bulmak yine mümkündür. Sö­zünü ettiğimiz atomcu filozoflarda
görülen ve Rönesans sonrası Avrupasında Descartes düa-izmiyle Newton
mekaniğinin bir bakıma se­bep olduğu ve Hobbes, Priestley, La Mettrie ve
d’Holbach gibi filozoflarca geliştirilip, Feu-erbaşh, Bielinskİ ve Çernİşevski
gibi önceki yüzyıl filozoflarmca tamamen inkarcılığa var­dırılan Materyalizmin
ana unsuru, maddeyi ön plana çıkarıp, Kainat’ın yaratılışında ve en azından
işleyişinde Tanrı’yı ve aynı zamanda cinler, ruhlar ve melekleri bütünüyle
dışla­mak, hatta yok saymaktır. Materyalist felsefe­nin hedef açısından
taşıdığı temel İddia, insa­nı batıl İtikadlardan kurtarmak, ölüm korkusu­na,
tanrıların ve daha başka tabiat-üstü kuvvetlerin korkusuna karşı çıkmak,
İnsanlara dünya hayatına değer vermeği ve “öte dünya­ya bel bağlamaksızın,
bu dünyadaki hayatı da­ha iyi hale getirmeği öğretmektir.

Antik Yunan
materyalistlerine göre. Kâinat adına ortada yalnızca atomlar ve bunların ha­reketleri
için zorunlu olarak kabul edilen, fa­kat madde olmadığı için varlığı kabul
edilme­yen boşluk vardı; çeşitli cisimleri meydana ge­tiren şey atomların belli
ölçülerde bir araya gelmeleriydi. XIX. yüzyıl sonuna kadar de­vam eden ve madde
denince genel olarak fizi­ki cisimleri ve bunları oluşturan pek küçük zerreleri
veya cisimcikleri anlayan bu materya­lizm, atom fiziğiyle birlikte maddenin
enerji­ye, enerjinin maddeye ve sonunda her ikisinin de dalga paketine
dönüştüğü anlaşılıp, fizikçi­lerin neredeyse maddeyi inkâr noktasına vara­rak,
“antimadde”den bahsetmeye başlamala-rıyla iflas etmiş ve
“madde”ye yeni bir tanım getirme zorunluluğu ortaya çıkmıştır. Lenin
ve emsallerince geliştirilen yeni tanıma göre, yok olan madde değil, madde
hakkındaki bil­gimizin vardığı noktadır; madde objektif, yani bilinçten
bağımsız olarak mevcut olan ve insa­nın duygularına yansıyan her şeydir. Madde,
objektif alemin tümünü ifade eden felsefi bir kavramdır. Evrende cereyan eden
sonsuz tür-ddki süreçler ve fenomenler maddenin çeşitli görünümleri,
özellikleri ve çeşitli tezahürleri­dir. Engels, “Kainatın gerçek birliği,
onun maddiliğinden ibarettir” der.

Diyalektik
Materyalizm’in diyalektiği He-gel’e dayanır. Fichte ve Schellİng’İn diyalekti­ğini
beğenmeyip, Hind düşüncesinin etkisin­de kalan Hegel, diyalektiği açıklamada,
He-rakleitos’u hareket noktası olarak almıştır. Ona göre devamlı oluş ve
değişmeye karşılık, değişmeyen tek şey, gerçeğin daima değişmek­te olduğudur.
Gerçeklik ise zıtların birliğin­den örülmüştür. Her zıt, kendi zıddını orta­dan
kaldırarak var olmaktadır.

Bu düşüncelerden
hareket eden Hegel’e gö­re düşüncenin salt hale gelmesi çelişmeye bağ­lıdır.
Diyalektik kavramı, gelişmenin çelişkile­rin doğurduğu bölünmelere ve yeni,
daha ileri bir sentezin bu bölünmelerden doğacağına dayanan bir görüşü ifade
eder. Diyalektik süreç üç aşamada gerçekleştirilir: Tez, antitez, sen­tez.
K.Marks toplumsal ve tarihsel olayları açıklamak amacıyla diyalektik
materyalizmi kullanırken, F.Engels diyalektik analizin alanı­nı eşit olarak
toplumsa, doğal ve zihinsel dün­yalara da uygulanabilen genel bir gelişme ya­sası
oluşturacak tarzda genişletti. O hem ger­çek dünyanın (doğal olsun, toplumsal
olsun) çelişki ve sentezlerin diyalektik akışına uygun olarak geliştiğine, hem
de diyalektik mantı­ğın, sayesinde bu gelişmenin kavranabileceği araç olduğuna
inanıyordu.

İlk kez Engels
tarafından Anti-Dülıring (1878) ve “Doğanın Diyalektiğinde formüle edilen
bu felsefi öğreti, değiştirilmiş haliyle Komünist Partisi’ninresmi felsefesi
haline gel­di. Diyalektik materyalizm, diyalektiği doğa, toplum ve düşüncenin
gelişiminde genel bir kanun olarak tanımlaması sebebiyle “tarihsel
materyalizm”den daha geniş bir alana seslen­me imkânı tanıyordu. Hem dış
dünyanın, hem de İnsanın düşüncesinin genel düzenliliği içi­ne tekbiçimli ve
çelişkilere dayalı bir ilişkiyi koyarak düşünce ve oluşun aynı şey olduğunu
önermiştir. Böylece, epîstemolojİk bir soru, ontolojik bir problem üzerinde
metafizik bir varsayım geliştirilerek cevaplandırılmıştır, öğ­reti,
diyalektiğin hem gerçekliğin değişme biçi­mi, hem de “hareket kanunlarını
keşfetme” yöntemi olduğunu savunmaktadır. Bu yönte­min tüm bilimsel
disiplinlerde evrensel olarak uygulanabileceği vurgulanmaktadır.

Şu durumda,
diyalektiğin alanını genişleten Engels olmuştur; Marks terimi sadece tarihsel
ve toplumsal olaylar için kullanmıştı. Ama En­gels (diyalektik materyalizm
terimini bir kez bile kullanmamıştır) tarihsel materyalizmin bundan
çıkanmlanabileceğini iddia etmemiş­tir. Bunu, terimi ilk kez kullanan Plckhanov
ile evrenin doğasını devrimci hedeflerle çakış­tığını savunacak biçimde
yorumlayan Lcnin yapmıştır. Stalİn terimi daha da değiştirerek “politik
bir kozmoloji” haline getirmiştir. Plek-hanov’un Tekçi Tarih Görüşünün
Gelişimi, Lenin’in Materyalizm ve Ampİriokritism ve Stalİn’İn Diyalektik ve
Tarihsel Materyalizm

kitapları
“diyalektik materyalizmin parti felse­fesi olmaya doğru değişimlerini
işaretler. Sos-yal-değişmenin doğası hakkındaki bir görüş, önce tüm evrenin
doğasını açıklayacak şekil­de geliştirilmiş, daha sonra buna istenen siyasi
tutumların geliştirilebileceği bir anlayış yük­lenmiş, son olarak da toplumsal
davranışın kontrol edilmesinde kullanılacak hale getiril­miştir.

Kısacası diyalektik
Materyalizm hakkında şu hususları belirtmek mümkündür;

 a) Tarihi bir sistem içindeki çelişkiler ile ilerleyen
ve so­nuçta az ya da çok keskin bir yeniden örgütlen­me, yani senteze ulaşan
bir tarzda anlaması;

 b) Karşıtların birliğini ve gerçekliğin göreceli­liğini
vurgulaması yönleriyle benzerliği Hegel-cilikten gelişmiş olması nedeniyledir.

Marks, Hegcl’in
idealizmine, kahramanlara atfettiği tarihi role ve milliyetçiliğine karşıydı.
Marks’a göre İnsan toplumlarının evrimi, te­mel olarak, insanın bilinçli
kontrolünün dışın­da kalan ekonomik faktörler tarafından belir­lenmektedir.
“Benim diyalektik yöntemim He-gclci diyalektikten sadece farklı olmakla
kal­maz, onun tam karşıtıdır. Hegel’e göre insan beyninin yaşam süreci, gerçek
dünyanın yaratı­cısı idi ve gerçek dünya “İdea”nın sadece dış ve
fenomenalbiçiminden ibaretti. Benimle birlik­te, ideal İnsan zihni tarafından
yansıtılan ve düşünce biçimlerine tercüme edilen maddi dünyadan başka birşey
değildir artık. He-gcl’de diyalektik tepe-üstü duruyordu, ters Çevrilmesi gerekiyordu.
Mistik kabuk İçindeki akılcı öz keşfedildiğinde bu yapılmış oldu.”

Bu görüşe göre,
toplumun sınıflı yapısından ekonomik güçler sorumluydu ve tarih aslen ekonomik
sınıfların düşüş, yükseliş, hakimiyet ve sömürmesinin tarihiydi. Her dönem
kendi çöküşünün tohumlarını İçinde barındırıyordu. Örneğin kapitalizm, bir
dönem İlerlemeye mü­saitken zamanla ekonomik olarak sınırlayıcı olabilmekteydi.
Ayrıca hızla büyüyen mülkiye­li olmayan bir işçi sınıfının da ortaya çıkışını,
beraberinde getiriyordu kapitalizm. Bu sınıf eninde sonunda İktidarı ele
geçirecek ve toplu­mu tahakkümü altına alacaktı. Tabii bu süreç sonsuza değin
gidemezdi. Toplumun en altındaki kesim olan işçi sınıfı, örgütlenince, ki bu
bir geçiş sürecini gerektirmektedir, sınıfsız topluma erişilmiş olacaktı.

Marks, kendi teorisini
“Mekanist materya­lizmden farklılaştırmaya özen gösteriyor, evri­min
önemine ve toplumdaki kıpırtılara dikkat çekiyor, mekanist modeldeki tekrar
eden ve geriye dönen fiziksel tepki anlayışına karşı çı­kıyordu.

Marks, varlığı düşünce
olarak gören He-gel’in diyalektiğini, baş aşağı görür ve başını yukarı çevirip,
ayakları üstüne dikecektir; ger­çekten Marks’ın teorisinde insana, tabiata ve
tarihe baş değil, ayaklar hakimdir. Materyalist diyalektik anlayışına göre,
maddenin kendin­de bir “iç-çelişki” mevcuddur. Alemin birliği maddi
olduğundan, bu çelişki insana ve toplu­ma da hakimdir. Bu bakımdan, maddede ve
dolayısıyie tabiatta, insanda ve toplumda zıt-lar mücadelesi vardır.
Geccyle-gündüzün, ak-la-karanın, yazla-baharın, işçi sınıfıyla-burju-va
sınıfının mücadelesi gibi. Bİr ileri iki geri gi­den bu mücadele önlenemez ve
daima ileriye ve iyiye doğrudur. Belli bir zaman kantİtatif (nicel) olarak
süren bu mücadele bir noktada “kalitatif” (nitel) bir sıçrama yapar
ve bu “dev­rim” olur. Bu mücadele toplum planında en ni­hayet
proleterya diktatörlüğünün hakimiyeti­ni doğuracaktır.

Diyalektik
materyalizmde esas madde oldu­ğundan, insan düşüncesi canlı maddenin geliş­mesinin
bir sonucudur. Bilinç, maddenin in­san zihnine aksinden ibarettir. Maddede
çeliş­ki ve dolayısıyie sürekli ileri doğru hareket ve değişim esas olduğundan,
insan bilgisinde de sürekli gelişme sözkonıısu olup, özellikle in­sanla üretim
araçları ilişkisinin gerçek şekli proleterya diktatörlüğü altındaki komünist toplumda
gerçekleşebileceğinden, burjuva iliş­kilerinden kaynaklanan bilgiler doğru ola­maz.
Maddenin gelişmesinin karmaşık bir ürü­nü olan proteinler hayatın temelini
oluşturur. Dolayısıyla hayat da tamamen maddidir.

Diyalektik
materyalizm, kendine özgü kabul ettiği madde tanımıyla bilimsellik İddiasında
bulunup, kendi dışındaki görüşleri teolojik, metafizik ve idealist olarak
reddetse de, bir teoloji (İlahiyat) filozofu, hatta bir metafizikçi için bile,
dış dünya objektif bir realiteye sahip­tir. Diyalektik materyalizmin maddesi,
yayı­lan, gelişen, açılan ve teklikten çokluğa uza­nan “tümel” bir
varlık görüntüsü vermesi hase­biyle, bir bakıma panteizmi de andırmaktadır.
Panteist teolojik, İdealist ve hatta metafizik görüşler kendi içlerinde
tutarlılık arzederken, materyalizm çelişkilerle doludur. Diyalektik
materyalizmde, madde hem her şeydir, hem de ancak zaman ve mekan içinde hareket
ede­bilir. Mekan, maddenin genel bir mevcudiyet şekli olup, mekan dışında madde
yoktur ve olamaz. Ve, tersi bir deyişle, maddesiz de me­kan yoktur.. Zaman da
maddenin genci bir mevcudiyet şeklidir. Bu durumda. Diyalektik materyalizm
şuuru ve insan bilgisini madde­nin zihindeki yansıması olarak telakki edip,
duyumculuğa öncelik verirken bir kaç nokta­da objektifliğini kaybetmektedir.
Her şeyden önce, maddeye getirilen tanım, fiziğin yeni bulgularına göre
değişmektedir; Lenin’e göre, maddenin yok olması söz konusu olmayıp, madde
hakkındaki bilgimizin vardığı nokta­nın yok olması, yani bilgimizin maddeyi
kuşa-tamaması söz konusudur. Bu durumda, insan k us. ata madiği, bilemediği bîr
şeye nasıl tanım getirebilir, halta ona nasıl isim koyabilir? Ta­nım getirip
isim koyabiliyorsa, o zaman insan zihni maddeden daha büyüktür demektir; çün­kü,
bilen bilinenden daima büyüktür. İkinci olarak, devamlı değişmeğe mahkum bir ta­nım,
objektif olmaktan uzaktır. Üçüncü ola­rak, her insan birbirinden farklı
olduğundan ve duyumlarımız daima sübjektiflik ifade etti­ğinden, insan bilgisi
de sübjektif olmaya mah­kumdur; bu durumda objektif ve nihai gerçek­lik ifade
eden bir bilgiden söz edilemez. Ma­teryalizm her ne kadar duyumlarımızın dene­ye
vurulması gerekliğinden söz ediyorsa da, zi­hinde deneyden bağımsız bilgilerin
varlığını kabul etmemekle, duyusal algıların ışığında tc-orİ ortaya koymayı ve
deneysel verilerden kav­ramlar ortaya çıkarmayı imkansız kılmakta­dır. Deney
üstüne objektif ilmi ölçülere varıla­bileceğini iddia etse bile, bu da
diyalektik ge­reği değişmeğe mahkumdur. Ayrıca, diyalektik devamlı değişmeği
öngördüğüne ve gerçek bilgiye ancak insanla üretim araçları ilişkileri­nin
gerçek şeklini alacağı komünist toplumda ulaşabileceğine göre, belli bir
zamanda ve bur­juva lürü insan-üretİm araçları ilişkilerinin ha-kİm olduğu bir
toplumda sİstemleştİrilen diya­lektik materyalizmin gerçekliğine ve iddiaları­nın
doğruluğuna hangi gerekçeyle inanaca­ğız? Sonra, her şeyi diyalektikle devamlı
bir değişime mahkum etmek, sabit bir hakikatin İnkarı değil midir? Yine,
değişmez bir şey ol­maksızın değişim, değişmeyen objektif bir ger­çeklik
olmaksızın değişen eşyadan nasıl söz edilebilir? Kaldı ki, kainatta hakim olan
zıtlık­lar ve mutlak değişim değildir. Beyaz, siyahın zıddıysa da, kırmızı
beyazın veya siyahın zıddı değildir. İşçi, patronun zıddıysa, esnaf neyin
zıddıdır? Belki zıtlıklardan çok, farklılıklar­dan söz edebiliriz; bunlar da,
birbirleriyle mü­cadele içinde değil, belki bir bütüne varmada ve bir iş
üretmede yardımlaşma içindedirler; sanayi kesiminde patronla işçinin sermaye ve
emeği bir araya getirerek, barış ve anlaşma içinde üretim yaptıkları gibi.

Diyalektik
materyalizm, her şeyi mahiyeti ge­reği kendiliğinden ileriye doğru bir değişime
tabi tuttuğuna ve kapitalist toplumun, tarihi diyalektik gereği kendiliğinden
komünist top­luma dönüşeceğini İddia ettiğine göre, insan çabalarının ve devrim
için çalışmanın ne anla­mı ve ehemmiyeti vardır? Hem, böyle bir gö­rüş, İnsanı
hayatını ve tarihi yönlendirmede ta­mamen devreden çıkarıp, basit, iradesiz ve
kendi altındaki şeylerin kölesi bir varlık hali­ne indirgemekte değil midir?
Ayrıca, Diyalek­tik Materyalizm, komünist topluma ulaşmca-ya kadar insanlığın
geçirdiği tüm evreleri kaçı­nılmaz zulüm asırları olarak görmekte ve bir
bakım:ı onaylamaktadır da.

Diyalektik
materyalizmin, cansız maddenin evrimleşip, sonra bir devrimle proteinleri ve
dolayısıylc hayatı meydana getirdiğine inan­mak İçin elimiy.de hiçbir
“bilimsel” dayanak yoktur. Milyarlarca yıldır neden başka cansız
maddeler diyalektik gelişim sonucu aynı tür­den bir devrim
gerçekleştirmemektedirler aca­ba? Sonra, Diyalektik materyalizmin dayanaklarından
Danvinizm’in artık geçerliliğini yitir­miş olması da evrim-devrim düşüncesinin
il­kel bir masal olduğunu ortaya çıkarmış bulun­maktadır. Hayat ise, her türden
materyalistler için bir muamma olma Özelliğini korumakta­dır. Sonra,
materyalizm, ölümü canlıdaki diya­lektiğin sona ermesi olarak görmektedir. Her
şeye hakim olan diyalektik bir yerde sona eri­yorsa neden bir gün bütünüyle
sona ermesin? Bu durumda, maddenin sonsuzluğundan nasıl söz edilebilir? Hem,
termodinamiğin kanunla­rı bile, kainatın ezeli ve ebedi olamayacağını ortaya
koyan “bilimsel” deliller değil midir?

Diyalektik
materyalizm, dini inkar ederken, maddeye ve diyalektiğe bir bakıma panteist bir
yorumla adeta metafizik bir kimlik giydir­diği gibi, burjuvanın dindar,
işçilerİnse dinsiz olduklarını ileri sürmekte de (Paul Lafargue gibi mesela)
realiteyle yüzde doksan ters düş­tüğünün herhalde farkındadır. XX. yüzyılın
başından bu yana, önemli sayıda Batılı düşü­nürün dinden söz etmeğe başlaması,
her ge­çen gün, komünist ülkeler dahil dünyanın her yanında yığınla insanın
dine yönelmesi ve pek çok düşünen kişinin XXI. yüzyılın “Din asrı”
olacağını söylemeleri ve hadiselerin bu yönde gelişmesi, diyalektik
materyalizmin hemen he­men bütün tezleriniyıkmaktadir. Çünkü, diya­lektik
materyalizmin bütün tezleri “Dİn”e kar­şı çıkma esasına dayanmaktadır
denilebilir.

Tarih, hep bir çizgi
üzerinde İyiye ve İleriye gitmeyip, aksine gel-gitlerle ve çevrimlerle do­lu
olduğundan, diyalektik materyalizmin tarih tezini de yalanlamaktadır. Kaldı ki,
Mark­sizm, insanlığın varacağını umduğu komünist toplumun, İnsanlığın bir
zamanlar yaşadığı “komün” toplum olacağını iddia etmekte, bir başa
dönüşten söz etmekte değil midir? Ayrı­ca, bu lez gereği insanın da belli bir
yaştan sonra çöküşe geçmemesi ve ebedi olması ge­rekmez mi?

Kısaca, diyalektik
materyalizm, arlık bugün bir bakıma miadını doldurmuş batıl bir itikad-dan
başka bir şey değildir denirse, herhalde yanlışlık ve haksızlık yapılmış olmaz.

Ali ÜNAL Bk.
Diyalektik; Maddecilik; Maı-ksİzın.

 

DOGMATİZM

 

Latince bir kelime
olan dogma, bir din ya da felsefe doktrinine temel olan görüş, ve inanış
demektir. Kelime genellikle, sözü kesin kanıt ve senet kabul edilen bir kimse
tarafından bas­kı yoluyla kabul ettirilen, her türlü araştırma ve eleştirinin
üstünde tutulan görüş ve düşün­ce anlamında kullanılır. Dogmatizm ise, dog­macılık,
yani kendi görüş ve düşüncesini her­hangi bir kanıl ileri sürmeye gerek
duymaksı­zın kesin doğru kabul etme veya güven duydu­ğu kimseler böyle kabul
ediyor diyerek, onla­rın görüş ve öğretilerini güvenle savunma öğ­retişidir.
Başka söyleyişle bir kısım a pirori il­keleri (dogmaları) ya da değişmeyen
inanışla­rı benimseyerek insan bilgisinin kesin hakikat­lere ulaşabileceğini,
buna bağlı olarak aklın mutlak bir değeri bulunduğunu, böylece bilgi­nin ve
metafiziğin mümkün olduğunu İleri sü­ren felsefi bir anlayışın adı olmaktadır.
Kant bunu, saf aklın kendi gücünü eleştirmeksizin tuttuğu yol olarak
görmektedir. Genel anlam­da düşüncenin özgürlüğünü ve bağımsızlığım sınırlayan
ve hatta ortadan kaldıran her türlü düşünme biçimine dogmatizm adı verilir.

Bilgi teorisi
bakanından dogmatizm, henüz bilgi sorununun uyanmadığı dönemlerdeki fel­sefe
görüşünü İfade eder. Dogmatik düşünce­ye göre süjenin objeyi (öznenin nesneyi),
yani konusunu algılaması gayet doğaldır. Bu gö­rüş, insan aklına karşı, henüz
kuşku ile sarsıl­mayan bir güven besler. İnsan zihni için eşya­nın ve onun ilk
nedeninin objektif bir bilgisi­nin mümkün olduğuna her türlü düşünceden önce
veya düşünme sonunda inanan öğretidir. Dolayısıyla dogmatizm yalnızca bir
görüşe de­ğil, hangi görüş olursa olsun, ona sonsuz gü­ven besleyen her
düşünceye verilen isimdir. Bu bakımdan örneğin, akla verilen değeri büs­bütün
aşın hale getirmiş olanlara dogmatik rasyonalist, şüpheyi böyle bir şekle sokmuş
olanlara da dogmatik şüpheci denilir.

Dogmatizm’e göre
bilginin bir sorun olarak ortaya çıkmaması, onun bilginin mahiyeti hak­kında
eksik bîr anlayışı olmasındandır. Bilgi­nin bir ilişki, süje-obje ilişkisi
olduğunu görmeyen bir kimse için elbette ki süje ve obje ba­ğı da sorun
değildir. Bu anlayışa göre bilgi, herhangi bir şüpheye gerek kalmaksızın doğ­rudan
doğruya edinilmiştir.

Dogmatizm Yunan
felsefesinin başlangıç dö­neminde hemen hemen geneldir. Sokrates’-ten önceki
filozoflar genellikle insan aklının yeteneği hakkında saf bir güven
içindedirler. Bilgi’yi bir sorun olarak ilk kez sofistlerde bu­luyoruz. Bilgi
sorununu ilk kez bunlar ortaya atarlar ve bu şekilde felsefede asıl anlamıyla
dogmatizmi sonsuza kadar imkansız kılarlar. O zamanlardan sonra bütün
filozoflarda her­hangi bir şekilde bilginin eleştirisi hakkında düşüncelere
rastlarız. Kant ise dogmatizm de­yimini XVII. yüzyılın (Descartes, Leibniz,
Wolf) metafizik sistemleri hakkında kullan­mak gerektiğini söylüyordu. Ancak
Kant’ın “Saf Aklın Eleştirisi” adlı eserindeki dogma­tizm tanımı, bu
kavramın daha dar bir anlamı olduğunu gösterir: “Dogmatizm, saf aklın ken­di
gücünü eleştirmeksizin yaptığı ameliyedir” Böylece Kanl’a göre dogmatizm,
insan aklının metafizik yapıp yapmamak konusundaki yete­neğini önceden
araştırmadan metafizik yapan görüştür. Dolayısıylc yeni dönemin Kant’tan önceki
sistemleri bu anlamda dogmatizmdir. Fakat bu, o sistemlerin her türlü bilgi
teorisi düşüncesinden yoksun bulundukları ve temel olarak bilgi problemini bile
henüz hissetme­dikleri anlamına gelmez. Descartes ve Leib-niz’in bilgi teorisi
tartışmaları bunu gösterir. Onun için burada genel ve esaslı bir dogma­tizmden
değil, özel bir dogmatizmden söz edi­lebilir: Mantıkî değil, metafizik bir
dogma­tizm söz konusudur.

Yüksel KANAR

 

DOĞAL  HUKUK

 

Her yerde ve her zaman
İçin geçerli, değiş­mez, en üstün ve en mükemmel olduğu ileri sürülen hukuk
kuralları bütününe doğal hu­kuk denmektedir. Belirli bir ülkede ve belirli bir
zamanda uygulanmakta olan hukuk kurallarından üstün olduğu, toplumun
sorunlarına en uygun çözümler getirdiği ve bu nedenle de

pozitif hukuk
kuralları üzerinde etkide bulun­duğu kabul edilmektedir. İnsan tabiatından
doğduğu savunulan doğal haklar, zaman ve mekâna bağlı olmadan her zaman için
vardır ve onlardan vazgeçilmesi, başkasına devredil­mesi mümkün olmayan temel
hak ve hürriyet­ler şeklinde belirmektedirler. Orta çağda Kili­se çevreleri,
Yeni Çağ’da İse hümanist filozof­lar tarafından savunulmuştur. Hugo Grotius
(Öİ.1645) ile Samuel Pufendorf (öi.1694) do­ğal hukuk fikrinin temsilcileridir.
Pratikteki hukuk, devletlerden ve toplumlardan önde geldiği savunulan doğal
haklara yaklaştıkça mükemmelleşmektedir. Yaşama, hürriyet ve eşitlik doğal
hakların başlıcaiarıdır. Çağdaş anayasalarda doğal haklar, temel hak ve hürri­yetler
kısmında düzenlenmekte ve bunlara atıflar yapılmaktadır. Doğal haklar, gerçek
bir varlığı olmadığı, teorisyenlerin zihninde yatan bir hukuk idealini
yansıttığı, savunanlar ara­sında görüş birliği bulunmadığı gibi bakımlar­dan
eleştirilmiştir. Özellikle pozitif hukuk sa­vunucuları, her yerde ve her zaman
geçerli bir hukuk bulunmadığı, sadece en iyi uygulanan bir hukukun
olabileceğini söylemişlerdir.

(SBA) Bk. Hukuk; İnsan
Haklan.

 

DOĞRU

 

Doğru, tabiatla ilgili
olarak kullanıldığında, gerçeğe, ilgili olduğu doğal nesneye uygun olan fikir
ve düşünceye denir. Zihin alanında ise doğru, düşünme yasalarına uygun olan dü­şünceye
denir.

Doğrunun karşıtı
yanlıştır. Doğrunun, esas anlamı, önermelerden söz edildiği zaman, ka­bul
edilmesi doğru olan sözün sıfatıdır, “Doğ­ru önerme” sözünde olduğu
gibi. Şahıslardan veya nesnelerden söz edildiği zaman doğru, hi­kaye ve rivayet
edilen şey karşılığı olarak, ger­çekten meydana gelen, gerçek anlamına gelir.
Yani göründüğü gibi olan, gerçek nesne gibi. Örneğin taklit değil, gerçek İnci,
gerçek bir de­lil, gerçek bir hatip, gerçek bir sanatkar gibi.

Doğru karşısında insan
zihninin çeşitli lavır ve durumlarını anlatmak üzere, cahillik (bilgisizlik),
şüphe, kanaat, kesinlik, bilim, inanç, yanılma (hata) gibi sözcükler
kullanılır.

Özü bakımından ya da
varlık itibariyle ger-Çek nesneler vardır. Ama bunun yanısıra doğ­ru, bize daha
çok veya daha az açık biçimde görünebilir. Bu nedenle aynı şeyi, biz şüpheli
görürken, bir başkasına çok kesin görülebilir. Şurası unutulmamalıdır ki, tam
olan zihin için her doğru aynı açık durumdadır. Böyle bir zi­hin için, o
durumda, şüpheli ve olası kelimele­rinin anlamı yoktur.

Ancak doğru karşısında
bilgisizlik halini şüp­he hali ile karıştırmamak gerekir. Çünkü şüp­he, iki zıt
iddia arasında zihnin gidip gelme ha­lidir. Burada zihin, iki karşıt sav
hakkında bil-gi sahibidir ve bunların birbiri ile çeliştiğini bilmektedir,
ancak bu iki iddiadan hangisini kabul edip hangisini reddedeceğine dair
ayır-dedici bir bilgiye ihtiyaç duymaktadır.

Doğru hakkında zihnin
kanaat hali, herhan­gi bir aldanma korkusu ve payı ile tasdik hali­dir. Burada
zihnin bir şeyi tasdik etmesinin ne­denleri vardır, ama inkar etmesinin de
neden­lerine sahiptir. Fakat tasdik etme nedenleri ona daha güçlü görünmekte
ise de, inkar et­me nedenlerini de ortadan kaldıracak kadar güçlü değildir.

Kabul ve tasdike
götüren sebep, bizzat nes­nenin içinde bulunduğu zaman, bu kabul bi­lim adını
alır. Eğer tasdik sağlayan sebep, tas­dik edilen şeyi teklif eden kimseden
alıyorsa, bu tür kabul ve tasdike inanç veya iman denir.

Doğru hakkında zihnin
aldanma ve yanılma durumu ile ilgili birkaç noktaya dikkat çekme­miz
gerekeektir. Doğru, var ve mevcut olan şey diye tanımlanabilirse; yanlış da
yargıların var olan şeylere uygun düşmeyen sınırlı ve za­yıf bir zihin içinde
var olacaktır. Yani yanlış veya hata, zihnin yargılarını mevcut olan şeyle­re
uygun kılmayı basara mayısı dır. Yani yanlış, yargımızın mevcut olmayan şeye
uygun olma­yışıdır. Burada, bilmemek ile aldanmak arasın­da bir farklılık
görülmektedir.

Bilgisizlik,
doğruluğun bîr sınırlandırılmasıdır. Oysa yanlış ve hata, doğruluğun biçimsel
inkarıdır. Bilgisiz olan kimse, aldanan kimse gibi, hiçbir şeyi bilmez; fakat
aldanan kimse bir şey bilmez, ama bildiğine İnanır. Öyleyse

yanılma ve yanlış,
kendini bilmeyen kimsenin bilgisizliğidir. Bizzat kendisi hakkında bir bi­lince
sahip olan bir cehalet, insanı yanlıştün ol­dukça fazla ve güvenli bir koruyucu
olacaktır. Bilindiği üzere, bilmeyi tasarlamak; bilim için en büyük engeldir.
Çünkü bu durumdaki in­san, ancak sahip olduğuna inandığı şeyin peşi­ne düşer ve
ancak onu arar.

Hasan ŞAHİN

 

DOĞRULAMA

 

Doğrulama özellikle
deneysel yöntemde bir varsayımın sınanması sırasında yapılan işlem­lerin
bütününü ifade eder. Bilinen bir önerme­nin doğru veya yanlış olduğunu uygulama
ya da karşılaştırmalar yaparak araştırmak ve in­celemektir. Yine bir varsayımın
veya bir inan­cın kapsadığı sonucu gözlemlenen olaylarla karşılaştırarak
denetlemek, yani doğrudan doğruya gözlem yaparak kontrol etmektir. Başka bir
ifadeyle doğrulama, geçerliliği ispat­lanmamış bir önerme ya da bir önermeler
dizi­sinin doğruluğunu tesbît etme İşleminin bütü­nüne işaret eder. Deneysel
bilimlerde bir önerme deney ve gözlemlerle denenir. Bu de­neme işlemi aynı
zamanda dilsel planda bir doğrulama İşlemine de işaret eder. Bu durum­da
doğrulama terimi hem deney ve gözlem yapma İşlemini, hem de bu İşlemi yapan kim­senin
zihninde tasarladığı bir takım işlemleri kapsar. Bu işlemler doğrulamanın dil
ile ilgili yönünü meydana getirir.

Doğrulama, sözdizimİ
(sentaks) açısından doğrulama, anlambilim (semantik) açıdan doğrulama, felsefi
açıdan doğrulama, mantık­sal açıdan doğrulama gibi türlere ayrılır. Örne­ğin
sözdİzİmi açısından bakıldığında doğrula­ma, bîr önermeyle başka bir önerme
veya önermeler arasındaki mantıksal sözdizimi ku­rallarına göre işlem
yapabilmekte iken; bilim­sel (ya da deneysel) açıdan doğrulama, yukarı­da
geçtiği gibi deney ve gözlemler yardımıyla önermenin sınanması anlamına gelir.

Esasen
pozttivistlerin, daha doğrusu “Viya­na Çevresi” diye de adlandırılan
mantıkçı pozitivizmin ortaya koyup geliştirdiği bir terim olan doğrulama,
zamanla pozitivist felsefenin sınırlarından taşarak formel bilimler dışında
kalan deneysel ve sosyal bilimlerin de temel kavramlarından birisi olmuştur. Bu
görüşü sa­vunanlara göre bir İfadenin, bir görüşün ya da bir yargının doğru
kabul edilebilmesi, onun denetlenebilir, doğruluğu ispatlanabilir ya da kısaca
doğrulanabilir olmasına bağlıdır. Sına­ma, destekleme, güçlendirme ve kanıtlama
gi­bi terimler doğrulamanın eşanlamlıları olarak yaygm biçimde
kullanılmaktadır.

Doğrulama sırasında üç
temel işlem gerçek­leştirilir:

 a) Doğrulanmamış önerme, belirli şartlar altında doğru
olduğu tesbit edilecek şe-yin bir öncülü ya da bir varsayımı olarak ifade edilir;

 b) Önermenin atıfta bulunduğu olgula­rın deneysel
gözlemleri yapılır ve çözümlenir,

 c) Gözlemler önermenin temsil etmeyi amaç­ladığı
gerçekliğe uygun düşüp düşmediğini ya da ne oranda uygun düştüğünü gösterecek
önermeyle ilişkilidir. Çeşitli uygunluk derece­leri sözkonusudur. Uygunluğun,
yani öner­meyle gerçek arasındaki uygunluğun hiç olma­dığı durumlardan tutun
da, tam uygunluğa va­rıncaya kadar uygunluk dereceleri doğrulama­yı meydana
getirir. Bu şekilde kavram sal laştı-rılan doğrulama, İstatistiksel olarak
hesaplana­bilir ve eldeki amaca uygun karşılık derecesi anlamına gelir. Bu
basamak, başarılı bir bilim­sel araştırmanın sonucu olarak görülür.

Doğrulama bilimsel
yöntemin anahtar un­surlarından biridir,

a) Doğrulama
yeni bir te­orinin kaynağı ve yeni önermeleri halihazırda­ki mevcut teorik
sistemlerle bütünleştirme aracıdır. Teorik yenilik ve sistematikleştirme hem
deneysel doğrulama, hem de mantıksal tümdengelim yoluyla olur;

 b) doğrulama, ken­dilerine “bilimsel yasa” adı
verilen genel geçer­liliğe sahip önermeleri ispatlama yöntemidir.
“Bilimsel yasa”, basitçe önermelerin tekrar tekrar doğrulandığı ve bu
nedenle de yüksek derecede önceden tahmin edici değer ve güve­ne sahip olduğu
anlamına gelir;

c) Doğrula­ma,
bilimsel bilgiyi, sınanmış ve sınanabilir te­oriyi ve düzenlenmiş İlgili
olguları biriktirme aracıdır. Bilimin gelişme temeli de böylece ilerler;

 d) Doğrulama, önermeyi ve denetimin üzerine dayandığı
sınanmış önermeler ve dü­zenlenmiş olguları sonuç olarak verir. Bu iş­lemler,
Özgül olarak uygulanabilir bilgiyi ge­rekti kılar.

Amaç ve yöntem
açısından bakıldığında İse, doğrulama şu üç temel tipe ayrılabilir:

 1- Tek-radama yoluyla doğrulama: Kaydedilen olgu­ların
doğruluğu ya da gerçekliğini kontrol et­meye yönelik bir araştırma prosedürünün
tek­rarlanmasını ifade eder. Burada amaç bulgula­rı desteklemek ya da
ispatlamak suretiyle doğ­ruları kanıtlamak ve yöntemleri sınamaktır.

 2 -Tutaıiıhk aracılığıyla doğ/ulama: İspatlanmış teorik
sistemlerin unsurlarıyla mantıksal lutar-lılıklarınıgöstermek suretiyle teorik
önermele­rin doğruluğunu ya da en azından kabul edile­bilirliğini tesbit etmeyi
ifade eder. Bilim felse­fesinde doğruluğun sınanması için İki genel öl­çüye
gerek vardır. Birincisi İç uygunluk, değe­ri dış uygunluktur. Burada şu soru
sorulur: Bu teori mantıksal olarak kendi kendisiyle ve te­orinin mevcut
yapısıyla tutarlı mıdır?

 3-Kafşı-lıklılık (Mütekabiliyet) doğ/ulaması: Teorinin
dış gerçekliği tanımlayıp tanımlamadığını ya da ne oranda tanımladığım
belirleyecek teo­rik önermelerle deneysel gözlemleri birbirine bağlama işlemine
işaret eder. Bu tip doğrula­ma varsayım diye alınan ve olgusal bir öndeyi İle
dış gerçekliğe uygunluk deercesini kapsa­yan teorik Önermelerle başlar ve teori
ile ol­gu, hipotezle gözlem, zihinsel işlemle bilimsel işlem arasında gidip
gelerek bilimsel sürecin önemli bir parçasını oluşturur.

Doğrulaman yaklaşıma,
bir başka deyişle mantıkçı pozitivizmin doğruluk anlayışına özellikle İ93û’lu
yıllardan başlayarak eleştiri­ler yöneltilmiştir. Bunların en yaygın olanla­rından
birisi Kari R.Ropper’in doğrulama kav­ramına yönelttiği eleştiriler ve onun
yerine Önerdiği “yanlışlama” (falsificalion) terimidir. Popper’e göre
bir teori hiç bir zaman nihai an­lamda doğru la namaz, ama kesin olarak
yanlış-lanabilir. Fakat bir bilim tarihçisi olan Tho-mas S.Kuhn yanlışlamanın
da aslında doğrula­manın simetriği olduğunu, bu nedenle lıem doğrulamanın, hem
de yanlışlamanın nihai an-

lamda yapılamayacağını
savunmuştur. Doğru­lama ilkesinin genel olarak istatistiksel bir ni­teliği
olduğu ve “bir olgu ne kadar doğrulanır­sa” bu olgunun olabilirlik
derecesini yükseltir, yoksa o olgunun tüketici biçimde teori tarafın­dan
kapsandığı anlamı çıkmaz.” Terimi savu­nan Yeni-pozİtivistier (örneğin
H.Reichen-bach) çıkmıştır. Ancak bir önermenin bir bilgi olarak kabul
edilebilmesi için doğrulanması gerektiğini, doğrulanamayan önermelerin ise ya
totolojik ya da anlamsız olduğunu iddia eden mantıkçı pozitivizm, yukarıdaki
saldırı­lar sonucu büyük ölçüde gerilemiş ve madem anlamlı her önermenin doğrulanışı
gerekir, o halde doğrulama İlkesinin kendisini nasıl doğ­rulayacağız sorusuna
yeterli bir cevap bulama­mıştır. Ancak bilim felsefesindeki bu anlamla­ra
rağmen kamuoyunda bir olgunun bilimsel olarak doğrulanması, o olgunun kesin
olarak ispatlanması anlamına gelmeye devam etmek­tedir.

(SBA)

 

DOĞRULUK

 

1-
Düşüncenin gerçekle uyuşması, yargı ve önermelerin gerçeğe uygun olması, yani
veril­miş bir olguyla uyuşması (içeriksel doğruluk),

 2- Düşüncenin kendi kendisiyle uyum için de olması,
çelişik olmaması (biçimsel doğruluk) diye ikiye ayrılır.

Doğruluk, doğru olan
önermenin sıfatıdır. Fiilen tecrübe edilmiş olan şeyinde sıfatıdır. Doğru,
deney doğrusu ve akıl doğrusu olmak üzere ikiye ayrılabildiği gibi, doğruluk da
de­neysel doğruluk ve aklî doğruluk diye de ikiye ayrılabilir. Zamana, belirli
şanların bulunma­sına ve belirli bir zaman diliminde gerçekleş­meye bağlı olan
doğrulara, olgu doğrularına sı­fat olan doğruluğa, deneysel doğruluk denir.
Nedenİyalnızca akılda bulunan, zamana bağlı olmayıp zaman üstü olan, her zaman
ve her yerde geçerli olan doğruların sıfatı olan doğru­luğa da mantıkî
doğruluk/aklî doğruluk adı verilir. Bilimsel doğruluğun mukabili varlıksal
doğruluktur.

Kimi müslüman
bilginlerin terimler sözlü­ğünde, doğruluk “Hakk” sözcüğünün aynısı
olarak görülmüştür. Dolayısıyla bu anlamı ka­bul edersek doğruluğun karşıtının
batıl olma­sı gerekir. Oysa doğruluğun karşıtı yalancılık­tır. Buna göre
doğruluk daha çok sözlerde ge­çerli ve yaygındır. Hakk anlamında doğruluk­ta,
uygunluk olgu yönündendir; Sıdk anlamına doğrulukta uygunluk hüküm yönündendir.
Bu nedenle karşıtı “batıl” olan doğruluk (Hakk) ile, karşıtı
“yalancılık” (Kizb) olan doğruluk (Sıdk) birbirinden ayırdedilmiştir.
Bu durum­da, hükmün doğruluğu (Sıdkı) ilgili bulundu­ğu olguya uygunluğudur;
hükmün gerçekliği (doğruluğu), ilgili olgunun ona uygunluğu­dur.

Doğruluğun ölçüsü
açık-seçikliktir: Aklın il­keleri ki -bunlara ilk doğruluklar
denı’lİr-açık-seçiktirler. Bunlar, isbata ihtiyaç duyul­madan her akıl
yürütmede kullanılan ilkeler­dir, akıl yürütmenin şartıdırlar.

Kişisel doğruluk veya
kanaat yalnızca bir kimsenin kendisi için doğruluk irade eder. Ob­jektif
doğruluk (harici doğruluk) veya kesin­lik, özü gereğince ve bütün zihinler için
geçer­li olan doğruluktur.

Hakikatin, yani doğruluğun
ölçüsü, doğru­luk vasfını taşımak için ilk önce bilinmesi gere­ken bir
husustur. Bir şeyin, kendisiyle açık-se-çik bilinebileceği işarete ölçü denir.
Bu İşaret bir şeyi başka bir şeyle karıştırmamıza engel olur. “Bu
doğrudur, şu yanlıştır” şeklinde yargı­da bulunduğumuz her defada
doğruluğun öl­çüsü bize kılavuzluk ediyor demektir. Öyleyse doğruluğun bizzat
kendisinde doğruluğu iyice bilme İmkânı veren ve onu yanlışlıktan ayırma­ya
yarayan bir işaretin bulunması kaçınılmaz­dır. Doğruluğun sahip olduğu ve
yanlışlığın sa­hip olmadığı bu işaret hakikatin ölçüsünün ta kendisidir.

Fakat burada hakikatin
şu veya bu düzeyde­ki özel ve ferdi (kısmî) Ölçüleri değil, evrensel ve nihai
ölçüleri sözkonusudur. Başka bir ifa­deyle bizim sözünü ettiğimiz husus, hakikatin
her türüne ail karckteristikve ayırdedici işare­tidir. Evrensel ve nihaî
hakikat ölçüsü, hakika­tin her türünü niteleyen ve ayırdedicilik yapan

bir Ölçüdür. Bu ölçü,
doğruluğun ve kesinliğin en son sebebini teşkil eder.

ölçünün yapısı ile
ilgili bu açıklamalardan sonra, ölçünün kısımları hakkında ileri sürü­len
görüşlere temas etmek yerinde olacaktır.

 

I- Yanlış veya Eksik
Ölçüler

 

1-  İlâhî otorite ölçüsü: İmancılık (fideizm)
adıyla bilinen bu ölçü gelenekçi ekol tarafın­dan ileri sürülüp benimsenmiştir.
Bu ekole gö­re akıl, imana başvurmadan kesinliğe ulaşma­ya yapısı gereği
elverişli değildir. Hiç kimse iman dışında güvenceye sahip olamaz. Bu gö­rüşün
olumlu ve olumsuz yanını dikkate alma­mız gerekir. Şöyle ki, iyi tesbit edilmiş
ilâhî otoritenin hakikat içİnyanılmaz bir ölçü oldu­ğu bilinmektedir. Fakat
böyle bir ölçünün ev­rensel olması, bütün hakikatları hatta iç duyu
hakikatlanna uygulanabilir olmasını gerekti­rir. Yine böyle bir Ölçünün nihaî
ölçü olabil­mesi, başka hakikatların ve kesinliklerin varlı­ğını gerektirir.
Örneğin vahy yollu bilgi bizzat başka birçok kesinlikleri gerekli kılar. Aksi
takdirde ilâhî otorite ölçüsüne bağlı kısır dön­gü mümkün olabilir.

2-  Genel muvafakat Ölçüsü: Bu ölçüyü ileri
sürenlere göre, kendi haline bırakılmış fert, doğruyu yanlıştan ayırmaya
kabiliyetsiz oldu­ğu İçin, üzerinde İnsan cinsinin daima muva­fık ve mutabık
bulunduğu belli bîr doğru mev­cuttur. Yani aynı şartlarda bulunan bütün in­sanların
algıladıkları, anladıkları ve aynı bi-Çimde anlattıkları şeylere hakikat denir.
Fa­kat İnsanlık, ancak fertlerin bir araya gelmiş hali olduğuna göre, böyle bir
ölçüyü nasıl kul­lanabilecektir? Ayrıca böyle bir ölçü, şuur ha­kikatlanna ve
özelliği İtibariyle bilimsel haki-katlara uygulanamaz. Çünkü bu lür hakikat-lar
fertlerin büyük çoğunluğunun göstereme­yeceği sabrın sonucu elde edilir.
Bunlara ilave­ten, asırlar arasında delillerini toplamış, otori­telerini ortaya
koymuş insanların bulunduğu­nu bilmek gerekir. ‘

3-  Ortak duyu ölçüsü: Bu ölçüye taraftar
olanlara göre, ortak duyunun kabul ettiği her şey doğrudur, onun karşı çıktığı
herşeyyanhştır. Büıün insanlarda ortak olan doğal inanç­lar, hakikatin
ölçüsüdür. Örneğin dış dünya­nın gerçekliğine, cüz’î iradeye, bütün metafi­zik
ve ahlakî ilkelere inanç, hakikatin yegane ölçüsüdür. Belirtmek gerekir ki, bu
ölçüyü sa­vunanlar, aklı ve aklın ilkelerini, çok kesin ha-kikatları ve sade Ön
yargıları, birbirinden açık ayrı oldukları halde, birbirine karıştırmakta­dırlar.
Sonra, doğal İnançlarla kazanılan inanç­ları birbirinden nasıl ayırmak
gerektiğine çö­züm getirilmemiştir. Doğal inançlar, bütün in­sanlarda
müştereken bulunurken, kazanılmış, inançlar, bir ülkeye ya da bir devre (asra)
öz­gü inançlardır. Nihayet genel muvakafal ölçü­sünün taşıdığı bütün
problemler, ortak duyu ölçüsü için de söz konusudur.

4-  Doğruluğun çekiciliği (cazibesi) ölçüsü:
Kimilerine göre, hakikatin ayırıcı ölçüsü, işare­ti, hakikata doğru İçimizde
hissettiğimiz eği­limdir. Her kesinlik ve doğruluğun son sebe­bi, bizi inanmaya
sevkeden bir içgüdü ile açık­lanabilir. Gerçi zihin hakikata eğilimi tabii ve
zorunludur. Ama bu, eğilimin, körü körüne ve ölçüsüz bir eğilim olduğu anlamına
gel­mez. Tam tersine insan zihni, bir kısım öner­meleri kabul ediyor,
diğerlerini reddediyorsa bu, onun kabul ettiği önermelerde, kabul et­mediklerinde
bulamadığı bir şeyi açıkça tanı­dığı içindir. Ayrıca zihnin sebepsiz ve körü kö­rüne
hakikata doğru eğilim içinde olduğunu ileri sürmek demek, yalnızca Ölçünün
varlığını değil aynı zamanda zihnin kendisini de inkâr etmek demektir. Çünkü
zihin, bilme ve tanı­ma yetişidir. Öyleyse böyle eğilim, bir hakikat ölçüsünün
varlığını gerekli kılar.

5- Duygu
Ölçüsü: Bu görüştekilere göre, ha­kikatin ölçüsü akıl değil, duyguda aranmalı­dır.
Duygu, aynı zamanda ahlakİHğin de ölçü­südür. Kim ne derse desin, haklı
olduğunuzu hissediyorsanız, daha fazla bir şey aramaya, başka ölçü bulmaya
gerek yoktur, haklısınız-dır. Oysa duygu, bütün duygu mertebesindeki olgular
gibi, özü bakımından sübjektif, şartla­ra ve fertlere göre değişken olan bir
şeydir, öyleyse duyguyu, hakikatin yanılmaz ve belir­leyici işareti yapmak
demek, bütün yanılma ve aldanmalara kapı açmak demektir.

6- Hakikatin
kendi kendisiyle uyumu ölçüsü: Bu ölçüye taraftar olanlara göre, bir önerme
ancak kesinkes doğru diye bilinen başka bir önermeyle uyuştuğu oranda doğrudur.
Bu öl­çü, esasında olabilirliği tesbit eder, fakat nes­nelerin gerçekliğini
tesbite yaramaz. Aynı şe­kilde o, düşüncenin kendi kendisiyle uyumu­nu
gösterir, ama düşüncenin somut gerçeklik­le uyumunu göstermez. Nihayet bu Ölçü,
mate­matiğe uygulanabilir. Fakat fizikte, tarihte, ge­nellikle varlıkları veya
gerçek ve olası olguları İnceleyen bütün bilimlerde uygulanma kabili­yetinden
yoksundur.

Hakikaten bu ölçü ve
işaretleri zihinsel alan­da aramak yerine, hayatın İçinde gerçekleşen eylemde
görmek eğiliminde olanlar da çıkmış­tır. Kimileri, hakikati ölçüsünün ahlâki
haya­tın zorunlulukları İçinde bulunabileceğine inanmış, diğer bazıları ise bu
ölçünün genellik­te eylem İhtiyaçları İçinde yer aldığını İleri sür­müştür. İkinci
görüşü benimseyenlere “Ye-ni-Eleştiriciler”, sonuncu anlayışı
paylaşanlara “faydacılar” denmiştir. Fakat bu son iki görü­şün de
eksik ve eleştirilen birçok yönü vardır. Hakikatin ölçüsü olarak ödevi almak
veya ya­ran kabul etmek, fertleri evrensel ve nihaî bir ölçüye kavuşturmaz.
Çünkü bunların her ikisi de bireysellik yanı ağır basan eğilimlerdir.

 

2- Hakikatin Ge/çek Ölçüsü:Açıklık

 

1- Açıklık,
her doğruluğun şaşmaz-yanılmaz işareti ve her kesinliğin iç motifi olan
evrensel ve nihai ölçüsü, açıklıktan başkası değildir. Gerçekte, zihnimizin
yanılabilirliği nedeniyle, doğru olan her şey zorunlu olarak açık değil­se,
açık olan her şeyin zorunlu olarak doğru ol­duğu İtiraz kabul etmez bir
gerçektir. Keza, hangi düzeyde olursa olsun, her kesinlik ve doğruluğun,
belirleyici bir nedenden (motif­ten) ölürü, daima doğrudan ve dolaylı, dahilî
veya harici bir açıklığa sahip olduğu da sugö-türmez bir gerçektir;

 2- Açıklık, esas itibariyle doğruluğun açıklığıdır. O,
doğruyu görmede, zihnin tabiatıyla İlgili bir niteliktir. Açıklığın objektif
bir yapısı vardır ve o zihin üzerinde et­kilidir. Zihin, ancak açıkça
farkettiği zaman doğruyu kabul eder;

 3- Açıklığın zihin üzerin­deki İşleyiş ve etkisine
gelince, denilebilir ki, bu işleyiş ve etki, bir tür baskıdan ibarettir. Şöyle
ki, bu baskı sayesinde zihin, hakikati görmemezlik imkansızlığı İçinde bulunur,
ya­ni hakikati mutlaka görmek zorunda bırakılır ya da hakikati görüp dururken
onu görmediği­ne hükmedemez. Kesinkes ve kaçınılmaz bi­çimde hakikati gördüğüne
hükmeder. Özetle, hakikatin evrensel ölçüsü, “kesinlikle kavra­mamak
imkânsızlığından, hatta aksini kabul etmek imkansızlığından ibarettir”
denilebilir.

Bu son ölçü hakkında
da, kötü temellendiril-miş doğruların ve yanıltıcı açıklıkların bulun­duğu
ileri sürülerek İtirazlar yapılmıştır. Dola­yısıyla, gerçek doğrulukları ve
açıklıkları sah­telerinden ayırt etmek için başka bir ölçü gere­kir,
denilmiştir, öyleyse bu önerilen çare de meseleyi çözmeyen, üstelik hakikat
insan zih­ninden bağımsız olsa da, kesinlik asla böyle değildir. Doğruluk ve
kesinlik daima sübjektif bir unsuru kendinde barındırır. Çünkü herşe-ye rağmen,
herkes ancak kendi gözleriyle gö­rür ve bakar.

Öyleyse şunu itirafa
mecburuz: Zihinsel planda kesinlik ve doğruluğun dereceleri ol­masa da, pratik
olarak akıllılar sayısınca ve hatta ahlaki karakterler ve huylar oranında
doğruluk ve kesinliğin dereceleri vardır. Öy­leyse yapılacak ilk eleştiri,
insanın kendi kendi­ni eleşl irisidir.

Hasan ŞAHİN Bk. Doğnı.

 

DOĞRUSAL PROGRAMLAMA

 

Matematik ve istatistik
tekniklerin ekono­mik faaliyetlerin değerlendirilmesinde, sevk ve idare
problemlerinin çözüm 1 enmesindeki rolü ve etkisi özellikle önemli olmuştur.
Hızla gelişen yeni matematiksel teknikler, karar al­ma sürecine kolay çözüm
yolu getiren nitelik­leri ile gerek özel, gerekse kamu sektörünün ekonomik
faaliyetlerinde etkinlik kazanmış­tır. Sınırlı kaynak İmkânlarını belirli
amaçla­rın gerçekleşmesine yöneltmek, doğal bir zo­runluluğu da beraberinde
getirmektedir. Mevcut kaynakların belirli programlara yöneltilmesindckı amaç,
kaynak dağılımlarının opti­mum çözümünü sağlayacak nitelikte olması ve
tercihler seti için en iyi bileşimi vermesidir.

Matematiksel bir
teknik olarak “doğrusal programlama”, değişik nitelikteki ekonomik
faaliyetlerin karşılaştığı ya da meydana getirdi­ği birbirinden bağımsız
faktörlerin, sınırlı kay­nak imkânlarına bağlı olarak en uygun bile­şimde
biçimlenmesine önemli katkılarda bu­lunmaktadır. Temel olarak doğrusal program­lama,
bütün ayrıntıları bilinen şartlar altında uygun bir karar alma aracıdır.
Bununla bera­ber, rekabetçi şartlara bağlı karar alma du­rumlarında, örneğin
“oyun teorisinde”, doğru­sal programlama, gerek stratejiler vektörü­nün
tespit edilmesinde, gerekse oyunun kesin sonucunun tesitinde tam çözüm getiren
niteli­ği ile bu teorinin gelişmesine büyük katkılar­da bulunmuştur.

Doğrusal
programlamanın temeli, matema­tik biliminin en eski teorilerinden birisi olan
“Aynı Anda Çözülebilir” eşitliklere dayanmak­tadır. Ancak
matematiksel bir programlama olarak geçmişi yenidir. Doğrusal programla­manın
ilk ve kapsamlı teorik tartışması, ünlü Rus matematikçisi L.V. Kantorovich
tarafın­dan yapılmıştır. Buna karşıhk tekniğin bütün sistematik açıklamalarını
yapan ve uygulayan Amerikan matematikçisi G. Dantzing olmuş­tur.

II. Dünya Savaş/nda
büyük askeri ve sivil ha­rekât herşeyden daha çok bu faaliyetlerin sis­tematik
planlamasını ve koordinasyonunu ge­rektiriyordu. Leonticfin t emelde
sektörlcrara-sı ekonomik ilişkileri açıklayan, fakat optimi-zasyon gibi bir
amacı olmayan girdî-çıktı mo­delinin rehberliğinde doğrusal programlama konusu
araştırılmaya başlandı. Sözkonusu araştırmalar ilk defa ABD Hava
Kuvvctlcrİ’n-de yapılan planlama çalışmaları içinde yürütül­müş ise de 1947
yılına kadar programlama problemlerinin genel formülasyonunu yap­mak mümkün
olmamıştır. ABD Hava Kuvvet-leri’nin bir araştırma örgütü
olanRANDCor-poration’da Dantzing tarafından 1947 yılmda planlamakta olduğu
lojûtik faaliyet ve probtemlerin, bugün bizim doğrusal programlama dediğimiz
şekli aldığına dikkat etmiş ve bu Özelliği, henüz tespit edilmemiş matematiksel
bir yapı olarak yorumlamıştır.

Dantzing’in bu
konudaki yorum ve çalışma­ları J. Von Neumann, L. Hunvicz ve T.C.Ko-opmans gibi
matematikçi ve iktisatçılar tara­fından desteklenmiş ve bugün “Sİmpleks
Me-tod” adını verdiğimiz metoda ulaşılmıştır. O gün için tamamen bir
askeri planlama süreci İçinde saptanan teknik, bugün matematikçiler ve
iktisatçıların geliştirdiği yeniliklere ekono­mi ve sevk/İdare problemlerinde
matematik­sel bir analiz aracı olarak çok yaygın bir uygu­lama alanına
kavuşmuştur. Özellikle gelişen bilgisayar imkânları, tekniği, bugün işletmele­rin
her safhasında başarı ile kullanılan bir araç haline getirilmiştir. Malî
analizler, kay­nak kullanımları, bütçeleme hatta muhasebe işlemlerinde bile egemen
hale gelen teknik, geniş kapsamlı ve değişik ilişkilerden etkile­nen sevk ve
idare problemlerinin çözümünde temel metod olarak kullanılmaktadır.

Doğrusal programlama,
esas itibariyle, bir amacı belli sınırlayıcı şartlar altında maksi­mum ya da
minimum yapan çözüme ne şekil­de varılacağını gösteren matematik bir teknik­tir.
Bu yaklaşımın kavramsal çerçevesi, yani fa­aliyet denilen üretim birimleri
arasındaki İİİş-kilerin analizine de “faaliyet analizi” denir. Fa­aliyet
bir İktisadi işin yapılmasında, yani belli oranda İnputlann belli oranda
üretime dönüş­türülmesinde kullanılan yöntemi ifade eder. Doğrusal programlama
matematik tekniği, çok sayıda faaliyetlerden oluşan, belli şartlar­da optimal
faaliyet setini çözmeye çalışır.

Görülüyor ki, doğrusal
programlama sayısal çözümü veren matematik bir yöntem, faaliyet analizi ise bu
yöntemin kavramsal içeriğini oluşturan bir analizdir. Aralarındaki bu sıkı
ilişki nedeni İle “faaliyet analizi” ve “doğrusal
programlama” çok kere aynı anlamda kullanı­lırlar.

Doğrusal programlama
probleminde fonksi­yonel ilişkilerin doğrusal olduğu varsayılmak­tadır. Bu
doğrusallık hem amaç fonksiyonu için, hem de sınır şartlarını belirleyen denk-

lemler için
sözkonusudur. Bunlardan herhan­gi birinin doğrusal nitelik taşıması halinde
problem doğrusal programlama problemi ol­maktan çıkacaktır.

Doğrusal programlama
probleminin ekono­mide yaygın bir kullanım alanı vardır. Sözko-nusu analiz, bir
fabrikadan bir endüstriye ve­ya bütün bir ekonomiye kadar her çeşit üre­tim
birimlerinde uygulanabilmektedir. Şimdi bir endüstrinin bir programlama modeli
yardı­mıyla optimizasyona ulaşmak istediğini düşü­nerek, modelin nasıl
kurulabileceğini ve mo­delde yer alan kavramların ne anlam taşıya­caklarım
görmeye çalışalım.

Böyle bir problemin
amaç fonksiyonu, top­lam üretimin piyasa değerinin maksimum kı­lınması
olabilir. Yukarıda da belirtildiği gibi, bu fonksiyonun doğrusal olması
gerekecektir. Böyle bir fonksiyon şu şekilde yazılabilir:

Z    =

C2X2

+    c,,x

nAn

Burada X|,X2, …,xn
endüstri tarafından üre­tilen n sayıda mal, cj_, C2, cn ise bu malların pi­yasa
fiyatlarıdır.

Öte yandan bu
endüstride üretim belli mik­tarda kaynakla gerçekleştirilebilir. Endüstri­de m
tane b miktarda kaynak olduğunu ve her maldan da bir birim üretmek için gerekli
kay­nak miktarlarını gösteren input (girdi) katsayı­larının (ajj) bilindiğini
kabul edelim. Buna gö­re sınır şartlarını belirleyen denklemler siste­mi,

 b2

amlxl   +  
am2x2

 mnxn

olacaktır. Ayrıca
sistemde bilinmeyen değiş­kenler olarak yer alan x’lerin, yani üretilecek mal
miktarlarının negatif olamayacağı şeklin­de bir diğer sınır şartının da
belirtilmesi gerekir. Buna göre, (xı,X2,..,x]1) ş.0

yazılacaktır. Şimdi bu
sistemi cebirsel ifadeler­le özetleyecek olursak,

Z = E: C:Xj

doğrusal fonksiyonu ve

E;ajjX: 4 bj (i =
1,…. mvcj ~ 1…, n)

Görülüyor ki, doğrusal
programlamada bi­linmeyen sayısı denklem sayısından büyüktür. Başka bir deyişle
n > m dir. Bunun sonucu olarak nihai çözümde n-m kadar x değişkeni sıfır
değer alacaktır. Dolayısıyla bu endüstri­de, hangi mallardan ne miktarda
üretilerek toplam üretim piyasa değerinin maksimum kı­lınacağı, çözüm sonucunda
anlaşılacaktır,

Doğrusal programlama
değişik şekillerde çö­zümlenebilir. Bu çözüm yollarının en basit şekli,
kısıtlayıcı ilişkilerin ikili eksenler üzerin­de doğrular olarak çizilmesi ve
uygun çözüm alanının saptanmasıdır. Doğrusal programla­ma problemlerinin
çözümünde grafik yöntem­lerinden yararlanabilmek için, sözkonusu problemlerin
en fazla üç değişkeni ihtiva et­mesi gerekir. Çünkü üç boyuttan daha fazlası
için grafik çizimi yapılamamaktadır.

Bazı hallerde maıriks
cebir aracılığı ile tam uygun çözüm alanının saptanması İmkânı var­dır. Ancak
matriks çözüm her doğrusal prog­ramlama ilişkisinde mutlaka amaç fonksiyonu­nun
maksimum veya minimum kılan çözümü­nü getirmeyebilir. Bununla beraber matriks
Çözüm ile saptanan değişken değerleri mutla­ka uygun çözüm alanı içinde yer
alırlar.

Doğrusal programlama
çözümlerinin en mü­kemmel şekli olan sİmpleks metod; her tip doğrusal
programlama çözümlerinde kullanı­labilir niteliktedir. Sİmpleks metod uygulama­sında
programda içerilen değişken sayısının çözümün pratik olarak izlenmesinde hiç
bir

olumsuz etkisi
olmadığı gibi aksine bu İlişkiyi kolayca İzleme imkânı kazandırıcı niteliği var­dır.

Mustafa SEVÜKTEKİN Bk.
Gircli-Çıktı Analizi; Oyun Teorisi

 

DOĞUM KONTROLÜ

 

Çocuk düşürme ve
aldırma, gebeliği önleyici önlemler alma, kısırlaştırma gibi yollarla do­ğurganlığı
kontrol altına alarak doğumlar ara­sı süreyi ve doğum sayısını ayarlamayı
amaçla­yan kısıtlama yöntemlerinin tümüne doğum kontrolü adı verilir. Nüfus
Planlaması, aile plan/aması da denilir.

Gebelik öncesi ve
sonrası olmak üzere iki ay­rı dönemde farklı yöntemlerle gerçekleştiri­len bu
uygulamayı, gözlenen amaçlar yönün­den üç ayrı düzlemde irdelemek mümkündür: 1-
Kişisel bakımdan doğum kontrolü: Özellİk-lc feminist eğilimlerin ortaya
çıkışından ve et­kin olmaya başlayışından sonra kadını İsteme­diği çocuktan
kurtarma amacıyla uygulanan yöntem; 2- Mikro-ekonomik yönden, aileplan-laıûası:
Geçim ve eğitim şartlarının ağır oldu­ğu gerekçesiyle ailelerin
yetiştirebilecekleri sa­yıda çocuk edinmesi gerektiği düşüncesinin
vurgulanmasıyla gündeme getirilen öneri; 3-Makro-ekonomik açıdan, nüfus
planlaması: Ekonomik büyüme ve kalkınma hesaplarının orta-vadeli planlamalara
dayandırılmasından ötürü, nüfus artışının olumsuz bir etken ola­rak işlev
vermekte bulunduğu noktasından çı­kılarak uygulamaya konulan plan.

Buna bir de, bunların
tümünün temelinde yatan TMalthus’un “kaynaklar aritmetik ola­rak artarken,
nüfus geometrik diziyle artmak­tadır” gerekçesine dayalı “dünyada
açlık tehli­kesi” korkusunu ekleyebiliriz. Geniş çaplı ve sürekli etkileme
ve güdümlcme kampanyala­rıyla kadınların, ailelerin ve halta devletlerin
özendirilmesine karşın, adına ister doğum kontrolü, isler aile planlaması,
isterse nüfus planlaması denilsin bu yöntem ve uygulama bir çok yanlış
varsayımlar üzerine oturmakta­dır.

Nitekim, doğum
olayının kadının biyolojik ve psikolojik açıdan sağlıklı ve dengeli kalabil­mesinde
başlıca etken olduğu, doğumdan ka­çınmanın kadını daha yeni ve çüzümsüz kimi
sorunlarla karşı karşıya getirdiği ve bu sorun­ların çocuk veya çok çocuk
doğurmadan ötü­rü karşılaşilagelen sorunlara göre çok daha büyük ve yıpratıcı
bulunduğu, “insan sağlığfy-le uğraşan uzmanlarca belirlendiği gibi; çok
çocuklu ailelerin de karşılaştıkları açmazların gerçekte çocukların çokluğundan
değil, özen­dirmelerle ayakta tutulan “küçük aile” birimi­nin
yetersizliğinden kaynaklanan bir “küçük aile sorunu” olarak ele
alınmak gerektiği aile­nin doğal çerçevesinin korunması durumunda çocuk
sayısının kesinlikle “olumlu” ve “yararlı” bir öğe olarak
işlev vereceği gibi hususlar her­kesin kolaylıkla gözlemleyebileceği bir gerçek­tir.
Öte yandan, uzun-vadeli ekonomik planla­rın perspektifinde değerlendirilmesi durumun­da
nüfus artışının hareketlendirici bir öğe ola­rak işlev vereceği gerçeği de
gözardı edilmek­tedir.

Tüm bu gerçeklere
karşın, bunu vurgulayan bilim adamları ve uzmanların seslerine kulak tıkanarak
kampanyaların hala sürdürülmesi­nin sebebi araştırıldığındaysa, karşılaşılacak
tek gerçek gerekçe, yeryüzünün statükosunu ve sürmekte olan dengeleri koruma
kaygısı olacaktır. Allah’ın insanların geçinebilmeleri için gerekli tüm
imkanlarla donatmış bulundu­ğu Yeryüzün’deki yeterli kaynaklan, içine düş­tüğü
rasyonalizm ve pozitivizm kuyusunun di­binden “kıl kaynak” olarak
değerlendiren Batı İnsanı, pastadan aldığı büyük payın sürme gü­vencesini
yeryüzünün kapılarını başkalarına kapamakta bulmuştur. Çünkü, buna bir de ta­rihteki
“kavimler göçü”nün etkisini, Batılının bukorkulu düşten kurtulmayıyım
eklersek, do­ğum kontrolü için sürdürülen gönüllü ve in­sancıl çırpınışlar daha
aydınlık bir biçimde de­ğerlendirilebilir.

(SBA) Bk. Cinsellik;
Feminizm; Kadın.

 

DOĞU PSİKOLOJİSİ

 

Doğu psikolojisi yeni
kullanıma girmiş bir te-

rim olup psikolojide
Doğulu ve Batılı tavırla­rın ortak bir yöntem ve çatı içerisinde bütün­leştirilmesini
amaçlayan yaklaşımla şekillen­miştir. Doğu psikolojisi genellikle gerçeğe sez­gisel
yoldan ve manevî temrinlerle ulaşılabile­ceği görüşünü yansıtır ve bu yönüyle
de gerçe­ğe deneysel açıdan yaklaşan Batı psikolojisin­den ayrılır.

Doğu, yüzyılımızın
ikinci yarısından önce, psikiyatri tarihine yalnızca ilk ve ortaçağlarda ruh
hastalıklarının durumu başlığı altında ko­nu oluyor ya da ruh sağlığı hizmetlerinin
geri kalmış alanlarda yürütülme güçlükleri veya kültürlere özgü psikolojik
durumlarda Do-ğu’dan söz ediliyordu. Batılı halk ve aydınlar katında Doğu
kavramı, egzotik anlamlar çağ­rıştırıyordu. Ancak yüzyılımızın ikinci yarısın­dan
itibaren Doğu kavramının psikiyatri ve psikoloji çevrelerinde çağrıştırdığı
anlamlar­da önemli değişiklikler oldu.

Bu değişimi sağlayan
faktörlerden en önem­lisi, daha önce Çin ve Japonya dışına çıkama­mış Zen
Budizm’in Batı düşüncesini de bilen bir Zen ustası olan Dr.D.T.Suzukİ
aracılığıyla Batılı düşü nü r, sanatçı ve failim adamlarına ak­tarılmasıdır.
Suzuki, yaptığı bu çalışmalarda özellikle Zen Budizm’in bir yaşama sanatı ol­duğunu
vurgulamıştır. Onun çalışmaları saye­sinde Batılı bir çok aydının Zen Budizm
nez-dinde (Budizm, Hinduizm, Taoculuk gibi) Do­ğu dinlerine ilgileri artmış, bu
konuda bir çok popüler kitap yayınlanmıştır. Ünlü psikolog Cari Gustav Jung’un
Suzuki’nin Zen Budizm kitabına ön söz yazması. Karen Horney ve di­ğer bir çok
psikiyatr ve psikologun konuyla ya­kından ilgilenmeleri, Suzuki’nin bu
insanlarla bizzat toplantılar yapması. Zen Budizm’in tak­dir ve kabul görmesine
yol açmıştır. Erich Fromm, Zen Budizm’in öğretilerini daha son­ra “İnsancı
Psikoloji” adını verdiği teorisinin köşe taşlarından biri yapmıştır. Doğu
dinleri­ne bu ilgi aydınlarla sınırlı kalmayıp özellikle gençler arasında da
sürmüş; bir çok genç Do-ğu’nun yaşama sanatını benimseyerek öğren­meye
çalışmıştır.

Geriye doğru dönülerek
bir değerlendirme yapıldığında, Batı’daki hümanist psikoloji yaktaşımlarının,
batılı hayat tarzına karşı çıkan Beatnikler, Karşı Kültür Hareketi ve hatta
1968 Gençlik Hareketi ve Yeşiller gibi hare­ketlerin ortaya çıkışlarında bu
Doğu etkisi be­lirgin olarak görülür.

Psikoloji ve
psikiyatrideki Doğu kavramının Çağrıştırdığı anlam değişikliğine sebep olan
İkinci önemli faktör, Doğu dinlerindeki uygu­lamaların birer tedavi tekniği
olarak kabul edilmesine yol açan gelişmelerdir. Batıda Do­ğu kültürünün
etkisinin yayılmasıyla Önce Yo­ga, meditasyon gibi teknikler, gevşeme ama­cıyla
kendi kendine birçok kişi tarafından uy­gulanmaya başlanmıştır. Bunu daha sonra
Hintli keşiş Maharishi Mahesh Yogi’nİn basit­leştirilmiş ve batılılaştırılmış
bir meditasyon tekniği olan Transandantal Medİtasyon’u ge­liştirmesi ve öğrencilerinin
uluslararası bir topluluk kurabilecek kadar artması izlemiştir. Bu tekniklerin
etkilerinin deneysel çalışmalar­la İspatlanmasının ardından (örneğin medi­tasyon
sırasında kas gerginliğinde, duygusal ve duyusal tepki vermede, kalp
atışlarında, kandaki laktat konsantrasyonunda azalmalar olurken deri direnci
hızla artmaktadır. Bunlar ruhsal gerginliğin kaybolmasının işaretleri­dir.)
Bugün psikolojik, hatta bedensel rahat­sızlıkların tedavisindeki etkileri
tartışılmaya başlanmıştır. Doğu kültürünün psikolojik te­daviye yansıdığı bir
diğer alan ise cinsel işlev bozukluklarının tedavisidir. Doğu dinlerine bağlı
olan insanların cinsel yaşantı biçimleri, iyileştirici sevişme teknikleri
olarak Özellikle erken boşalma ve orgazm olamama problem­lerine karşı Önerilmektedir.

Doğu kültürünün Batı
psikolojisine etkile­rinden en belirgin olanı ise son yıllarda Abra-ham
Maslow’un kurduğu kişi üstü (transperso-nal) piskoloji ekolüdür. Maslow, kısaca
Doğu bilgeliğiyle Batı bitiminin psikolojideki sente­zi diye tanımlanabilecek
kişi üstü psikolojiyi, psikoanaliz, davranışçılık ve insancı psikoloji­den
sonra psikolojide dördüncü güç olarak görmektedir. Bir başka deyişle, Doğu
Psikolo­jisi kavramı, bugün Batı’da yeni bir yaşama sa­natı öğretisi,
potansiyel bir tedavi tekniği ve yeni bir psikoloji ekolünün temel bir unsuru

anlamına gelmektedir.
Kavramın özünü ise Zcn Budizm oluşturmaktadır.

Erich Fromm’a göre Zcn
Budizm, Hintlinin akılcı ve soyut düşünce biçimiyle, Çinlinin so­muta ve
gerçekliğe dönük zihin yapısının bir karışımı olan aydınlanma yolu (satori)
demek­tir. Batı kültürü ise insanın otomatlaştiğı, ken­disine ve tabiata yaban
cılaştığı bir bunalımı ya­şıyor. Batı bu noktaya, Descartes’tan itibaren
insanının düşünce İle duygusunun arasını aç­masıyla; duygusal yaşantıların akıl
dışı kabul edilerek reddedilmesiyle gelmiştir. Batılı İn­san, maddî alanda
birçok başarılar kazanmış, fakat bunlar kendi iç dünyasının anlamını kay­betmesi
pahasına olmuştur. Sonuç, yalnızlık, güvensizlik, anlamsızlık, korku ve
mutsuzluk­tur. Batı dinlerinde Tanrı (God), tabiat üstü kurtarıcı bir baba
olarak görülmektedir. İn­san gerçeğine uymayan, onun kendi yolunu iz­leyerek
aydınlanmasına engel olan bu din an­layışı Batı insanının sorunlarına çözüm
bula­maz.

VVİlliam Barrett’e
göre ise Batı kültürü Mu-sevİlik’İnveEski Yunan’ın eseridir. Her iki da­yanağı
da ikicidir (dualist).Muscvilik’tenTan-rı’nııı insandan koparılması, Yunan’dan
ru­hun maddeden koparılmasını miras olarak al­mıştır. Batı kültürü kendi
problemlerine çözü­mü kendi kültür mirası içinde arama anlayışı­nı
bırakmalıdır.

Görüldüğü gibi hem
Fromın, hem Barrett ve onlar gibi düşünen bir çok kişi. Batı insanı­nın mutlu
olması için Doğu’ya yönelmesi ge­rektiği konusunda birleşmektedirler.

Batı psikolojisi
içindeki yüzyılımızın ikinci yarısında başlayan bu Doğu etkisi ne zamana kadar
sürecek? Batılılar kimi aydınlarının önerdikleri bu yeni yaşama sanatını
öğrenip benimseyecekler mi, yoksa Doğu’nun yaşantı biçimleri Baıı’nın modern
kurumlarında uygu­lanan birer tedavi tekniği olarak mı kalacak? Bütün bu
sorulara verilecek cevaplar. Doğu psikolojisi kavramının gelecekte alabileceği
muhtevaları belirleyecektir.

Doğu psikolojisi ve
Doğu dinleri ile ilgili ya-yıniarda İslam dinine bakış çok farklıdır. İs­lam’ın
Batılı bir din olarak kabul eden görüşlere olduğu kadar, özellikle İslam
tasavvufu’nu mistisizm genel başlığı altında Doğu dinleri arasında sayan
görüşlere de rastlanabilmekte-dir. Burada İslam dini her İki bakışın hataları
içine de düşmemek için değerlendirmeden uzak tutulmuştur.

(SBA) Ekz.: Psikoloji.

 

DÖVİZ

 

1- Çeşitli Döviz Tanımları

 

Döviz piyasalarında
temel araç olan döviz, madeni ve kağıt para şeklindeki tüm yabancı ülke
paraları ile bu paralarla ödemeleri sağla­yan her türlü hesap, belge ve
araçlardır. Böyle bir tanını dövizi geniş anlamda kullanmakta­dır. Dar anlamda
döviz tanımına ise yalnızca yabancı ülke paralan cinsinden ödemeyi sağla­yan
her türlü hesap, belge ve araçlar girer. Ge­niş anlamda döviz tanımında yer
alan unsur­lardan dar anlamda döviz tanımı İçinde yer alan unsurlar
çıkartıldığında geriye “efektif dö­viz” kalır.

 

1. Efektif Döviz

 

Yerel döviz
kullanımına göre hemen hemen tüm bankalar müşterileri adına döviz alım ve satım
işleminde bulunurlar. Bankalar müşteri­lerinin muhtemel taleplerini karşılamak
için önemine ve yapılan tercihlere göre kasaların­da efektif döviz
bulundururlar. Bunda mev­sim ve konjonktürel faktörler de önemli rol oynarlar.
Örneğin ülkemizde bankalar Hac döneminde kasalarında başta Suudi Arabis­tan
Rİyalİ olmak üzere B. Alman Markı ve ABD Doları bulundurmak zorunluluğunu his­sederler.
Hacca gidenlerin büyük bir kısmı yanlarında efektif döviz bulundurmak ister­ler.

 

2. Kaydi Döviz

 

Kaydi döviz bankalar
aracılığıyla gerek müş­terilerden, gerekse bankaların yabancı ülkeler­deki
muhabirlerinden, şubelerinden, temsilci­liklerinden alman emir üzerine hesaplan
hesa­ba yöntemi şeklinde yapılan işlemlerdeki dö­vizdir. Kaydi döviz İşlemleri
defter üzerinde kayıtlı işlemlerdir.

 

3. Majör ve Minör Dövizler

 

Dünyada hiçbir ülke
sattığı mal ya da hizmet­ler karşılığında kendi milli parasıyla yapılacak
ödemeleri reddedemez. Ancak bir ülkeye her zaman o ülkenin parasıyla ödemede
bulun­mak imkânı olmayabilir, örneğin ülkemizin Japonya’dan yapacağı ithalatın
bedelini öde­mek İçin elinde yeteri kadar Yen bulunmaya­bilir. Bu durumda
ödemenin Yen’den başka bir parayla yapılması gerekecektir. Şüphesiz bu para
uluslararası piyasalarda en çok ara­nan paralardan birisi olacaktır. Demek ki,
bir ülkenin uluslararası ödemelerini kolaylıkla ya­pabilmesi için önelikle
genel kabul gören ya­bancı paraları sağlaması zorunludur. Bu tür yabancı ülke
paralarına, uluslararası ticarette kullanılabilirlik ve konvmîbilue dereceleri
yüksek olduğu için majör paralar denilmekte­dir. Doları, B. Alman Markı, Japon
Yen’i, İn­giliz Sterlini, Fransız Frankı, vb. majör döviz­lere birer örnektir.

Dünyada enflasyon
oranı yüksek, ödemeler bilançosu sorunları olan birçok ülkenin para­ları
uluslararası ticarette fazlaca aranan para­lar değildir. Bunlara daha az
kullanılan kon-vertibilitesi sınırlı paralar olduklarından mİ-nor paralar
denilmekledir (Yunan Drahmisi, İspanyol Pezetası, Portekiz Eskudosu vb.).

 

11. Konveılibilite

 

Bir ulusal paranın
diğer paralara ve altına hiçbir kısıtlamaya bağlı olmaksızın
dönüştürü-lebilmesinc konvertibiliıc denir. Böyle bir konvertibilite tanımına
sadece pek az ülkenin parası girer. Günümüzde ayrıca tam olmayan konvertibilite
biçimleri de vardır. Şöyle ki:

i) Yalnızca
yabancıların ellerindeki ulusal paralara konvertibilite tanınabilir.

ii) Yalnızca belli
bazı hesaplardaki paralara konvertibilite tanınabilir’ Örneğin ülkeden sermaye
kaçışını Önlemek için hesaplara kon­vertibilite tanınmaz.

iü) Yalnızca bazı
paralara çevrilmeyi kabul etmek, diğerlerine kabul etmemek.

Konverlibil olan
paralar uluslararası ödeme niteliğine sahiptir. Parasına konvertibilite tanı­yan
bir ülke dünya ticaretinde merkez banka­sı gibi rol oynar, sadece kağıt ve
mürekkep karşılığında para üretmek suretiyle kâr sağlar.

Kuşkusuz bir ülkenin
parasının konvertibili-te kazanması kolay değildir. Bunun için öde­meler
bilançosunun İstikrarlı olması ve ülke­nin spekülatif eylemlere karşı koyacak
miktar­da altın ve döviz rezervine sahip olması gere­kir. Ayrıca sözkonusu
ülkenin izlediği ekono­mi politikalarının istikrarlı olması gerekir.

///. Döviz Kimimin
Belirlenmesi

Döviz kurunun
belirlenmesi sorunu, bir za­manlar dünyada altın standardı geçerliyken o kadar
önemli değildi. Döviz kurunun belirlen­mesi özellikle altına çevrilemeyen
krj£it para sisteminde önem kazanmıştır.

1. Alım Standardında
Döviz Kuru

Altın standardında
altın külçelerin çok cüzi bir parayla altın sikkeye dönüştürülmesi ya da
sikkelerin eritilip tekrar külçe haline dönüştü­rülmesi serbest olduğu için
paranın üzerinde yazılan değerleriyle özündeki külçe altının de­ğeri aynı
olarak kalmaktaydı. Yani paraların özüyle sözü arasında tam bir doğruluk vardı.
Hal böyle olunca döviz kurlarının belirlenme­sinde hiçbir güçlük yoktu. Çünkü
çeşitli ülkele­rin paralarının birbirine göre değeri, ihtiva et­tikleri ya da
temsil ettikleri altın miktarına gö­re kolayca tayin edilebiliyordu.

Altın standardında
döviz kurlarının sabitliği­ni altın noktaları çerçevesinde düşünmek zor­dur.
Altın standardında, döviz kurları altın noktaları denilen iki sınır arasında
değişmek­tedir. Altın noktalan altın giriş ve altın çıkış noktaları olarak iki
noktadır. Bunun nedeni İki ülke arasında altınla yapılan ödemelerde taşıma,
sigorta, darphane ve faiz masrafları­nın gözönünde bulundurulmasıdır.

2, Kağıt Para
Sisteminde Döviz Kuru ve Be­lirlenmesi

Uluslararası ödemeler
çoğu kez ulusal para-larınbirbîrleriyle değiştirilmesini gerektirmek­tedir.
İşte ulusal paraların birbirlerine çevril­mesi zorunluluğu bunun hangi oran
üzerin­den olacağının saptanmasını gcrekıİrmekte­dir. Paraların bu mübadele
oranına döviz ya da kambiyo kuru (paritesi) denir. Örneğin 1 Dolar=2200TLyada 1
DM= 1130 TL gibi.

Bîr ülkenin döviz
kuru, o ülkenin ulusal para biriminin yabancı paralar cinsinden değeri­ni
belirlediğinden (İngiltere dışında) döviz ku­runun yükselmesi ulusal paranın
değerlenme­si, düşmesi ise ulusal paranın değer kaybetme­si demektir.

Görüldüğü gibi her
paranın diğer paralar karşısında bir kurunun olması gerekir. İki pa­ra arasında
doğrudan doğruya uygulanan ku­ra düz kur (direk kotasyon) denir. Uygulama­da
bazen Türk lirasıyla önce Sterlin, sonra bu Sterlinle Fransız Frankı ve Frankla
da Dolar satın alınabilir. Bu durumda Türk Lirasıyla do­lar arasında bir kur
oluşmuş olur. Buna “Çap­raz Kur” denir.

Aslında düz ve çapraz
kurlar arasında her­hangi bir farkın oluşmaması gerekir. Ancak bazı ülkelerin uyguladıkları
döviz kontrolleri ve katlı kur sistemleri nedeniyle düz ve çapraz kurlar
arasında fark oluşmaktadır.

A. Satın Alma Gücü
Paritesi (ppp): İki ayrı ülkenin kağıt paralan arasındaki parkeyi belir­lemek
için bunların satın alma güçlerinin dik­kate alınması yolunda bir görüş vardır.
En ba­sit şekliyle satın alma gücü paritesi, ülke para­larının ne satın
alabildiklerine göre değerlen­dirilmesidir. Bunun mantığı, bir Fransız cebin­deki
Frankları Sterline çevirip İngiltere’de harcadığı takdirde, Fransa’da Frankla
satın alabileceği mallann aynısını İngiltereVe alıp alamadığıdır. Bu durumda
örneğin fiyatlar İtalya’da % 10, Almanya’da % 3, ABD’de % 5 artıyorsa, İtalyan
Lireti BAlman Markı’na karşı % 7, ABD Doları’na karşı da % 5 değer
kaybedecektir. Bu arada B.AIman Mark’» da Dolar’a karşı % 2’lik bir değer
artışı göstere­cektir. Satın alma gücü parkesinde döviz kuru­nun en Önemli
belirleyicisi iki ülke arasındaki nisbi fiyat farklılığıdır.

Satın Alma gücü
paritesi görüşünü İsveçli İk­tisatçı Gustaw Cassel öne sürmüştür. I. Dün­ya
Savaşından sonra altın standardını terkeden dünyada, paralar arasındaki
paritelerin belirlenmesi için yapılan çalışmaların en eski­sini satın alma gücü
paritesi oluşturur.

B.Aız ve Talebe Göre
Döviz Kimimin Belir­lenmesi: Yabancı paraların fiyatları da herhan­gi bir malın
fiyatı gibi arz ve talebe göre oluşur. Örneğin Türkiye ile ABD olmak üzere iki
ülkeyi ele alalım. ABD çeşitli dış ödeme ihti­yaçları İçin piyasaya Dolar
arzeder. Türkler de ABD’dekİ çeşitli Ödemelerini karşılayabil­mek İçin Dolar
talep eder. Bu durumda döviz piyasasında Dolar talebi Türk Lirası arzı de­mektir.
Çünkü dolar satın alabilmek İçin karşı­lığında Türk Lirası ödemek gerekir. Bu
du­rumda Türk Lirası talebi de Dolar arzına eşit­tir. O halde döviz piyasasını
ya Dolar arz ve ta­lebi ya da TL arz ve talebi şeklinde inceleyebi­liriz. Bİz
daha gerçekçi bir yaklaşımla açıkla­malarımızda Dolar arz ve talebini gözönünde
tutalım. Bu durumda piyasa dengesi, döviz (Dolar) arzve talep eğrilerinin
kesiştiği nokta­da gerçekleşir. Denge kuru döviz arz ve talebi­ni eşitleyen
döviz fiyatıdır.

Şekil de D eğrisi
Dolar talebini (TL. arzını) S eğrisi de Dolar arzını (TL. talebini) göster­mektedir.
Bu durumda döviz (Doların Türk parası cinsinden fiyatı döviz kuru) Pe’dir. Bir
an için döviz kurunun daha yüksek düzeye, ör­neğin P.’e yükseldiğini
varsayalım. Bu döviz kurunda denge sağlanamaz. Çünkü Türk mal­ları
ucuzlayacağğı İçin ABD’nİn ithalatı artar. Bu sırada ABD malları pahalılaşacağı
için Türkiye’nin ABD’den olan İthalatı azalır. İşte bu iki birbirine ters etki
nedeniyle Türkiye’de AP kadar bir döviz arzı fazlalığı ortaya çıkar. Bu
fazlalık Dolar fiyatı üzerinde baskı yapa­rak Doların fiyatının Pe düzeyin
inmesine ne­den olur. Benzer şekilde döviz fiyatının denge kurunun altına düşmesi
durumunda ABD Do­larına karşı Türk Lirası değer kazandığı İçin ABD Türk
mallarının pahalılaşması karşısında talebini kısar. Öte yandan ABD mallan
Türkiye açısından ucuzladığı için Türkiye’de ABD mallan tüketimi artar. Bu iki
etki karşı­sında HT miktarında Dolar talebi (döviz tale­bi) fazlası oluşur.
Bunun sonucu olarak ABD Dolarının Türk Lirası cinsinden değeri yükse­lir.

Kuşkusuz döviz arz ve
talebi sözkonusu para­ların satın alma güçlerinin etkisi altındadır, örneğin
ABD’de iç fiyatlar düşerse Dolar ta­lebi artar. Çünkü ABD dışındaki ülkeler
halkı aynı miktar kendi paralarıyla daha fazla mik­tar ABD malı satın
alabileceklerdir. Bununla birlikte ABD doları yalnızca ABD’den mal sa­tın almak
için talep edilmez. ABD’ye sermaye yatırmak ya da borç ödemek için de, ABD Do­ları
talep edilebilir. Ancak sermaye hareketini fiyat düzeyinden daha çok faiz
oranına ve yatı­rımların karlılığına bağlıdır. Dolayısıyla döviz arz ve
talebinin yalnızca paraların satın alma güçlerine bağlı olduğunu söyleyemeyiz.

C. Peşin (Spot) ve
Vadeli (Forvvard) Döviz Kum: Spot döviz kuru, alışverişle İlgili anlaş­manın
yapıldığı günkü döviz kuruna denir. Spot alışverişlerde döviz kuru anlaşmasının
ya­pıldığı günü izleyen İki iş gününü kapsar. Cu­martesi ve Pazar, İşgünü
olarak kabul edil­mez. Dövizlerin gelecekte belirlenen bir tarih­te
alışverişini öngören ve bugünden saptanan döviz kuruna vadeli (Forward) döviz
kuru de­nir. Bugünü takip eden İki iş gününden daha uzun bir süre sonra
üzerinde anlaşılan bir kur üzerinden döviz alışverişi yapılabilir. Süre he­sabında
spot tarih (ikinci iş günü) başlangıç noktası alınır ve o tarihten İtibaren
genellikle 1 ay, 2 ay, 3 ay, 6 ve 12 ay sonra saptanan ve sa­bit tutulan kur
üzerinden döviz alışverişi yapı­lır.

 

IV. Başlıca Döviz Kuru Sistemleri

 

Attın para
standardında döviz kurları parala­rın içerdikleri ya da temsil ettikleri altın
mikta­rına göre belirlenirdi. Ancak günümüzde ka­ğıt para sistemi geçerlidir.
Bunun sonucu ola­rak döviz kurları serbest piyasada arz ve talep koşullarına
göre oluşur ve değişir. Kağıt para sisteminde sabit ve esnek olmak üzere iki te­mel
döviz kuru sisteminden söz edilebilir.

 

I- Sabit Kur Sistemi

 

Dövizkurlarındakİdalgalanmaların
uluslara­rası ticaretle neden olduğu istikrarsızlıkları önlemek amacıyla
hükümetlerin döviz kurları­nı sabit tutmaya ya da belli alt ve üst sınırlar
(bant) içinde kalmasına yönelik önlemler al­maya yönelmektedir.

II. Dünya Savaşının
bitiminden 1973 yılma kadar dünyada adına “Bretton Woods” siste­mi
denilen para sistemi sabit kur (sabit ayarla­nabilir kur) sistemi çerçevesinde
işlemiştir.

Sabit kur sisteminde
döviz kurlarının istikra­rı Merkez Bankası’nın döviz piyasasına alıcı ve satıcı
olarak mü dalı el eleriyle sağlanır. Bu­nun için Merkez Bankalarının ellerinde
yeter­li miktarda altın ve yabancı döviz stokunun ol­ması gerekir. Bu stoğa
döviz ya da kambiyo is­tikrar fonu adı verilmektedir. Örneğin döviz kurları
yükselmeye başladığı zaman Merkez Bankası piyasaya döviz sürer, tersine döviz
kurları düşmeye başladığı zaman da döviz sa­tın alır. İşte bu şekilde Merkez
bankası tan-zîm alını satımları yaparak döviz kurlarını sa­bit                                                       
tutar.

 

2. Esnek Kar Sistemi

 

Bir ülke parasının
değerini tam bir serbesti içinde işleyen arz ve talep mekanizmasına bı-rakmışsa
esnek kur sistemini kabul etmiş de­mektir. Bu sistemde arzve talep şanlarına gö­re
döviz kurları her gün değişebilir. İlk bakış­ta normal olarak görülen böyle bir
durumun önemli bir sakıncası vardır. Çünkü fiyatı her hangi bir mal gibi
belirlenen şey, mal değil pa­radır. Para bizzat kendisi İçin değil er ya da geç
başka mal ve hizmetleri satın .almak İçin lalep edilir. Yabancı ülkelerdeki
malların fi­yatları değişmediği halde paraların değerleri­nin ikide bir
değişmesi aynı malın bir gün da­ha pahalıya, bir gün daha ucuza alınmasına ne­den
olur. Bu durum is. hayatında belirsizlikle­re neden olur.

İşte bu nedenle esnek
kur sisteminde de Merkez Bankaları paralarının dış değerinde aşırı
dalgalanmalar olduğunu görürse piyasa­ya müdahalede bulunurlar, örneğin Japon
Yeni önemli ölçüde ABD Doları karşısında değer kazanıyorsa, Japon Merkez
Bankası dö­viz piyasasında Yenle ABD Doları satın ala­rak Yenin bollaşmasına.
Doların kıtlaşmasına çaba gösterir. Böylece Yen-‘in gösterdiği de­ğer artışını
frenlemeye çalışır. Esnek kur siste­minin günümüzde dünyada gözlenen bu türü­ne
“gözetimli” dalgalanma ya da “kirli” (dİrty floaıing)
dalgalanma sistemi denilmektedir.

 

3- Döviz Koııtro/ü

 

Döviz kontrolü esas
itibariyle maksimum bir etkinlikle ve bağımsız bir şekilde milli ekono­mi
politikası izlemek için milli ekonomiyi dı­şardan tecrit etmek arzusundan
doğar.

Döviz kontrolü esas
olarak döviz gelirleri­nin belli bir fonda toplanması ve döviz tahsis­lerinin
gene bu fondan, kamu otoritelerinin kararlarına göre yapılması demektir.
Böylece döviz arz ve talebinin kontrol edilerek döviz kurunun sabit bir düzeyde
tutulması imkân da­hiline girmektedir. Bir diğer ifadeyle, bu sis­temde döviz
kurları, talebin arzdan fazla olma­sına izin verilmediği için istikrarlı bir
seviyede tutulabilmektedir.

Döviz kontrolü
sisteminde, artık döviz alış ve satısjarındaki serbestlik tamamen kaldırıl­mıştır.
Her ekonomik birim elde ettiği dövizle­ri belli bir süre içinde merkez
bankasına ya da yetkili kılınan bir bankaya satmak zorundadır. Bu zorunluluğa
uymayanlara ağır ceza verilir. Döviz satışları da hükümetin iznine bağlıdır.
Kamu otoriteleri gerek miktar, gerekse kulla­nılacağı yerler İtibariyle döviz
taleplerini kon­trol eder ve tahsisleri ona göre yapar. Böylece ülke döviz
kontrol rejimini benimsemekle pa­rasının konvertibilitesinden vazgeçmekte ve
yoğun bürokrasiye katlanmak zorunda kal­maktadır.

Döviz kontrolü
uygulamada basit bir İzin şeklinden bir hayli karışık ve kapsamlı şekille­rine
kadar uygulanabilir. Örneğin katlı kur sistemi gibi. Katlı kur sisteminde bir
dövizin bir­den çok fiyatı vardır.

İlker PARASTZ Bk.
Finansal Piyasalar; Para.

 

DUA

 

Allah’a ya da
insan-üstü güçlere onu (veya onları) anma ve yalvarma, yalvararak O’ndan

birşey isteme anlamını
taşır. Sözle gerçekleşti­rilen bu eylemin diğer ibadetlerden farkı, bİ-çinı ve
törenden oldukça soyutlanmış olması­dır. Hatla, Özel yerlerde ve özel manalarda
gerçekleştirilen kimi özel dualar bir yana bıra­kılacak olursa, dua genelde ve
geniş anlamda hiç bir törene bağlı bulunmayun, şekil şartla­rından bütünüyle
sıyrılmış, zaman ve mekan bakımından süreklilik gösteren, kulun yaratıcı-sıyla
sürekli bir biçimde iletişimde olduğu bir ibadet olarak da tanımlanabilir. Bu
tanım, di­ğer ibadetler içinde yer alan duaların bu özelli­ğini ortadan kaldırmaz.
Şu var ki, diğer ibadet­lerin içinde de, dua, ağırlıklı bir yer tutar ve Hz.
Muhammed (s.)’in ifadesiyle dua ibade­tin özüdür.

İnsan son tahlilde
aciz bir varlıktır. Teknolo­ji ne kadar gelişirse gelişsin, hiç bir zaman İn­sanı
bir çok noktada aciz bir yaratık olmaktan çıkaramayacaktır. Bu durumda, insan
çok za­man kendi üstünde gücü yeter bir varlık arar; aranan öyle bir varlıktır
ki, insanın gücü yet­mediği her şeye gücü yetsin ve iradesi dışında­ki her şey
ona tabi olsun. Bazı İnsanlar, bir ta­kım nedenlerle ‘kahramanlar’ı,
olağanüstülük­leri görülen kişileri, peygamberleri ve daha başka büyük zatları
bir takım beşeri nazları ve tutkuları, cinleri ya da melekleri veya kamu
vicdanını temsil eden ortak bir takım değerle­ri ‘putlaştırıp’, sonuçla onları
‘ilah’ diye ‘çağı­rırlar’ ve güçsüzlüklerini onlara açarlar. Bu şe­kilde, ilah
olmayanlara ilah demek onları ilah olarak çağırmak da ‘dua’dır. Müşrikler, İlah
adını verdiklerine yalvarırlar, onları ilah diye yardıma çağırırlar,
kendilerinden yardım dile­nirler ve çeşitli isteklerde bulunurlardı.

İlahi çağırma ve ona
yalvarma hiçbir zaman sıradan  bir
çağırma  değildir; dua,  acizden

muktedire, küçükten
büyüğe bir rica, bir İçten­lik, saygı ve boyun bükme gibi uygun bir biçim
gerektirir. Aciz ve her şeyinde yaratıcısına ve Rabbinc muhtaçkula, düşen
duadır; buna kar­şılık, Rabbe yaraşan ise kabul ve duaya karşı­lık vermektir.

Kur’an’da dua, çeşitli
yerlerde üçe ayrı işle­viyle anılır: Tapınma, yardıma çağırma ve is­tekte
bulunma. Dua üzerinde duranlar onu içerik bakımından da üçe ayırmışlardır. Yüce
Allah’ın adlarını ve sıfatlarını belirtilecek olan isteğe uygun bir biçimde
sıralayarak dua; kişinin kendi aczini, güçsüzlüğünü, sıkıntıları­nı ve İçinde
bulunduğu zorlukları dile getirme­si yoluyla yapılan dua; ihtiyaç ve işleklerin
top­luca sözkonusu edildiği dua. En makbul dua­nın bu üç durumu da içeren dua
olduğu kabul edilir.

islam’da ‘özel’
diyebileceğimiz dualar da var­dır. Bunlardan bir bölümü namaz İçinde yer alır.
Aynı şekilde günlük hayatın çeşitli safla­rında (örneğin yalarken, bir işe
başlarken, bir İşi bitirirken, abdest alırken okunanlar gibi) okunması gereken
çeşitli dualar so7.konu.su-dur. Buradan hareketle duanın insan hayatı­nın
tümünü kapsayan bir istek ve yakarış oldu­ğunu görmekleyiz.

Duada dua eden kişi,
kendi sesini dinleyen, derdine derman olabilecek ve kendisine mer­hametli olan,
her şeye gücü yeten bir kud-ret’in varlığını yakinen hisseder. Beşeri düze­yin
üzerine yükselir ve Rabbiyle aracısız ola­rak irtibat kurar, bir ferahlık ve
genişlik duyar ve dünya kadar ağır bir yükü üzerinden alıp hamd ve şükürde
bulunur.

Dua kulluğun ve halis
bir İmanın neticesidir. Dua eden insan, Allah’ın bütün kaİnala hük­meden, en
gizli şeyleri bile bilen, herşeyi işi­ten, bilen ve merhameti bol bir Rab olduğuna
candan inanmıştır. Bu bakımdan, insan mutla­ka zor durumlarında değil, her
zaman dua içinde olmalı ve dua etmesinin bile duanın ka­bulü olduğunu
bilmelidir.

Duada önemli olan,
durumun gereği değil, kulun ihtiyacı ve işlemesidir. Olaya bu açıdan bakıldığında
duayı şartlara bağlamanın pek doğru olmadığı sonucuna varırız çünkü dua

kadere imanın gereği
ve sürekli bir göstergesi­dir.

Ali ÜNAL – Zübeyİr
YETİK

 

DUYARLIK

 

Duyarlılık çevredeki
veya bireyin İç dünya­sındaki olay ve olguları genel olarak belirli bir yönde
algılayabilirle yeteneğini tanımlamak için kullanılan bir kavramdır.
Psikolojide çeşit­li alanlarda farklı anlamlarda ele alınmakta­dır.

Davranışçı psikolojide
duyarlılık veya duyar-lılaşma (sensitivization) alışmanın (habituati-on) zıddı
bir anlama sahiplin Klasik şartlan­dırma teorisine göre, davranışlarımız çevre­den
gelen şartsız uyarıcılara karşı organizma­mızın verdiği tepkilerden ibarettir.
Örneğin göz bebeğimiz ışığa veya göze yaklaştırılan bir cisme küçülmek
suretiyle tepki verir. Fakat Çevreden gelen uyanlar aynı türde devamlı olarak
tekrar edilirse organizmanın verdiği tepkilerde de bir azalma meydana gelir.
Gün­delik hayatta bunun birçok örneğiyle karşılaşı­rız: Gürültülü bir caddeye
yeni taşındığımızda günlerce uykumuz kaçar, oysa bir süre sonra dışardaki
gürültüyü farkettnez hale geliriz. Bu olaya alışma denir. Ama bazan bir şartsız
uya­rıcı sürekli tekrar edildiğinde tepkilerde azal­ma olacağı yerde
organizmada bir duyarlılık artışına neden olur. Bu öyle bir hal alabilir ki,
artık çevreden gelen uyaranın tümü ne olursa olsun hep aynı tür davranış tekrar
edilmeye başlar. Örneğin bir deney hayvanına sürekli tekrarlanan bir biçimde
ağrılı uyaran verilirse bir süre sonra ağrılı olmayan bir uyaran da ağ­rılı
uyarana verilen tepkinin aynısına yol açar. Duyarlılaşma şartsız uyarıcının
beraberinde şartlı uyarıcı kullanılmaması nedeniyle şartlan­dırmadan ayrı bir
olaydır.

Duyarlılığın
psikolojideki bir başku kulla­nım alanı grup tedavileridir. Duyarlılık grupla­rından
gruba katılan üyeler psikolojik rahatsız­lıklarını tedavi ettirmekten ziyade
kendilerini ve bir grup sürecini daha İyi anlamak amacıy­la bir araya gelirler.
Bu nedenle duyarlılık gruplarına “normal insanların tedavi grubu”,

“etkileşim
grubu” gibi isimler de verilir. Grup tedavilerinde kullanıldığı şekliyle
duyarlılık, kişinin kendi potansiyellerini farkcdİş gücün­de artma anlamına
gelir.

Duyarlılıkbunlar
dışında psikoloji ve tıp çev­relerinde gündelik hayattaki anlamına yakın
kullanımlara sahiptir. Burada bir yöne doğru eğilim gösterme kastedilmektedir.
Örneğin “duyarlı insan” dendiğinde söz konusu edilen konuyla oldukça
ilgili, bu konuda duygusal dünyasında belirli karşılıklar olan insanı ya da
“hastalıklara duyarlı bir bünye” dendiğinde ba­ğışıkla nmamış, zayıf,
güçsüz, hastalıklara uy­gun bir ortam oluşturan bir organizmayı kaste­deriz.

(SBA)

 

DUYU

 

Duyu organlarımız
aracılığıyla beden alanı ya da dış çevreden gelen uyaranların toplan­ması
işlemine, beyin kabuğunda bilgi oluşu­munun algılamadan sonraki aşamasına ve du­yu
organlarımızın ve beyin kabuğu dışındaki sinir sistemimizin yaptıkları işe duyu
adı veri­lir.

Duyular bizim bilgi
kanallarımızdır. Onlar aracılığıyla duyu organlarının bedenimiz ve dış dünyadan
yaptıkları algılamalar bilgi oluş­turulmak üzere beyin kabuğuna iletilir.

Genellikle beş duyu
olarak adlandırılmaları­na rağmen biyolojik araştırmalar sonucunda
duyularımızın daha fazla oldukları ve karma­dık bağlantıları bulunduğu ortaya
konmuştur. Örneğin en azından dört iane ayrı deri duyu­su vardır: Soğuk, sıcak,
ağrı, dokunma… Yine ayrıca uzayda bedenimizin konumunu ve kas­larımızın
gerginlik halini “kinestezi” duyumuz aracılığıyla biliriz. Fakat bu
duyumuzdan ve kaslara, kirişlere yerleşmiş kinestezi duyu or­ganlarımızdan
genellikle haberimiz yoktur. Vcstibuler duyu denilen ve dengemizi sağla­yan
duyumuz ise çok daha karmaşıktır. Faali­yetlerini iç kulak, beyincik,
omuriliğin arka kordonu ve gözler aracılığıyla sürdürür; bütün bu organlar
birbirleriyle bağlantılıdırlar.

Her duyumuz bir
sisteme, özel iletişim yollarina ve uyarılması sonucu özel bir yaşantıya sa­hiptir.
Aslında uyarıyı veren dış dünya değil, sİ-nir sistemimizdeki uyarılma sonucu
oluşan ça­lışmadır yaşadığımız. Yani nesneleri değil, nesnelere tekabül eden
sinir sistemi çalışması­nı biliriz.

Duyu sisteminin çalışması
bir ulaşım şebeke­sine benzetilebilir. En uçta uyaranlar: almak üzere
uzmanlaşmış bîr alıcı (reseptör) vardır. Alıcıdan uyarıların ayrıştirildiği,
bütünleştiril­diği ve değerlendirme süzgecinden geçirildiği beyin kabuğuna
sinir liflerinden oluşan bir ana yol gider. Bu ana yol üstünde ara yollar ve
ara istasyonlar bulunur. Atıcı, bir hücre ya da hücre grubundan oluşur. Gelen
uyarı taşıdığı enerji yüküne göre alıcı yapılarında bir deği­şiklik yapar,
gelen her tür enerji fiziksel enerji­ye çevrilir. Bu işleme ıransdüksiyon
denir. Fa­kat her alıcının belirli şuurlar içindeki uyarıla­rı alma kapasitesi
ve uyarıdan gelen enerjinin alıcıda bir etki yapabilmesi İçin belli bir eşik
enerjisine ihtiyaç vardır. Örneğin ancak sani­yede 2ü ile 20.000 titreşim yapan
mekanik enerjiyi kulağımız hissedebilir.

Duyu, aslında bir
yönüyle de felsefi bir so­rundur. Çünkü bilgi teorisinin (epistemoloji)
kurulmasında önemli bir kavramdır, örneğin duyunun yukarıdaki biçimde ele
almışı, Dcs-cartes ve Helnıholtz’un mekanistik İnsan gö­rüşlerine, dışardaki
değişik uyaranların orga­nizmada da değişiklik yapması şeklindeki pozi-tivistik
yaklaşıma uygun düşmektedir. Halbu­ki Sufıreverdî’nin işrakî anlayışına göre,
örne­ğin görmede önemli olan traıısdüksiyoıı değil­dir. Görme görenin ruhu ile
eşyanın ışığı ara­sındaki etkileşimden oluşmaktadır.

(SBA)

 

DUYUMCULUK

 

Tüm bilgilerin
duyumlardan geldiğini, dola­yısıyla bilginin tek kaynağının duyumlar oldu­ğunu
savunan felsefe Öğretisine duyumculuk adı verilir. Özel olarak Condillac’ın
felsefe sis-lemİne duyumculuk denilir. Bilgilerimizin bü­tününün duyumlara
dayandığını ve öznenin her faaliyetinin duyumun değişim ve dönüşü-

me uğramasının ya da
uğratılmasının bir sonu­cu olduğunu ileri süren felsefi sistem duyum­culuk
olarak tanımlanır. Rönesansta italyan Bernardino Tclcsio, hatla bir yönüyle
Giorda-no Bruno ve Tommaso Campanella felsefi ko­nuları duyumcu bir yaklaşımla
ele almaya ça­lışmışlardır. Campanclla’nm Duyularla Kanıt­lanmış Felsefe (1591)
adlı eseri Telcsio’nun duyumcu düşüncesinin etkisini taşır. Daha sonraları
İngiliz filozoflanııdan Berkeley ile Hume da bu anlayışın önemli temsilcileri
ola­caklardır.

İlk bakışta, daha önce
duyularda olmayan hiçbir şeyin zihinde bulunmayacağını söyle­yen Locke da bir
duyumcu gibi görünür. Fa­kat bu düşünür, duyumu ancak dış şeyler için kabul
etmekte, İç olgular için “düşünme” İlke­sini koymaktadır. Şu halde
duyumculuk İle Locke deneyciliğini birbirinden ayırmak gere­kir.

Duyumculuğu felsefi
bir akım şeklinde orta­ya koyan her ne kadar Condillac ise de, ilk çağ
felsefesinde de genci çizgileriyle Epikürcüler, Yeni Çağda Hobbes, Berkeley ve
Humc gibi filozofların da duyumculuğu savunduğu unu­tulmamalıdır. Genel olarak
bu akımda her tür­den kendiliğinden davranışın ya da hareketin, özetle ruhun
özgürve iradi hareketinin redde­dildiği görülmekledir. Condillac’ın ünlü hey­kel
örneği bunu çarpıcı bir şekilde açLklar. Gerçekten Condillac’ın heykeli dahili
hiçbir güdüye dayanarak davranışta bulunmaz. Sade­ce dıştan gelen etkilerve
uyarılar heykeli hare-kctegeçirebilir. İşte insanın iç dünyası, düşün­mesi,
yargısı, akıl yürütmesi, kısacası iç davra­nışları dış etki ve uyarılarla, yani
sürekli duyu­ların değişimiyle açıklanır. Bu açıdan duyum­culuk maddeci bir
deneyciliğe ulaşır. Ne var-ki. deneycilikten de bîr noktada ayrılır. Deney­cilikte
bilginin temel ve biricik kaynağı dış de­neylerdir, buna karşılık duyumculuk
bilginin kaynağını salt duyularda arar.

13u anlamda
bakıldığında tanıksız ve tam an­lamıyla bir duyumculuk düşüncesiyle
Condİl-lac’ta karşılaşırız. Bu filozof duyumla düşünce­yi birleştirir ve
üstelik düşünmeyi duyumun bir ürünü sayar. Ustalıklı kanılıyla o, içeriden
organize edilmiş olan ve bizim gibi yaşayan, fa­kat mermerden kabuğu
dolayısıyle duyum ala­mayan bir heykel düşünür. Bu heykelin zihni ve manevi
hayata kavuşabilmesi, bu kabuğun çeşitli parçalarının kaldırılmasıyla mümkün
olacaktır.

Önce koku organlarını
örten mermer kaldı­rılmıştır. Bu andan başlayarak heykelin yalnız­ca koku alma
Özelliği vardır ve henüz koku­dan başka bırşey algılayamaz. Ona bir gül gös­teriliyor
ve bu uyarımdan onda bir koku duyu­mu doğuyor. Artık bize göre o, bir gül kokla­yan
bir heykeldir; fakat kendisine göre bu, yal­nızca bir çiçeğin kokusundan
ibarettir. Bu uya­rıcı ve bundan doğan duyum, heykelimizin şimdiye kadar
aldığı, ona çağıran tek şey oldu­ğundan, bu biricik ve tek duyum, dikkat olu­yor.

üülü çektiğimizde,
heykelde, algılanan ko­kunun bir izi ve adeta yankısı kalacaktır. Bu iz, bu
yankı, hafızadır.

Ona bir menekşe, bir
karanfil, ya da daha başka çiçekler koklatıyoruz. İlk gösterilen gül kokusu
onun için Koş olan veya olmayan bir koku değil, yalnızca bir kokuydu. Çünkü
onun­la karşılaştıracağı bir başka uyarıcı veya du­yum yoktu. Şimdi ise
haftza’nm sakladığı şey­lerle bunları karşılaştırabiliyor ve aldığı kimi
kokulardan hoşlanıyor, kimilerinden de hoş­lanmıyor. Hoşlandıklarına karşı
sempati, sev­gi ve umul, hoşlanmadıklarına karşı ise nef­ret, kin ve korku
duyuyor.

Karşılaştırmadan, yani
birden fazla duyum­dan, yargı, düşünme, akıl yürütme, soyutlama gibi şeyler
doğar ki, bunları tek kelime İle ze­ka diye adlandırabiliriz.

Condillac’ın tekbir
duyumla, koku duyumuy-la kanıtladığı bu İspatı, beş duyudan herhangi birini
kullanarak da yapabiliriz. Böylece kokla­ma, dokunma, ladnıa, duyma ve görme
duyu­ları heykelin algıladığı duyumları zenginleşti­recek, algı, duyum ve bilgi
konusu oldukça canlılık ve karmaşıklık kazanacaktır.

Condİllac’ta ve
dolayısıyle duyumculukta en önemli duyu olarak dokunma duyusunu bulu­yoruz.
Çünkü, heykel deneyini yeniden düşü­nürsek, ne koku duygusunun, ne tad alma, ne
duyma ve ne de bizzat görmenin heykele vere­meyecekleri esaslı bir düşünce
vardır; Obje, ya da ılış dünya düşüncesi. Renklerde, sesler, ko­kular ve tadlar
gibi, onun için henüz duyumlar­dan, kendine özgü hallerden ibarettir ve hİç-bir
şey bunları dış objelere bağlamaya onu sev-ketmez. Ancak kendi kendisinde
bulunan du­yumlara, dış ve kendinden farklı nedenler iza­fe edebilmesi için ona
bütün duyumların en önemlisini vermemiz gerekir: Dokunma duy­gusu. Yer kaplama,
şekil, katılık ve cisim dü­şüncelerini vererek bize objektif dünyayı gös­teren,
duyum, ancak dokunmadır. Bizzat gör­me, bize bunları telkin etmekte oldukça
yete­neksizdir. Nitekim anadan doğma bir körün, ameliyatla gözleri açıldıktan
sonra bir zarla bir yuvarlağı, birküpie bir küreyi ayıramadığı; lakın ancak
dokunduktan sonra bunu başardı­ğı görülmüştür. Öyleyse diğer duyularımızla
algıladığımız uyarıcıları, renkleri, sesleri, tad-ları, kokuları ancak
dokunduktan sonra dışı­mızda bulunan objelere atfedebiliyoruz. Şu halde dokunma
en yüksek duyu ve adeta di­ğer duyuların cğiticİsidir. Göze, renkleri doğa­da
dağılmayı öğreten odur.

Duyumculuk nesnel ve
öznel olmak üzere iki türe ayrılmaktadır. Nesnel duyumculukta bilginin
kendisinden önce konuları araştırılır. Buna göre biz sadece maddeyi tanır ve
kavra­yabiliriz. Bu anlayış sonuçta maddeciliğe ula­şır. Sübjektif ya da
psikolojik duyumculuk, İra­de, zeka »İbi yetileri duyular ve duyuların
deği-şimleriyle tanımlayıp açıklamaya çalışır.

Kısacası bilginin
kaynağı konusunda olduğu gibi değeri konusunda da duyumları temel olan
duyumculuk ahlak alanında da duyumla­rı esas kabul eder. Tıpkı hazcıların ve
Epikür-cülerin duyuların, dolayısıyla zevklerin ya da nazların doyurulması
nasıl ahlaki bakımdan iyinin tek ölçüsü kabul ediliyor idiyse, duyum­culukla da
aynı anlayış sözkonusudur. Zaten hazcılar ile Epikürcüleri duyumculukla ortak
kılan bu tulumları olmalıdır. Ayrıca estetik ba­kımdan da güzel, hoş olan veya
haz veren şey­le, yani duyguyla Özdeş kılınmaktadır.

Yüksel KANAR

 

DÜNYA    
BANKASI     (ULUSLARARASI İMAR VE
KALKINMA BANKASI)

 

Uluslararası İmar ve
Kalkınma Bankası ve­ya Dünya Bankası 1944 yılında imzalanan Bretton Woods
Anlaşması uyarınca 1946 yılın­da kurulmuştur. 25 Haziran 1946’da faaliyete
geçen Banka, 15 Kasım 1947’dc Birleşmiş Mil-letler’in bir ihtisas kuruluşu
olmuştur.

Amerika Birleşik
Devletleri’nin Bretton Wo-ods N.H. şehrinde toplanan ve o günkü dünya­da düşman
kampları oluşturan Almanya ve Ja­ponya ile müttefikleri dışında kalan 44 devle­tin
temsilcileri, savaş sonrasında dünyaya yeni bir ekonomik ve parasal düzen
getirmeye ça­lıştıkları Birleşmiş Milletler Para ve Malîye Konferansında
(UNMFC) uzun çalışmalar­dan sonra şu iki teşekkülün kurularak faaliye­te
geçirilmesine karar vermişlerdir: a) Ulusla­rarası Para Fonu (IMF); b)
Uluslararası İmar ve Kalkınma Bankası (IBRD).

Bunlardan, kısa adıyla
Dünya Bankası olan Uluslararası İmar ve Kalkınma Bankası’nın kuruluş amacı: a)
Savaştan sonra meydana ge­len yıkıntıları hızla tamir etmek, savaşta ağır zarar
gören memleketlerin tekrar eski üretim ve geçim imkânlarına kavuşmalarına
yardım etmek, b) Azgelişmiş memleketlerde ekono­mik kalkınma ve gelişmeye
yararlı devlet ve özel sektör yatırımlarını verimli projeler ve uzun vadeli
kredilerle desteklemektir.

Faaliyetlerini 1948
yılından itibaren azgeliş­miş ülkelere yöneltmiş bulunan Dünya Banka­sı’nın
fonksiyonları aşağıdaki şekilde özetlene­bilir:

a)   Üye  
ülkelerin   tediye  blançolarındakİ uzun vadeli ve bünyesel
dengesizlikleri gider­mek;

b)  Üye ülkelerin ulusal parasının dış değerin­de
istikrar sağlamak;

c)
Uluslararası Özel-yabancı sermaye yatırım­larını desteklemek ve milletlerarası
kredi sağ­lamak;

d) Dünya
kaynaklarının gelişmesine yardım­cı olacak yatırımları yapmak;

e)
Azgelişmiş ülkelerin sermaye ihtiyaçları­nın karşılanmasına yardımcı olmak.

Dünya Bankası’na
sadece IMFye üye olan ülkeler katılabilir. Bu sebeple Banka’ya üye ül­keler,
fon üyeliğine paralel bir şekilde artış göstermiştir. Merkezi Washington’da
olan Banka’nın bugün 149 üyesi vardır. Türkiye Banka’ya 19.2.1947’de 5016
sayılı kanunla ka­tılmıştır.

Dünya Bankası, IMFye
benzer bir şekilde yönetilir. Banka’ya üye her ülkeden katılan bir guvernor ile
bir guvernor yardımcısından oluşan guvernorlcr kurulu her yıl Eylül ayında
toplanarak yıllık raporu ve hesapları görüşe­rek kabul eder, direktörleri
seçer. Şu anda di­rektör sayısı 21’dir. Bunlardan altısı Banka’­nın sermayesine
en fazla katılmış ülkeler tara­fından atanır. On beşi seçim ile iş başına
gelir. Direktörler Banka’nın başkanım seçer. Başka­nın üç yardımcısı vardır.
Genellikle ABD’li olan başkanların görev süreleri 5 yıldır. Baş­kan
direktörlüğün genel politikasına uygun olarak Banka’nın genel yönetiminden
sorum­ludur. Başkanın emrinde çalışan personel, coğrafi temsil esasına göre
Banka’ya alınır, atamalarda mesleki tecrübe ve yetenek ön planda getir. Dünya
Bankası’nın kullandığı fonlar başlıca iki kaynaktan sağlanır. Bunlar üye
ülkelere yapılan hisse senedi satışları ”e büyük mali kurumlara yapılan veya
borsalar­da yaptırılan bono satışlarıdır. Ayrıca banka, Özellikle ABD ve diğer
büyük sermaye piyasa­larına tahvil ihraç ederek de kredi teinin eder. Dünya
Bankası doğrudan hükümetlere de kre­di açabilir. Firmalara açacağı krediler
için hü­kümet garantisi ister. Özel mali kurumların başka ülkelere açacakları
kredilere de ilgili hü­kümetlerle anlaşmaya varırsa kefil olabilir.

Kısa vadeli kredi
işlemlerinde bulunmayan Dünya Bankası’nın kredi açarken dikkate aldı­ğı
hususlar şunlardır: a) Kredi verilecek ülke­nin piyasadan makûl şartlarla kredi
almak im­kânının bulunmaması; b) Kredinin kullanıla­cağı projenin Banka’ya
sunulması ve Banka ta­rafından onaylanması; c) Banka’ya borçlana­nın özel
teşebbüs olduğu durumlarda üye dev­letin kefaleti ile Merkez Bankası veya başka
bir resmi veya yarı resmi kuruluşun onayının bulunması; d) Banka’ya üye
ülkelere Hazine,

Merkez Bankası,
İstikrar Fonu idaresi ve di­ğer resmi ve yarı resmi kuruluşlar kanalıyla kredi
sağlanması.

Dünya Bankası 1982
yılından bu yana açmış olduğu kredilere değişken faiz uygulamakta­dır. Faiz oranı
Banka’nın borçlanma maliyeti­ne göre yılda iki kere (1 Ocak ve 1 Temmuz) tesbit
edilmektedir. Kredilerin geri dönme sü­resi ise 3-5 yılı ödemesiz olmak üzere
15-20 yıl­dır. Kredinin kullanılmayıp bankada tutulan kısmı için % 7,5 oranında
ilgili ülkeye gider ya­zılır.

Dünya Bankası
genellikle tek başına ele alın­mayıp, Uluslararası Kalkınma Birliği (IDA) ve
Uluslararası Finans Kurumu (IFC) ile bir-ILkte değerlendirilir.

1950’lerde Dünya
Bankası’na bağlı olarak kurulan bu iki yardımcı teşekkülden Uluslara­rası
Finansman Kurumu (IFC), özellikle az gelişmiş memleketlerde özel teşebbüslerin
ku­racakları sanayi teşekküllerine çeşitli krediler vermek ve hisse senedine
çevrilebilir ikrazlar­da bulunmakla görevlidir. Milletlerarası Kal­kınma Biri
İği (JDA) ise, gene azgelişmiş mem­leketlerde altyapıya dönük ekonomik ve sos­yal
tesisleri, çok düşük i’aizli ve yeteri kadar uzun vadeli kredilerle
desteklemektedir.

Son yıllarda daha çok
yararlanmakla birlik­te, Türkiye 1950’lerden beri Dünya Bankası’n-daıı sürekli
kredi sağlamaktadır.

N.Zahit KESKİN Bk..
Bankacılık; İME

 

DÜNYA GÖRÜŞÜ

 

Dünya tasarımı ve
Alınanca “Wcltanschau-ung” sözcüğünün eş anlamlısı olarak kullanı­lan
bir terim. Felsefi bir kavram olarak bakıl­dığında Dünya Görüşü, evrene,
dünyaya, top­lum ve insanlara, insanın toplum ve dünyayla ilişkilerine değin
düşünce ve anlayışlar bütü­nüdür. Gerçi felsefenin geniş anlamıyla bir dünya
görüşü oluşturma ya da ortaya koyma amacının bulunup bulunmadığı.sorunu
tartışıl­mıştır. Ancak felsefe, bir amaç olarak ortaya koymasa bile, yöntemi
gereği sonuçta belli bir dünyaya bakış açısı sağlama durumundadır.

Ne var ki felsefenin
Dünya Görüşü oluşturma amacının zorunlu olarak bulunduğu iddiasıy­la, felsefi
düşünüş ve yöntemin belirli bir in­san, toplum, dünya ve evren anlayışı ya da
gö­rüşüne ulaştırdığı olgusunu birbirine karıştır­mamak gerekir. Diyalektik
maddeciler madde­yi ve değişimini temel alan felsefi bir dünya görüşünü
savunurlarken, idealistler “İdc”yi ve­ya ruhu insanın, toplumun,
dünya ve evrenin kavranmasında, açıklama ve yorumlanmasın­da merkez kavram
olarak kabul etmişlerdir. Platon’un Augustinus’un, Berkeley’in, Kant ve
Hegel’in felsefeleri idealist Dünya Görüşü­ne tipik örnekler olarak kabul
edilirler. Bu ve benzer anlayışlar maddeden soyut ve gerçekçi bulmayan
Diyalektik maddecilik, özellikle Marksçılık maddeci bir Dünya Görüşünün
oluşturulmasında bilimsel ölçüleri temci veri­ler olarak benimser ki, bundan
dolayı kendisi­ni “Bilimsel Dünya Görüşü” şeklinde de adlan­dırır.
Ancak “bilimsel” olan ile dünya görüşü olgusunun çatıştığı noktaların
açıklaması yete­rince ortaya konulmuş sayılamaz. Sözgelimi tarihin akışını
belirlediği savunulan toplumsal diyalektik ya da çatışmayla maddenin diyalek­tiği
ilişkisi, bilimsel verilerden çok soyut man­tık çıkarımlarıyla sağlanan
bağlantılardır. Yi­ne sınıfsız toplum ideali de bilimin nesnelliği­ne dayalı
gerçekleşecek bir olgu olarak değil, mantıksal çıkarımla kurgulanmış bir
“mitos”-laştırmadır. Dünya görüşü, belirli bir sosyal grubun (bu
sosyal bir sınıf, nesil ya da dini bir mezhep olabilir) dünyanın
karakteristiğine ba­kışını biçimlendiren İnançlar dizisine aufla bu­lunur.
Örneğin, ondokuzuncu yüzyılda iş ada­mının dünya görüşünün bireycilik,
tasarruf, bir aile adabı duygusu, moral düzen ve dine ılımlı bağlılığı içerdiği
ifade edilmiştir. Bilgi sosyolojİsiyle uğraşanlar niçin belirli bir gru­bun
belirli bir dünya içinde toplamasını neyin mazur gösterdiği noktasında
toplanır, çünkü bir grubun tüm üyelerinin onlara atfedilen dünya görüşündekİ
tüm unsurlara inandıkları görülmüş şey değildir. Bu anlamda felsefenin bir
dünya görüşü oluşturmasından söz etmek yerine, dünyaya belli bir bakış
kazandırdığı ol­gusunun vurgulanması yerinde olur. Bu babundan felsefeden çok,
dinin insana bir Dün-/a görüşü sunduğu, insanı, kendinden başlaya­rak evrene
yayılan temel anlayışlara ulaştırıcı ilkeler İle kuşatıp yönlendirdiği
belirtilmeli­dir. Gerçeklen vahiye dayalı dinlerin yanında özünde bozulmuş
inanışların bile insana Dün­ya Görüşü sunduğu ve dinin özünün bu bağ­lamda
kendisini İnsana açtığı söylenebilir. Ni­tekim din İnsanın insan ile, toplum
ile, evren ile ve ölüm sonrası yaşanılacak hayat ile özdeş­lik içinde olması
Dünya Görüşü olgusunun da yapılanmasını sağlamaktadır. Onun içindir ki, bir
Hıristiyan Dünya Görüşünden, ya da Bu­dacı bir Dünya Görüşünden
sözedihnektedir. Fakat din olgusuna gerek tarihi, gerekse insa­nî gerçek bir
anlam verilmeye çalışıldığında bir çok dinin ya da inanışların bu mahiyet ve
nitelikte eksiklikler taşıdığı hemen anlaşılır. Buna karşılık İslâm’ın dine
verdiği anlam ve bir din olarak kendini açıklamada ortaya koy­duğu kavram ve
ilke bütünlüğü hemen Öteki dinlerden ve İnanışladan farklı olduğunu gös­termektedir.
Dünya Görüşü bağlamında ifade edilmesi de bu açıdan kendine özgü bir mahi­yetin
varlığını ortaya koymaktadır. İnsanın biz­zat kendisiyle olan maddî ve manevi
ilişkisin­den başlayarak evren ve öte dünya hayatı bir bütünlük arzeder ki, bu
açıkça İslâm’ın bir Dünya Görüşü olma 
İmtiyazını da açıklar.

(SBA)

Bk. Heımenötik, Hiigi,
Sosyoloji, ideoloji

 

. DÜNYA SAĞLIK TEŞKİLATI(WHO)

 

Bir merkezden izlenen,
düzenlenen, sürekli­lik arzeden, bir çok ülkenin ilgilendiği sağlık
meselelerinde uzmanlaşan ve Bİrleşm işMillci-ler Sisteıni’ne bağlı bulunan bir
organizasyon. Dünya Sağlık Teşkilatı, 1948’de Cenevre’de kuruldu. Teşkilâtın
günümüzdeki üye sayısı 165’c ulaştı. En yüksek organı, izlenecek poli­tikayı
ana hatlarıyla belirleyen Dünya Sağlık Kurukı’dur ki, bülün üyelerin
temsilcilerin­in oluşur. İkinci organı, 30 uzmandan olu-•n Yürütme Kurulu’dur.
Bir diğer organı da

Sckretarya’dır.
Çalışmalarım 6 büyük bölge içinde yürütmeye çalışır; bu bölgeler Afrika, Kuzey
ve Güney Amerika, Doğu Akdeniz, Av­rupa, Güneydoğu Asya ve Batı Pasifik’tir.
Merkezi Cenevre’de bulunan WHO’nun kay­naklarını, üye ülkelerin ödedikleri
aidatlar, ba­ğışlar ve Birleşmiş Milletler Kalkınma Progra­mı fonları
oluşturur. 1974’tc ABD’nin verdiği aidat % 26, Sovyet Rusya’nın % 13, öteki
ülke­lerime % 10 civarındadır. Teşkilâtın 1980,1981 bütçesi 1.1 milyar ABD
doları tuta­rı ndaydı.

Dünya Sağlık Teşkilâtı’nın,
kuruluş tüzüğü­ne göre temel amacı, “herkesi en yüksek sağ­lık düzeyine
ulaştırmaktır. “2000 yılında her­kes için sağlık”, 1970’li yıllarda
daha özel bir amaç şeklînde belirtildi. WHO’nun en önemli etkinlik alanı,
“yoksul ülkelerdeki millî sağlık teşkilatlarıyla teknik işbirliğini
sağlamak, sağ­lık hizmetinde görev alacakları eğitmek” şek­linde çizildi.
Teşkilât ayrıca “sıtma, cüzam, bil-harziya, uyku hastalığı ve çiçek
hastalığı” gibi hastalıklarla uğraşmayı ve bunları ortadan kal­dırmayı
ilke edindi. Bunların yanı sıra, “millî sağlık programlarının
geliştirilmesi, afet yardı­mı, ilaç konırolu, tıbbî araştırmaların teşviki,
yeni bilgilerin elde edilmesi ve yayılması” ko­nularında da etkili olmayı
amaç haline getirdi­ğini belirtti.

Ne var ki, Dünya Sağlık
Teşkilâtı, bülün bu amaçlarına rağmen tifo, kolera, zührevî hasta­lıklar, sarı
humma, verem, çiçek hastalığı ve özellikle sıtma gibi salgın hastalıkları
Afrika, Asya (Pakistan, Hindistan, Bangladeş Sri Lan­ka), Lâtin Amerika
ülkelerinde hâlâ önleyebil­miş değildir. Bunun da başlıca sebebi, bu teş­kilâtın
bölgesel, global veya fonksiyonel bü­tünleşme organı niteliği taşıyıp, politik
biçim­lendirmelerin fiilen etkisinde kalmış olması­dır. Milletlerarası her
organizasyonda olduğu gibi, bu organizasyonda da kuvvetler dengesi rol oynadı
ve teşkilât büyük devletlerin telkin­lerine boyun eğdi. Çünkü, “veto”
mekanizması­nın İşlediği Birleşmiş Milletler Sistemi’ndc, güçlü devletler
kimilerinin belirttiği gibi “pat­ron” konumunda kaldı sürekli.
Patronların gü­cü,  organizasyonu,
kendi  çıkarlarını  kendi araçlarıyla yürütmekten alıkoydu.
Ayrıca, pat­ron ülkelerin parasıyla yaşaması, milletlerara­sı bürokrasinin de
etkisi altında kalması, teşki­lâtın tarafsızlığını ortadan kaldırarak, belirle­diği
amaçlar doğrultusunda ilerlemesini engel­ledi.

1980’li yılların
bağından itibaren örgülün en önemli üyesi olan ABD ile yoksul ülkelerin
arasındaki farkın sürekli arttığı gözlendi. ABD ve diğer Batılı devletlerin
ağırlıkları so­nucu. Dünya Sağlık Teşkilatı, genellikle sağlık denetimlerinin
az olduğu bir çok yoksul ülke­ye yıllarca Batıda kullanılmayan besinlerin,
ilaçların gönderilmesine seyirci kaldı. Hatta al­kollü içki üreticilerinin,
içkilerini ilaç yerine satmalarına, son derece tehlikeli ilaçları yeter­li
bilgiyi vermeden dağıtmalarına göz yumdu. Kuşkusuz bu olumsuz tavırların ortaya
çıkma­sında, patron devletlerin emperyalist güdüleri­nin .rolü büyüklü. Halen
de görünen o ki, bu emperyalist güdülerin devamı durumunda, WHO’nun çalışmaları
duraklayacak, yoksul ül­kelerdeki sağlık atılımları engellenecek; WHO içinde
Güney (yoksul) ülkeleri, salgın hastalıklara boyun eğmeye devam edecek; WHO da
tüzüğünde belirttiği amaçları gerçek­leştirmekten gittikçe uzaklaşacaktır.

AdemKANDEMİR Bkz.
Biıieşmiş Milletler.

 

DÜRTÜ

 

Genellikle
organizmayı, biyolojik bir ihtiyacı karşılama amacına yönelik bir davranışa
iten iç güç anlamında kullanılan bir kavram. An­lam benzerlikleri nedeniyle
güdü ve içgüdü kavramlarıyla karıştırılır veya birbirlerinin ye­rine
kullanılırlar. Biyolojik ihtiyaçlar, organiz­ma için vazgeçilemez bir öneme
sahip oldukla­rından bunları karşılamaya yönelik güçler de birincil (primary)
güdüler diye adlandırılırlar. Dürtüler, birincil güdülere karşılık gelirler.

Dürtünün onaya
çıkabilmesi için organizma­yı faaliyete geçiren veya organizmanın faaliye­tini
arttıran fizyolojik bir ihtiyaç olmalıdır. Canlıların yaşayabilmesi için
ogmnizmada be­den ısısı.su, oksijen, kan elemanları gibi fizyolojik unsurların
belirli sınırlar ve oranlar İçin­de kalmaları zorunludur. Bu sınırlar ve oran­larda
fazlalık veya eksiklik şeklinde bir değiş­me ortaya çıkarsa hayatın
sürdürülmesi tehli­keye düşer. Fakat organizma bir yandan da sü­rekli olarak
sıcaklık, basınç, nem gibi unsurla­rı değişme gösteren çevre şartlarında yaşa­maktadır.
Dolayısıyla değişen çevre şartları or­ganizmayı etkilemektedir. Organizmanın
deği­şen çevre şartlarına rağmen varlığını sürdüre­bilmek İçin iç dengesini
koruyucu bir tabiî kontrol mekanizması vardır. Bu mekanizma­ya
“homeostasis” denir.

Organizmadaki
fizyolojik unsurların sınırla­rının ve oranlarının değişmesi homeostasisin
bozulması demektir. Bozulan homeostasis bir gerginlik ve hoşnutsuzluk hali
meydana geti­rir. Organizmanın eski halini alabilmesi için bir ihtiyaç ortaya
çıkmıştır. Bu ihtiyacı gider­mek, gerginliği yok ederek doyum sağlamak amacıyla
organizmayı harekete geçiren güç, dürtüdür.

Açlık, susuzluk,
cinsellik ve ağrıdan kaçma dürtüleri bilinen biyolojik dürtülerdir. Dürtü­ler
organizmadaki biyokimyasal, fizyolojik, hormonal şartların etkisi altında oldukları
hal­de bunlar, lek başlarına bir amaca dürtülen-meyi açıklamakla yetersiz
kalırlar. Dürtüleri karşılamaya yönelik davranışlar aynı zamanda birer öğrenme
sürecidirler. Örneğin cinsel dürtüler cinsellik hormonlarının kontrolü al­tındadırlar.
Fakat özellikle İnsanda bu hor­monların olmadığı durumlarda bile cinsel dür­tüler
ortaya çıkabilmektedir.

(SBA) Bkz.: Güdü;
ihtiyaç.

 

DÜŞÜNCE

 

Karşılaştırmalar
yapma, ayırma, birleştirme şekilleri kavrama yetisine düşünme, bunların
sonucunda ulaşılan şeye de düşünce denir. Aristoteles’e göre insanı hayvandan
ayıran esaslı l’ark düşüncedir. Descarles düşünmek var olmaktır der. Kant’a
göre düşünmek yargı­lamaktır. Locke, düşünmeyi ruhun kendi üstü­ne yönelerek
kendi işlemleri hakkında bilgi edinmesi olarak görür.

Düşünme çeşitli
şekillerde ortaya çıkar. Dü-Şünmc tipik olmayan bir durumu hemen kav­rarsa buna
zeka adı verilir. Düşünce belli problemleri tasarlar, unlan kavramlarla ifade
eder, bunlar üzerinde düşünmeye dayalı açık­lamalar yaparsa, buna da akıl
denir. Düşünme reet nesnelere yönelirse somut düşünme, ide­al nesnelere
yönelirse soyut düşünme adını alır.

Düşünmenin alam
sınırlı değildir. Bu bakım­dan saçma olanı da içine alır. İşte düşünme­nin bu
özelliği; ona sonsuz bir özgürlük kazan­dırmaktadır. Ancak özgürlük, düşünme
için hem olumlu, hem de olumsuz bir anlam İfade eder. Çünkü bu durum, düşünülen
her şeyin bir bilgi özelliğine sahip olmayacağını göste­rir. Bu yüzden düşünme
algıyla denetlenmeye muhtaçtır. Düşünme algıyla denetlenmediği vakit onun
mantıki açıdan ele alınması gere­kir. Düşünmenin bu şekilde iki açıdan kontrol
edilmesi felsefede deneycilik, rasyonalizm, idealizm ve duyumculuk gibi
görüşlerin orta­ya çıkmasına sebep olmuştur. Düşünmenin öz­gürlüğü, filozofu
idealizme, düşünmenin man­tıki bakımdan kontrol edilmesi onu rasyonaliz­me,
düşünmenin algıyla denetlenmesi de filo­zofu deneycilik ve duyumculuğa götürür.

Düşünme eyleminin
ürünü, diğer bir deyim­le düşünmenin objcktifleşmiş şekli ise düşün­cedir.
Düşünceler, düşünmenin yaratıcılığı içinde gerçekleşirler. Bu da ancak dil
yoluyla olur. Bu bakımdan düşüncenin dille sıkı bir ilişkisi vardır. Bu konu
üzerinde en çok duran düşünür Schopenhauer’dir. Ona göre dil ile akıl arasında
sıkı bir ilişki vardır. İnsan akıl sa­yesinde konuşma yeteneğine sahiptir.
Düşün­celer kelimelere döküleniİyorsa düşünme ger­çekleşmemiş demektir. Düşünme
olayını psi­koloji, kavramlarla ilişkisini mantık, özgürlük­le ilişkisini ise
hukuk ele alır.

Mantikî bakımdan
düşünme; bir hüküm çı­karmak amacıyla birtakım fikirleri ve hüküm­leri
birbirine bağlayıp bunlardan yeni sonuç­lar çıkarmak için yapılan zihin
faaliyetidir. İn­san adet haline gelmiş işleri yapmak için dü­şünmeye gerek
görmez. Ancak bunlarda bir

aksama olunca, yeni
durumlarla karşılaşınca düşünme İhtiyacı başlar. Düşünme sayesinde
davranışlarımızı çevremizin etkilerine en uy­gun düşecek şekilde düzenleriz.

Düşünmenin iki ana
ilkesi vardır: Bunlar ye­ter neden ve özdeşlik (aynilik) ilkeleridir.

1- Yelemeden
ilkesi: Bu ilkenin esası her şe­yin varlığının bir nedeni olmasıdır. Bir şeyin
nedeni İse, ya onu meydana getiren kaynak, ya da niçin ve neden öyle olduğunu
anlatan şeydir. Bu ilke ikiye ayrılır;

a)  Amaçlılık; bu ilke var olan şeylerin bir
amacı olduğunu anlatır;

b)
Nedensellik; bu yeter neden ilkesinin tabi­at olaylarına uygulanan koludur. Bu
ilkeye gö­re her olayın bir nedeni vardır. Belirli neden­ler daima belirli
sonuçlar doğurur.

2- Özdeşlik
Bu ilkeye göre her şey kendi ken­disinin aynısıdır. Bir şey neyse odur. Bu ilke
kabul edilmeden doğru düşünmeye ve akıl yü­rütmeye imkân yoktur.

Geniş anlamda düşünce,
ruhsal olguların tü­müdür ve ruhsal olguların bilimi olan psikolo­jinin
konusudur. XIX. yüzyılın İkinci yarısın­dan İtibaren psikologlar düşünceyle
ilgili ola­rak çeşitli varsayımlar ileri sürmüşlerdir. Dü­şünceyi bütün
özellikleri ile yansıtmayan veri­lerin gözleminden hareket ederek düşüncenin
daha nesnel olarak incelenmesine geçilmiş, bu yeni anlayış içinde düşünce,
sadece bireyin hareketinin anlatış tarzı ya da sadece bireyi il­gilendiren
etkinlikler bütünü veya bu etkinlik­lerin kendini ifade etmesi olarak ele
alınmış­tır.

Bir bakıma içcbakışın
sürekli doğrulanması, nesnel olanın aracılığı ile öznelin açıklanması demek
olan psikoloji, insana ait olan ruhsal ol­guları ele almak, dolayısiyle insanî
olmak zo­rundadır. Çünkü içebakışa yetenekli olan ve içebakışı dil aracılığı
ile dışarıya vurabilen tek yaratık insandır. Bu bakımdan kendi özel ha­yatına
sadece insan tanıklık edebilir.

Günümüzde bu görüşler
düşünce ile yakın­dan İlgilenen psikoloji ekolleri tarafından çe­şitli
şekillerde ele alınıp incelenmekledir. Dav­ranışçılığa göre her iki durumu,
aralarında çağrışım yoluyla bir silsile içinde gerçekleşme

imkanlarına göre
farklılaşan cevaplar verir. Altta yatan nedenler ne kadar kuvvetli ise amaca
ulaşmak İçin gerekli zaman o kadar kı­sadır. Geştalt psikolojisi, düşünce
hareketleri­nin İçinde bir anlam kazandığı sınırları temsil eden
“psikolojik alan” kavramını geliştirmiş­tir. Psikanaliz düşünceyi
algı ile hareket ara­sında yer alan bir hazırlayıcı işlemler bütünü ularak
görür. Düşünce, Özellikle araştırma sü­reçleri, ilkel organik ihtiyaçlara
karşılık ola­rak doğar.

Düşünce özgürlüğü
değişik özgürlüklerden meydana gelen karmaşık yapılı bir olgudur. Önce düşünce
sahibi olabilmek için düşünce­lere ulaşabilme özgürlüğünün var olması gere­kir.
Sonra, benimsenen düşünce ve kanaatler­den dolayı kınanmama özgürlüğü gelir.
Sözko-nusuolan dini nitelikteki inanç ve kanaatlerin­den dolayı kınanmamak
hakkına vicdan özgür­lüğü denir. Kanaat özgürlüğü en başta düşün­ce ve inançlarını
açıklamayazorlanmamayı ge­rektirir. Düşünce Özgürlüğünün savunulması kişinin
düşüncelerini ifade etme özgürlüğü­nün savunulması kişinin düşüncelerini ifade
etme özgürlüğüne sahip olmasına bağlıdır. İfa­de veya açıklama özgürlüğü var
olmadıkça, dü­şünceler edinmeye yarayan özgürlükler ve ka­naat özgürlüğü bir
anlam taşımaz.

İnsan, bilinç sahibi
bir varlık olarak kendisinin dışında bulunan şeyleri kavradığı gibi ken­di
bilincini de (İçgözlemle) algılar, kavrar. Bu kavramaya “bilmc”denir.
Şu halde bilme insan bilinci ile bu bilincin kendisine yöneldiği nes­ne
arasındaki ilişkidir.

İnsan, toplum içinde
yaşayan, toplumsal bir varlık olarak içinde yaşadığı toplumun kültü­rel
değerlerini Öğrenir, onları kendi hareketle­rine Ölçü olarak alır. Düşünür de,
toplumun bireyi olduğuna göre, o da içinde yaşadığı, eği­timini aldığı, dilini
konuştuğu, dinine bağlan­dığı, ahlak kurallarına uyduğu belli bir toplu­mun
parçasıdır. Bu bakımdan filozofun düşün­ce ürünü demek olan felsefesi ile
İçinde yetiş­miş olduğu toplum arasında derin bîr ilgi var­dır.

Aydın bir kişiden dağ
başındaki çobana ka­dar her insanın kültür seviyesine, inançlarına bağlı olarak
hatta bîr bakışı vardır. Nasıl yaşa­yalım? Nasıl yaşarsam mutlu olurum? Bunu
dünya görüşü kavramı ile İfade ediyoruz. İnsa­noğlunun dünyaya ayak bastığından
bu yana şöyle ya da böyle bir düşüncenin varlığından sözetmek mümkündür. Bu
bakımdan düşünce­nin tarihi İnsanlık tarihi kadar eskidir. İlk çağ­lardan
günümüze bütün en düşünce biçimleri­ni tarihsel bağlamda ilişkilendirerek ele
alan bilim dalına düşünce tarihi denilmektedir.

Hüseyin ÖZTÜRK