CİHAD
DIŞ POLİTİKA
Bir ülkenin diğer
ülkelere yönelik tutumu, uluslararası sorunlara savaş ve barış ortamında çözüm
aranırken izlediği düşünce ve davranışların tümü.
Siyasal ve iktisadî
yapıları, sosyal ve kültürel seviyeleri ne olursa olsun, belli bir dış politikaya
sahip olmak zorunda olan devletlerin, uluslararası sistemin bir üyesi olarak
yalnız başlarına, dışarısı ile İlişki kurmadan yaşamaları mümkün olmadığından
yabancı devletlerle ekonomik, ticarî, hukukî, sportif, kültürel, siyasî vb.
alanlarda çeşitli düzeylerde ilişki kurmaktadırlar. Uluslararası ilişkilerde
bağımsız bir aktör olarak rol oynayan devletler, farklı düzeylerde İlişkileri
sadece diğer devletlerle kurmakla kalmamakta, çağımızda giderek gelişen
biçimde uluslararası ve uluslar üstü çok sayıda örgüt ile tle ilişki
kurmakladırlar. Devletlerin diğer devletlerle ilişkileri savaş ve barış
dönemlerinde farklı şekillerde ortaya çıkar. Günümüzde genelde dış politika
denince, barış dönemindeki ilişkiler anlatılmak istenmektedir. Barış dönemindeki
ilişkiler eko-
nomik, siyasal,
sosyal, kültürel, askerî vb. alanlarda kurularak yürütülür. Bir ülkenin dış
politikasının oluşması ve izlenmesinde belirli amaçlar gözetilir ve değişik
faktörlerin etkisinde kalınır. Her devletin siyasal gücü, İhtiyaçları ve
imkânlarının farklı düzeylerde olmasından dolayı, dış politikalar arasında da
bir çeşitlilik gözlenmektedir. Devletler ihtiyaçlarına, imkânlarına ve
uluslararası ortamın durumuna göre dış politika hedefleri belirler ve bu
amaçlara ulaşabilmek için çeşitli plân ve programlar yaparak diğer devletlerle
ve uluslararası Örgütlerle ilişki kurarlar. Bağımsız devletler için en önemli
sorunun, güvenlik ve kalkınma ile ilgili konular olduğu görülüyor. Her devlet
öncelikle güvenli bir ortamda yaşama, geleceğini güven altına alma hedefini
benimseyerek buna uygun bir dış politika belirler.
Devletler güvenlik
amacının yanında ekonomik ve siyasal nedenlerle diğer ülkeler üzerinde
belirli bir elkİ elde etmeyi, diğer devletlerin gözünde bir prestije sahip
olmayı, ekonomik ve sosyal refahı arttırmayı da hedef olarak
benimsemektedirler.
Bir devletin dış
politika alanında temel hedefinin ve bu hedefe ulaştıracak yöntemlerin belirlenmesinde
çeşitli faktörler etkili olur. öncelikle ülke coğrafyası, tarihi, kültürü,
ekonomik yapısı ve konjonktürel şartlar dış politikanın oluşmasında rol
oynarlar. Bu itibarla bir ülkenin dış politikcvm belirleyenlerin çok sayıda
değişkeni hesaba katmaları gerekmektedir. Demokratik olmayan yönetimlerde dış
politika alanı bir “sır” alanı olup herşey gizlilik İçinde yürürdü,
çağımızda ülkelerin siyasal hayatlarında kitlelerin katılımı arttıkça iç
politika ile dış politika arasındaki mesafe daralmaya başladı. Siyasal
partiler ve baskı grupları yo-luylayığınlann karar alma mekanizmaları üzerindeki
etkileri arttı ve dış politika yapıcıları değişik faktörlerin, etkisinde
kaldılar. Dış politika ile iç politika arasında bir iş birliğine doğru
gidildiği gözlenmektedir. İçeride ekonomik kalkınmaya önem veren bir yönetimin
dış poliıikasındaekonomik İlişkilerin önemli yer tutması normaldir. Diğer
taraftan dış politika alanında hedeflerin ve araçların belirlenmesinde
ideolojilerin ve zihniyet yapısının etkisi
görülürse de, astında
dış politikanın belirlenmesinde en etkili faktör “ulusal çıkar”dir.
Ulusal çıkarlar her ülke için farklı anlam ve bütünü ifade ettiğinden dış
politikalar da farklı olmaktadır.
Ülkeler dış politika
hedeflerine ulaşmak için birbirinden farklı yöntemlerve politikalar izleyebilirler.
Yalnızcılığı (izolasyonizm), bağlantısızlık politikasını ya da ittifak ve
koalisyonlar oluşturma stratejilerinden birini benimseyebilirler. [I.Dünya
Savaş/ndan sonra Batı ve Doğu Avrupa ülkeleri ittifaklar ve koalisyonlar
oluşturma yoluna gittiklerinden NATO ve Varşova Pakt’ları doğdu. Diğer yandan
Avrupa devletleri AT çatısı allında bir araya geldiler. Türkiye de AT
çatısına girmeğe çalışmaktadır. Doğu ve Batı blokları dışında kalan Üçüncü
Dünya ülkeleri bağlantısızlığı tercih cımiş olmakla birlikte kendi aralarında bazı
entegrasyonlara yönelmişlerdir.
Devletlerin dış
politika hedefleri ve stratejileri gibi dış politika araçları da çeşitlidir.
Diplomasi ve savaş, dış politikanın temel araçları ise de bunların yanında
propaganda, ekonomik teknikler ve iç İşlerine karışma gibi araçlar da
kullanılabilir.
Davut DURSUN Bk.
Diplomasi; Siyaset; Uluslararası İlişkiler.
DIŞ YARDIM
Dış yardım, sermaye,
mal veya hizmetlerin ulusların ve/veya vatandaşlarının faydalanması amacıyla
uluslararası transferidir. Diğer bir ifadeyle, zengin ülkelerden Asya, Afrika
ve Latin Amerika’nın gelişmekte olan ülkelerine kaynak transferi dış yardım
olarak ele alınmaktadır. Dış yardımlar iki şekilde yapılmaktadır: L) Ekonomik
ve teknik yardım, ve 2) Askeri yardım. Ekonomik ve teknik yardım, fakirlik,
savaş ve doğal afetlerin verdiği zararları azaltmak amacıyla ya da az gelişmiş
ülkelerin uzun dönemli kalkınması İçin vatandaşların hayat standardını
desteklemek amacıyla verilen bir yardımdır. Teçhizat veya eğitim danışmanlığı
şeklindeki askeri yardım, hem Doğu, hem de Batı blokunca yapılan yardımların
önemli bir kısmını
oluşturmaktadır. Diğer bir dış yardım türü de, sermaye transferidir. Bu yardım
genellikle nakit hibe ya da Ödünç şeklinde olmaktadır.
Dış yardım alan
ülkelere bakıldığından, yardım yapan ülkelerin ekonomik çıkarları, politik
öncelikleri ve coğrafi yakınlığı Ön planda tuttuğu görülmektedir. Ulusal bir
politika olarak dış yardım XVIII. yüzyıldan itiaren önem kazanmıştır.
Müttefiklerin askeri gücünü ve etkinliğini arttırmaya yönelik bu tür yardımlar
XIX. yüzyılda Avrupa’da kesintili olsa da devam etmiştir. I. Dünya Savaşında
ABD, Avrupalı müttefiklerine önemli miktarda Ödünçler vermiş, bunlar daha
sonra hibeye dönüştürülmüştür. 1943-46 yıllarında faaliyet gösteren Birleşmiş
Milletler Yardım ve Rehabilitasyon İdaresi (UNRRA) dış yardımlara yeni bir içerik
kazandırmıştır. Daha sonra kurulan Dünya Bankası (IBRD) ve Uluslararası Para
Fonu (IMF) dış yardımlara yeni bir yaklaşım getirmiştir.
II. Dünya Savaşı
sonrasında ABD, Sovyet tehlikesine karşı dış yardım programını uygulamaya
başlamıştır. Truman’ın kararıyla ve daha sonra Marshall’m önerileriyle
Avrupa’nın değişik ülkeleri askeri ve ekonomik ağırlıklı ABD yardımı almaya
başlamıştır. Sovyetlerin dış yardımı da spesifik ve stratejik projelere yönelik
btr özelliğe sahiptir. Soğuk savaştan dolayı Sovyetlerin seçtiği projeler
genellikle Batı blokunun reddedilmesini amaçlamaktadır. Mısır ve
Hindistan’daki Sovyet yardımları buna güzel bir örnektir.
195U’li yıllarda dış
yardım, bu yardımı yapan ülkelerin güvenlik amaçlarını ön planda tutacak
şekilde yapılmaya başlanmıştır. Sovyetlerin, ABD ve diğer Baiılı ülkelerin
gelişmekte olan ülkelerdeki çıkarları bu dönüşümü adeta zorlamıştır. 1949
yılında Truman, Sovyet blo-kuna sınır olan ülkelerde ekonomik ve askeri gücü
geliştirmek amacıyla Birleşmiş Millet-ler’e bağlı bazı organizasyonlar yoluyla
ABD yardımlarının kapsamım değiştirmiştir. Bu nedenle ABD’dc bir dizi yasa
çıkartılmış, fon ve kurum kurulmuştur. Tarımsal Ticareti Geliştirme ve Yardım
Yasası (ATDAA), Kalkınma Fonu (DLF) ve Uluslararası Kalkınma Ajansı (AID)
bunların en önemlileridir. Zamanla ABD yardımları tüm gelişmekte olan ülkeleri
kapsayacak şekilde genişlemiş, ayrıca dış yardımların içeriği de değişmiştir,
örneğin 1960’lardan sonra kalkınma yardımları, proje bazından çıkıp program
kredileri halini almıştır. Ülkelerin kendilerine yeterli hale gelmeleri
düşüncesi bu değişikliğin temel nedeni olmuştur.
Dış yardım yapan
ülkeler arasında en önemlisi şüphesiz ABD’dir. Bu ülke 1945-80 yılları
arasında toplam 180 milyar dolar yardımda bulunmuştur. Batı bloku ülkelerinden
Fransa, Kanada, Batı Almanya ve İngiltere de dış yardımlar konusunda ağırlığı
olan ülkelerdir. Öte yandan Sovyetler Birliği, Doğu Avrupa ve Çin de doğu bloku
ülkelerine önemli dış yardımlarda bulunmuştur. Çin hariç doğu bloku
ülkelerinin gelişmekle olan ülkelere yaptıkları yardımlar 1947-80 arasında 21
milyar doları aşmıştır. Bunun yanında petrol ihraç eden ülkeler (OPEC)
teşkilatında yer alan Arap ülkeleri de hibe ve mat yardımı şeklinde önemli dış
yardımlarda bulunmuştur. Ülke bazında yapılan bu yardımlar dışında, çok yönlü
dış yardım programları hızlı bir gelişme göstermiştir. Özellike OECD
üyelerince 1960 yıllarında oluşturulan Kalkınma Yardım Komitesi (DAC). Dünya
Bankası’na bağlı Uluslararası Kalkınma Teşkilatı (IDA), Uluslararası Fi-nans
Korporasyonu (IFC) gelişmekte olan ülkelere farklı amaçlı yardım programı
uygulayan önemli kuruluşlardır.
Büyük Ölçeklerde dış
yardım akımları gerçekleştirilmiş olmasına rağmen, gelişmiş ve gelişmekle
olan ülkeler arasındaki fark gittikçe büyümüştür. Nüfus artışı İle milli gelir
artış oranlarının farklı olması, ülkeler arasındaki açığın artmasına neden
olmuştur. Ayrıca Marshal! planı altında Avrupa’ya yapılan yardımlar ilgili
ülkelerde ekonomik gelişmeyi sağlamış olmasına rağmen bu tür yardımlar Asya,
Afrika ve Latin Amerika ülkelerinde aynı derecede etkili olamamıştır. En
önemli neden ise, yardım yapılan ülkelerde kurumsal sos-yo-ekonomtk ve kültürel
altyapıların önemli ölçüde farklı olmasıdır.
Dış yardım anlayışında
1960’lardan sonra ciddi değişiklikler ortaya çıkmıştır. Gelişmekte olan
ülkelerin dünya ekonomisindeki değişikliklere karşı daha duyarlı davranması,
soğuk savaş kavramının daha bir açıklık kazanması, kırsal ve ırksal kesimden
gelen tepkilerin artması, yardım yapan ülkelerde ekonomik ve politik
dengelerin yeniden kurulma ihtiyacının doğması gibi faktörler dış yardım
programlarının yönünü ve kapsamını etkilemiştir. Gelişmiş ülkelerle gelişmekte
olan ülkeler arasındaki tüm ilişkileri incelemek ve değerlendirmek amacıyla
oluşturulan Pearson Komisyonu ve benzer diğer organizasyonlar, dış yardım
programlarına etkinlik kazandırma düşüncesinden doğmuştur.
Birçok Batılı ülke dış
yardım maliyetlerini azaltmak amacıyla değişik alternatifler geliş-lirmiştir.
1980’li yıllarda ortaya çıkan ekonomik durgunluk özel yatırımların devlet
yardımlarının yerini almasına neden olmuştur. Gümrük tarifeleri, garantili
tahvil ihracı, okyanus kaynaklarının kullanımı hatta özel çekim hakları (SDR)
dış yardım alternatifleri olarak gündeme gelmiştir.
Nazım EKREN
Dış Yardım ve
T’ürkiye
Gelişmiş ülkelerin az
gelişmiş ülkelere siyasal, ekonomik, askerî ve insanî amaçlarla verdikleri
yardım. Dış tasarrufların bir cinsi de tamamen veya kısmen karşılıksız olarak
verilen hibe ve yardımlardır. II.Dünya Savaşı’ndan sonra Avrupanın yeniden
kalkınmasını sağlamak amacıyla A.B.D. tarafından başlatılan ve daha sonra
‘Ortak Savunma Sistemi’ içinde devam ettirilen dış yardımlar, döviz, tarım ü
rünleri fazlası ve askeri malzeme şeklinde yapılmakladır. Dış yardımların
döviz olarak Ödenenleri 1950’lerde herhangi bir ön şart taşımadan verilirken,
1960’dan sonra şartlı yardım şekline dönüşmüştür. Şartlı yardımlarda, yardımı
veren devlet bu yardımın belli projelerin veya kendi ülkesinden yapılacak
ithalatın finansmanında kullanılmasını istemekte ve yardımı ancak bu şartın
gerçekleşmesi halinde vermektedir. Az gelişmiş ülkelerde, iyi yatırım
projelerinin kıt olduğu dikkate alınırsa şartlı yardımların kaynak israfını
önleyeceği düşünülebilir. Buna rağmen şartlı yardımların millî kalkınma
stratejisine ters düşme tehlikesi de vardır.
Genel olarak dış
yardımlar siyasal, ekonomik ve insanî amaçlar gözetilerek yapılmaktadır.
Siyasal amaçlarla
yapılan dış yardımları hükümetler genellikle dış politikalarının bir aracı
olarak kullanırlar. A.B.D. ve Sovyetler Bİrli-ği’nin dış yardım programlarında
bu temel amaç açıklıkla görülebilir. Bir zamanlar -Marshall yardımları
sırasında Amerika Birleşik Devletleri Avrupa ülkelerine yıkılan ekonomilerinin
onarımı için yardım ederken, aynı zamanda komünizmin Avrupa’da yayılışını da
engellemek istiyordu. Truman Doktrini ile Türkiye ve Yunanistan’a yapılan
yardımların altında da Sovyetler Birliği’nİn Boğazları ele geçirerek Akdeniz’e
inme tehlikesini önlemek amacı yalar. 1950’leriıı ortalarında soğuk savaşın
yoğunlaştığı sıralarda Amerika Birleşik Devletleri, Güney Doğu Asya’da, Orta
Do-ğu’da ve Latin Amerika’da birçok azgelişmiş ülkeyi siyasal nedenlerle askerî
ve ekonomik yönlerden destekleme kararı almıştır.
Şekil ve kapsam
yönünden farklı olsa bile Sosyalist bloktaki ülkelerin yardımlarında da aynı
amaçlar görülür. Bu ülkelerde Uzak Do-ğu’da, Afrika’da ve dünyanın öbür
yerlerinde siyasa! üstünlük kazanmak için dış yardımlardan yararlanma yoluna
gitmişlerdir.
Ekonomik nedenler ise
az gelişmiş ülkelerin sahip oldukları sınırlı kaynaklarla, kalkınma gibi büyük
bir görevi tek başlarına başarmaları çok güç olduğundan zengin ülkelerin
GSMH’lannın belirli bir payını her yıl dış yardıma ayırmaları, kendi millî
çıkarları açısından gerekli görülmektedir. Global açıdan düşünülürse
kalkınmış ekonomilerle az gelişmiş ekonomiler arasında bir kader birliği
vardır. Az gelişmiş ülkeler kalkındıkça gelişmiş ülkelerin ekonomik refahı
azalmayıp daha çok ar-
lar. Çünkü kalkınma,
az gelişmiş ülkelerde piyasa hacminin genişlemesi ve artan millî gelir
dolayısıyla uluslararası mübadelelerinin büyümesine olumlu etkide
bulunmakladır.
Dış yardımlar, yardım
veren ülkenin ekonomik çıkarlarına dolaysız biçimde hizmet edebilir.
Sözgelişi, projeye bağlı yardımlarda, yardım veren ülke çeşitli projeler
arasında kendi ekonomik çıkarlarına en uygun bulduğunu seçer ve onun
finansmanına katkıda bulunur. Bu durumda yardım konusu, örneğin onun da
yararlanabileceği bir transit yol, köprü veya liman projesi olabilir.
Yardımların ihraç mallarının satın alımı kaydına bağlanması da yardım verenin
dolaysız şekilde çıkarlarına hizmet etmekledir. Çünkü bu sayede ihraç mallarına
pazar sağlanmakta ve dış ödemeler bilançosu olumlu yönde etkilenmekledir.
İnsanî ve ahlakî
düşünceler açısından zenginlerin yoksullara yardım etmesi ahlakî bir davranış
olarak görülmektedir. Ancak gerek gelişmiş, gerek az gelişmiş ülkelerde bu
düşünce ile yardım zorunluluğuna inananlar bulunabilirse de uzun dönemde
hiçbir karşılık beklemeden yapılan yardımlara rastlamak imkânı pek yoktur.
Türkiye, II.Dünya
Savaşı’ndan bu yana devamlı açık veren ödemeler bilançosunu dış yardımlar ile
kapatmağa çalışmıştır. Türkiye’nin aldığı dış yardımlar esas itibariyle dört
grupta toplanmaktadır. Dış yardımların sağlandığı yer açısından Amerikan
yardımları en büyük miktara sahiptir. Amerika Birleşik Dcv-leıleri’nin
Türkiye’ye sağladığı İlk dış yardım Marshall Manı adını taşımaktadır. Daha sonra
bu yardımlar değişik adlarla devam ettirilmiştir. ABD’nin Türkiye’ye sağladığı
dış yardımlarda ekonomik yardımların yanında askerî ve aynî yardımların yeri
büyüktür. Türkiye’nin sağladığı dış yardımlarda ikinci grubu ABD dışındaki
diğer ülkelerden, özellikle de İngiltere ve F.Almanya’dan sağlanan yardımlar
oluşturmaktadır. IMF, Dünya Bankası, OECH, OECD gibi uluslararası kuruluşlardan
alımın yardımlar üçüncü gruba girerken bunların dışında kalan diğer yardımlar
da dış vardımlann dördüncü grubunda ver almakladırlar.
Türkiye’nin ekonomik
kalkınması için dışarıdan sağladığı yardımların siyasal faturası hep
tartışılmıştır. Tabiî olarak dış yardımların ağır bir siyasal faturası vardır.
Diğer taraftan bu yardımların ülkeyi dışarıya daha çok bağımlı kıldığı, verilen
tavizlerin ülkenin kalkınmasını olumsuz etkilediği de iddia edilmektedir.
Önemli olan ülkcyöneticilerinin millî çıkarlarla dışayrdımları
bağdaştırabilmeleridir.
Mustafa SEVÜKTEKİN Bk.
Azgelişmişlik; Marsholl Planı.
DİKTATÖRLÜK
Diktatörlük, devletin
bir kişi ya da küçük bir grup tarafından mutlak denelim altında bulundurulduğu
yönetim şeklidir. Diktatörlük teriminin en yaygın anlamı şu özelliklerden en
azından bİriya da birkaçına sahip olan otorite tipini ifade eder:
a) Yöneticiyi (veya yöneticileri) eylemlerinden dolayı
sogruya çekecek veya işten el çektirecek yasa ve adetlerin yokluğu,
b) Otoritenin gücü üzerinde sınırlamaların olmayışı,
c) Önceden varolan yasaların hilafına yüce otoritenin
kazanılması,
d) Normal görev devir-teslim için şartların olmaması,
e) Otoritenin yalnızca sınırlı bir grubun yararına
kullanılması,
f) Tcb’anın salt korku yüzünden İtaat etmesi,») Gücün
tek bir insanın elinde toplanması,
h) Terör uygulanması. Antik çağda, geçici diktatörlük,
normal olarak devletin bunalım dönemlerinde olağanüstü bir hal tedbiri olarak
seçilirlerdi. Roma Cumhuriyeti ise askerîkrizler esnasında diktatörler tayin etli
(terim gerçekte kökünü bu uygulamadan almaktadır). Eski Yunan şehir devletlerinde
de zaman zaman, yurttaşların birliği ciddî şekilde tehdit altında bulunduğunda.
Solon gibi kimselere yüksek kanun kuyuculuk güçlerinin verildiği görüldü.
Modern dünyada ise
diktatörlerin çoğu kitle hareketlerinin önderleri olarak İktidara gelmiş ve bu
tür hareketleri kontrollerinde tutarak ve ikıidar lekeli elde etmiş siyasî
partiler vasıtasıyla yönetimlerini sürdürmüşlerdir. Burada diktatörler, çoğu
kez bir askerî cuntanın
bir hükümet
darbesinden sonra iktidarı ele geçirmesi suretiyle, silahlı kuvvetler
arasından çıkmaktadır. Bu noktada önemli bir ayırım, halk tarafından seçilmekle
yahut baskıcı kurumları kontrolünde bulundurma yoluyla şahsî gücünü kullanan
diktatör tipi ile, gerçekte büyük ölçüde sözde mevki sahibi olan yahut yönetici
bir klik içerisinde durumu “eşitler arasında birinci”liktcn başka
bir şey olmayan ve diktatörlüğü görünüşte kalan lider tipi arasında
yapılabilir. Hitler, Mussolini ve Stalin gerçek anlamda diktatör i’diler. Oysa
daha yakın dönemde Sovyetler Birlİğİ’nde, şöhretini parti hiyerarşisi
İçerisindeki konumuna borçlu olup Polİtbüronuıı geri kalan üyeleri ile mücadele
etmek durumunda bulunan liderler büyük ihtimalle gerçek diktatörlüğü
bccercmcmiş olanlardır. Modern dünyadaki diğer önderler arasında İse, General
de Gaulle Roma modelindeki gibi halkın isteğiyle tayin edilmiş bir ‘k-riz’
diktatörü olmağa yakın görülürken. General Franko özellikle hayatının
sonlarına doğru kendi yetki alanı içerisinde kesinlikle güçlü bir idareci
olarak belirmiştir.
Anayasaya dayalı bazı
yönelimlerde de toplumun içinde bulunduğu çeşitli sosyal ve siyasal
bunalımları aşabilmesi için yürütmenin başında bulunan devlei veya hükümet
başkanlarına olağanüstü yetkiler verildiği ve ılımlı denebilecek
diktatörlüklerin kurulduğu olmuştur. ABD, İngiltere, Fransa’da V.Cumhuriyct
rejimi ve Almanya’da Wcinıar Cumhuriyeti dönemi buna örnekgösterilebilir.ABD’de
başkanlarına, sahip oldukları geniş yetkiler sebebiyle “seçimle gelen
krallar” denmiştir.
(SBA) Bk. Cuma;
Despotizm.
DİL
Dil tüm insani yeteneklerin
İnsana en özgü okmıûtr. O, homosapietts’in, akıllı İnsanın karakteristiği
olarak tanımlanmaktadır. Nerede insan varsa orada dil vardır. Bugün dünyada
konuşulan dillerin sayısı kesin olarak bilinmiyorsa da en az 3.000
civarındadır. Bazı farklı tahminlere ve kişinin “dil” ve
“diyalektik”! tanımlayışma göre bu rakam 8.000’e kadar çıkabilmekledir.
Dünyanın milyonlarca insanla do-iu olduğu gözönüne alındığında bu sayı gerçekten
de küçük kalır. Dünya nüfusunun yarısı (yaklaşık olarak 2,5 milyar insan) bu
binlerce dilden sadece onbeşinİ konuşmaktadır.Bun-lar arasında dünya nüfusunun
epeyce bir kısmı (yaklaşık 390 milyon kişi) Mandarin Çince-si konuşmaktadır.
Bir Athabaskan dili olan Apaci dili ve bir Algonguİan dili olan Mcno-nıini gibi
dillerin yalnızca bir kaç konuşanı vardır. Bu diller birbirinden ve Zulu,
Lapp, İbra-nİce, Özbekçe ya da İngilizcedcn çok farklı bir yapıda gözükürler.
Dahası, bu “yüzeydeki” farklılıklara rağmen, tüm beşeri diller evrensel
özellikler ve sınırlamalarla işler. Bu dilin gramerini söken kişinin gramerin
temel özellikleri bakımından bir diğer dilin gramerini de anlayacağına işaret
eden RogerBacon taralından XIU. yüzyıl başlarında anlaşılmış bir olgudur.
İnsan dillerinin
benzerlikleri konuşulan dilleri aşar ve dünyadaki sağır İnsanların kullandığı
işaret dillerini de içerir. Bu işaret dilleri üzerine yapılan araştırmalar
göstermektedir ki, her ne kadar sesler yerine jestlerden ve anlaşmak için
kulakla algılama sistemi yerine görsel algılama sisteminden yararlan ılıyorsa
da onların birimlerinin sistemleri, yapılar ve kurallar konuşulan dille aynı
temel İlkeler tarafından yönetilir.
Tüm insan, dilleri
eşil biçimde karmaşık ve eşit biçimde ifade yeteneğine sahiptir. İlkel diller
diye bir şey yoktur. Eğer bir kimse bir dilde meramını İfade edemiyorsa, aynı
düşünceyi ifade formu değişse de, bir başka dilde ifade edebilir. Vokabüler,
yani ses (ya da jest)’İn kayda geçmiş hali, her dilin anlam birimleri, diğer
dillerden kelime almak, sözcükleri birleşik kelimeler teşkil edecek şekilde
birleştirmek, sözcükleri harmanlamak ve akronimler (Radio Deıecting
AndRanging’den RADAR sözcüğünü türetmek gibi) çeşitli sözcüklerin başlangıç
harflerinden türetilen sözcükler kullanarak yeni kelimeler uydurulması
sureliyle yeni sözcüklerve kavramları içerecek denli g-nişlelilebilir.
Uzun kelime ya da
deyimlerin kısaltılmaları da (Doktor’un Dr. şeklinde kullanılmasında görüldüğü
gibi) sözlüğe girebilir ve Özel İsimler ortak terimler olarak kullanılabilir.
Örneğin saıuhvic/ı kelimesi, normal öğünlerde yemek yiyecek vakti olmayan
İngiltere’deki IV. Sandwich Earl’ünün adından gelmektedir. O ekmeğin arasına
çeşitli katıklar koyarak öğünü geçiştiriyordu. Her ne kadar bu örneklerin tümü
İngİlizceden alınma ise de, tüm diller benzer tarzda vokabüterlerini
genişletebilir. Türkçede Fransızca’dan ‘soğutucu’ anlamına gelen frijider
sözcüğü için “buzdolabı” sözcüğü, bu lür birleşik sözcüklere bir
örnektir.
Tüm dillerin ortak ve
evrensel bir niteliği o dilin vokabüler türünün büyük bölümüyle atıfta
bulunduğu şeyle ya da anlamtyla yapay bi-Çimde (keyfi) ilişkili olmasıdır.
Örneğin Türkçe’deki ev sözcüğü İngilizcedc house Fransız-cada maison,
İspanyolcada casa, Rusçada dom, Akan dilinde ise dan şeklindedir.
Tüm insan dilleri
sınırlı fonetik özellikler ya da nitelikler dizisiyle tanımlanabilen ‘c\ ‘m’,
‘a’, ve ‘t’ gibi sınırlı kesik sesler dizisi kullanır. Ünlü ve ünsüz ses
parçaları köpek ya da ekmek gibi morfomler adı verilen anlamlı birimleri
meydana getirmek üzere birleşirler. Kimi sözcükler tam bir morfemden oluşurken,
başkaları karmaşık ‘morfolojik’ birimlerdir. Yani basil morfemler köpek ya du
köpeksi gibi kelimeleri oluşturmak üzere birleyebilirler. Her dil kelime
teşekkülüne özel sınırlamalar getirmiştir. İngilizcedc bir kelimeyi olumlu/,
hale getirmek için kelimenin başına un-eki getİrİ-lİr. Örneğin unlİkelyya da
ıınfortunaıely gibi. Ama kimse kalkıp da bu eki kelimelerin sonuna getiremez.
Bu şekilde oluşturulan kelimeler ingilizce açısından saçma olurdu. Aynı şey
sona gelen ekleri başa getirmek için de doğrudur.
Bir dilde, kelimelerin
cümleler oluşturmak üzere nasıl bir araya geleceğini tayin eden sınırlamalar
ya da kurallar vardır. Adam masada oturuyor cümlesi ile Adamda masa oturuyor
cümlesi kuruluşu bakımından aynıdır, ama ikincisi anlamsızdır. Çünkü kelimeler
Türkçenin cümle yapısına, kurallarına uygun olarak yan yana gelmemiştir.
Her dildeki cümle
yapısıyla ilgili kurallar, bazı noktalarda birbirlerinden farklı olabilirlerse
de, benzer türden kurallardır. Türkçede, örneğin sıfatlar isimlerden önce
gelir. (Kımıızı ev gibi). Fakat Fransızcada genellikle isimler sıfatlardan
öncedir (la ımıison rouge gibi). Fakat tüm dillerde bu sentaks kuralları
sınırsız bir cümleler dizisinin yaratılmasına imkân veren bir tekerrür
(recursİon) ilkesini içerir. Biz bunun böyle olduğunu biliyoruz, zira bir dili
konuşan herhangi bir kişi daha önce hiçbir zaman kullanmadığı ya da hatta
duymadığı cümleleri üretebilir ve anlayabilir. Bir dili konuşanlar bu
kuralları kendiliğinden bilir; sonsuz bir cümleler dizisini anlama ve konuşma
yeteneğine ait (emelindeki bilgi sistemi, bir dilin zihinsel gramerini
oluşturur. Bu dilbilimsel bilgi, konuşurken.ya da anlarken kullanılan sürecin
aynısı değildir. Ne var ki, dili kullanırken biz, konuşmak ve anlamak için
diğer dilbilimsel olmayan sistemleri (motor, algısal, bilişsel, sistemleri)
olduğu kadar, bu zihinsel grameri de kazanmamız gerekir.Dilin bilgisi (gramer)
ile dilbilimsel performans arasındaki bu fark, İlkece, niçin bir dilde çok uzun
bir cümlenin yer almadığını ve dilin sonsuz olduğunu açıklar. Öte yandan dili
kullanma sırasında her cümle sınırlıdırve bir ömür boyunca anlaşılan ve
üretilen toplam cümle sayısı sonsuzdur.
Tüm dillerin temelinde
yatan gramerler ve dilin evrenselliği l’ikri, insan beyninin dili elde edip
kullanmak İçin eşsiz biçimde donatıldığını varsayar. Bu görüş çocuklardaki dil
edinimi üzerinde yapılan araştırmalardan giderek daha fazla destek
bulmaktadır.
İnsan beyninin
bir’dil-öğrcnmc organı’olduğu görücüne daha sağlam bir destek, afazi gibi dil
bozukluklarının nöroloji incelemelerinden gelmiştir. (iLinümüzde hiç kimse,
1861’de Paul Broca ural’ından orlaya konan tezi sorgulamaya yanaşmıyor. Bu
tez, dilin spesifik olan beynin sol yarı küresiyle ilişkili olduğu ya da oradan
yönetildiğini söyler. Dahası, sol beynin yarı küresine yönelik mevzii hasarın
dil yeteneğinde bir gerilemeye yol açmadığı ve sol beyin yarıküresîndeki
farklı bölgelerde ortaya çıkan lezyonların tamamıyla seçici ve dili tahrip
etme tarzıyla Önemli ölçüde tutarlı olduğu yolunda birleşen kanıtlar
bulunmaktadır. Bu seçicilik yukarıda tartıştığımız, gramerin farklı
kısımlarını yansıtır. Fonoloji (ses sistemi), lcxikon (morfem ve kelimelerin
kaydedilmesi), sentaks (cümle kuruluşu kuralları) ve se-mantikin (anlamlan
yorumlama kuralları) elde edilmesi ve İşlenmesi, seçici olarak hasara
uğratılabilir. Aynı zamanda dil yetisinin (meleke) diğer zihinsel ve bilişsel
yetilerden bağımsız olduğunu gösteren güçlü kanıtlar da vardır. Başka bir
ifadeyle dil yalnızca insan türüne özgü olmadığı gibi, genel zekaya da dayanmaz.
Aşın geri zekalı çocuklar dili öğrenebil-mekteler; beyin lezyonlarına maruz
kalan kişilerce dil yeteneklerini yitirmekte, oysa diğer bilişsel
yeteneklerini muhafaza etmekteler.
Dİl ve Kültür
Dilin kültürle olan
İlişkisi üç ana şekilde gerçekleşir: !- Dilin kendisi kültürün bir parçasıdır;
2- Her dil, ilişkili olduğu kültürün bir indeksini sunar; 3- Her dil ilişkili
olduğu kültürle sembolik bir ilişki içindedir. Bu konuları biraz daha açalım.
I- Küllün/ıı Bir
Parçası Olarak Dil: Çoğu İnsan davranışları dil-İçredir; bu yüzden dil, kültürün
kaçınılmaz bir parçasıdır. Törenler, ayinler, şarkılar, öyküler, büyüler,
lanetleme-ier, ibadetler ve yasaların tümü konuşma (söz) eylemleri ya da konuşma
(söz) olaylarıdır. Fakat sosyalleşme, eğitim, mübadele ve mükaleme gibi
karmaşık kültürel alanlar da tamamen dil İçinde geçen olaylardır. Şu halde dil,
kültürün sadece bir parçası olmakla kalmaz, aynı zamanda onun büyük ve can
alıcı bîr parçasıdır da. Verili bir kültürü anlamayı ve nüfuz etmeyi amaçlayan
herkes, o kültürün diline hakim olmak zorundadır, zira ancak dil aracılığıyla
kültürü yaşamak ve ona dahil olmak mümkündür. Diğer yandan, dil değişimi ya da
bir kültürün yakından ilişkili olduğu dilin kaybedilmesi her ne kadar bir
kültürel kimlik duygusu bilinçli ya da bilinçsiz bir tutum
düzeyinde baki kalırsa
da, bir kültür değişimine ve muhtemelen kültürel sarsıntı ve tahribata işaret
eder.
2- Bir Küttür İndeksi
Olarak Dit: Dilin bir kültür indeksi olarak rolü, onun kültürün bir parçası
olarak rolünün (daha soyut bir düzeyde) bir yan-ürünüdür. Diller ilişkili
oldukları kültürlerde ortak olan organize edici deneyimi ya da düşünme
yollarını sergilerler. Kuşkusuz diller ilişkili oldukları kültürlercc kabul
edilen zanaatlar, İlgiler değerler ve davranışlar için leksikal (lexical)
terimler temin ederler. Fakat bu tür açıkça indekslemenin ötesinde ve üstünde
diller, aynı zamanda yukarıdaki atıfların İçerisinde oriak olarak kaıegorize
edilip gruplandığı yerel öbekler ya da tipolojiler de sergilerler. Renkler,
hastalıklar, akrabalık ilişkileri, gıdalar, bitkiler, vücut organları ve hayvan
türleri kültüre bağımlı tipolojilerdirve on-iarmkültürel olarak tanınan
sistematik nitelikleri, ilgili oldukları kültüre bağımlı dilleri tarafından
ortaya konulur. Bu demek değildir ki, belli d ilicri konuşanlar kaçınılmaz
olarak sadece ana dillerinde kodlanmış olarak bulunan kategorileri tanımaya
zorlanmıştır. Bu tür kısıtlamalar, kısmen de olsa etno-külıürlerdeve onların
İlişkili olduğu ana dillerde karşılaşılanlardan farklı kategoriler sunan
matematiksel ve bilimsel diller aracılığıyla zayıflatılabiltr, el-kisi
azaltılabilir.
3- Bir Küttür Sembolü
Olarak Dil: Dİ1 madem ki insanlığın en hassasça işlenmiş sembol sistemidir, o
halde belirli dillerin içinde yer almaları ve belirli eıno-kültiirlerin
sembolü olmaları tabiidir. Bu yalnızca, bir parçanın bütününü temsil etmesi
olayından da ibaret değildir, aynı zamanda parçanın bütün için (ya da bütüne
karşı) düzenleyici bir sembol halini aldığı, bazı durumlarda kendi başına bir
amaç (ya da bir hedef) halini aldığı bir olaydır da. Dil hareketleri ve dil
çatışmaları dillerden onlarla ilişkili kültürleri teşvik etmek (ya da
yadsımak) ve savunmak (ya da saldırmak) üzere insanları harekete geçirici
semboller olarak yararlanırlar.
(SBA) lök. Dil;
Dilbilim; Kültür.
DİLBİLİM
Dilbilim en basit
şekliyle dili bilimsel yöntemlerle inceleyen disiplin olarak tanımlanabilir.
Akademik bir disiplin olarak dilbilimin gelişimi son zamanlarda ve hızlı bir
şekilde olmuştur. Dilbilim, 1960’Jt yıllardan başlayarak oldukça rağbet bulmuş
ve araştırmalara konu edilmiştir. Bu, kısmen gerek halk, gerekse aydınlar
düzeyinde dilin insanla ve İletişimle ilgisi çerçevesinde uyanan bir ilgi
artışını, kısmen de Ckomsky ve arkadaşlarının çalışmalarından doğan, alanın o
dönemdeki iç gelişimini yansıtır. Fakat dile bir takım farklı perspektiflerden
yaklaşılabilir ve dil insan hayatında o derece temel bir rol oynar ki, pek çok
disiplin dille şöyle ya da böyle ilgilenmek durumunda kalmıştır. Her bitim
esasen en azından bir dil-bilimscl unsuru içerir; bu vazgeçilmez unsur da,
teori ve gözlemlerinin dilidir. Peki dilbilimi öteki bilimlerden ayırd eden
şey nedir?
Özellikle dilbilime
bitişik bir alan vardır: Bütün malzemesi sözle İlgili olan edebiyat incelemesi.
Bununla birlikte bu örnekte bile dilbİ-limsel konularla ilgilenme tarzı bizzat
dilbili-minkındcn farklıdır. Tüm diğer alanlarda dil bir amaca götüren bir araç
mevkiindedir. Yalnızca dilbilimdedir ki, o kendi başına bir amaç olarak
incelenir.
Pek çok başka bilim
gibi dilbilim de çok uzun bir uırİh-öncesİııe sahipse de, bağımsız bir akademik
disiplin tarzındaki modern şekline ondokuzuncu yüzyılda ulaşmıştır. Özellikle
Hindistan, Çin ve Yunanistan gibi okur-yazar toplumlarda doğan milli
filolojilerin dilbilimden daha eski bir geçmişi vardır. Modern dilbilim,
Rönesans’taki semilik kaynaklardan gelen ufak tefek katkılardan başka,
Yunan-Ro-ına geleneği temelinde Avrupa’da gelişmiştir. Bu milli filolojilerin
teorik açıdan en gelişmiş olanı Hindisıan’ınkiydİ ve Avrupa’da ancak
ondokuzuncu yüzyılda bundan haberdar olunmuş, öneminin kabul edilmesi ise çok
daha yakınlarda gerçekleşmiştir.
Gramercilerin
filolojik incelemeleri klasik gelenekte dilbilimin ana kaynağını teşkil ctmisse
de, diğer iki meslek de kayda değer niteliktedir. Birincisi, dilin yapısına
(doğasına) duyulan felsefi İlgidir. Burada başlıca sorun, ses ve anlam
arasındaki ilişkinin doğal mı, saymaca (konvansiyonel) mi? olduğu idi ve bu konuyla
İlgili en Önemli tartışma Platon’un Cratylus kitabında geçmektedir. İkinci kaynak
da retoriktir: halka hitap ederken veya yazı yazarken dilin etkileyici
kullanımı, Protago-ras’ın çeşitli fiil kiplerini ayırd edişi gibi dilbİ-limsel fenomenlerin
ilk analizlerinden bazıları uygulamalı ilgiden kaynaklanmıştır.
Ne var ki, en önemlisi
İskenderiyeliler döneminde geliştirilmiş olan gramercilerin filolojik
geleneğidir. Diğer milli filolojilerle ortak olarak bugelenek şu özellikleri
sergiler: Dillerin incelenmesi bazı kutsal metinler ya da eski Yunanda Homer’in
şiirlerinde görüldüğü gibi profan (din-dışı) metinlerin anlaşılması amacına
yöneliktir. Dillerin incelenmesi, tek bir dil üzerinde yoğunlaşmayı ve onun,
kaçınılmaz biçimde dilin değişmesiyle birlikte ondan farklı-laşan çağdaş
konuşma dili de dahil tüm diğer konuşma formlarına üstünlüğünün değerlendirilmesini
içerir. O tarihsel değişmeyi rasyonel bir süreç olarak değil, biçimsel olarak
ideal bir durumdan bir dejenerasyon olarak görür. Bu, mevcut kullanıma aykırı
olan Özel bir biçimi restore etme yönünde bir girişim olan preskriptivizm
kavramını getirir beraberinde. Yazılı metinler üzerinde yoğunlaşma, aynı zamanda
temelde sözlü bir metni yazılı bir forma büründürür, çünkü sesler görünüşte
kararlı ve sabit yazılı formların arızi tezahürlerinden ibarettir. Burada
dilin bizzat kendisi için incelenmesi, kendisinden sonra gelecek gramerler
için bir model oluşturacak Tecime Grantntatike (yaklaşık İ.Ö. 100 civarında
yaşamış Dionysius Thrax’a atfedilir)’de çok çarpıcı biçimde ifadesini
bulmuştur. Bu kitapta gramerler çeşitli bölümlere ayrıldıktan sonra ‘gramerin
en nazik kısmı olan edebî kompozisyonunun değerlendirİlmesi’yapılır.
Ne var ki, bu
geleneğin katkıları bununla bitmez. O, Latince ve Yunanca İçin son derece
elverişli olan ve mevcut dilbilimsel terminolojinin büyükçe bir kısmının
kaynağı olan kapsamlı bir modelde geliştirmiştir. Bu model, sözcük-paradigma
modeli diye anılır. Cümle, az sayıda sınıflar -konuşma parçaları- içerisinde
form ve işlev temelinde bölünmez olan sözcüklerden oluşur. Dahası, her konuşma
parçası iki bakış açısından değerlendirilebilir: a) Bi-‘ Çimin iç değişkenliği
(morfoloji), b) Konuşma zincirindeki diğer sözcüklerle İşlevsel ilişki
(sentaks). Morfoloji alanındaki kalıcı başarı, sözlük anlamı ‘Örnek’ olan
paradigma kavramının keşfedilmesiydî. îsîm gibi konuşmanın bükümlü (tasrifi)
kısımları bir kategoriler dizisine göre değişiklik gösterir (örneğin olay ve
sayı); ve belirli modeller son derece az sayıdadır. Sözgelimi, Latince’de tüm
birinci İsim çe-kimindeki isimler benzer biçim değişiklikleri gösterirler ve
puella gibi herhangi bir isim diğerlerinin takip edeceği bir örnek olarak görülebilir.
Bu bir başarı değildi ve dilde düzenliliği savunan analojistler ile onu
reddeden ano-malistler arasındaki İskenderiyeliler döneminde meydana gelen
tartışmalardan neş’et etmişti. Düzenliliklerin araştırılması paradigmalar gibi
kapsamlı kalıpların varlığını açıklayan analojistler tarafından yürütülüyordu.
Bu modelin daha
belirgin bir görünümünü de burada zikretmeliyiz. O bir düzlemler hiyerarşisini
İçerir. Sesler sözcükleri oluşturur; söz-cüklerse cümleleri meydana getirir. Bu
noktada iki belli başlı düzlem sözkonusudun Fonolojik ve gramatik düzlem (gramatik
düzlem, daha önce görmüş olduğumuz gibi morfoloji ve sentaksa ayrılır). Böylesi
bir düzlemler fikri, dilbilim teorisinin bir parçası olma özelliğini korudu.
Özellikle fonolojik ve gramatik düzlemlerin mevcudiyeti -aralarında ilişkiler
olsa bile- herhangi bir dil teorisi için temel vazifesi görebilir.
Böylece isimlerle
sıfatlar arasındaki farklar cevherler ve nitelikleri arasındaki farkları yansıtmaktaydı.
Daha da ötede bir takım diller, İnsan aklında doğuştan bulunan bu tür kategorilerin
tüm dillerde mevcut bulunması gerektiği varsayımı temelinde mukayese
ediliyordu çoğunlukla.
XIX. yüzyıl, yalnız
dilbilimin bağımsız bîr disiplin olarak doğuşuna sahne olmakla kalmadi, dil
anlayışında da bir devrimi yaşadı. Keşifler ve sömürgeciliğin sonucunda Avrupa,
birden çok sayıda ve çeşitte insan dilinin var olduğunun farkına vardı.
Geleneksel açıklama Ba-bil Kulesi’nin Kitab-ı Mukaddcs’te anlatılan öyküsüydü
ve başlıca sorun, dillerin karışmasından önce hangi dilin konuşulduğu idi:
Un-guaÂtlamica (Adem’in dili). Bununla birlikte şuna da dikkat edilmeye
başlandı: Dilde ortaya çıkan farklılıklar tesadüfi değildi; onlar Roman,
Germen ve Sami dilleri gibi bir takım gruplara ayrılıyordu.
XIX. yüzyılın dönümü
civarında geliştirilen esas açıklama, nasıl İspanyolca, her ikisi de aslen
homojen bir dilin değişen biçimleri oldukları için, İtalyancaya benziyor
idiyse, asli (eski) dilin yazıya geçirilmediği Latince için de benzer bir
açıklama yapılmalıydı. Bir ‘Pro-to-Germenik’ ve bir ‘Proto-Semitik’ vb. dil
bu-lunmalıydı. Bundan başka, çok eski bir dilden bu farklılaşma süreci,
belirgin gruplaşmalara özgü değildi. Özellikle Hindistan’ın kutsal dili-olaıı
Sanskritçenİn keşfedilmesi, ona belirgin benzerlikler taşıyan Latince, Yunanca
ve diğer Avrupa dilleriyle birlikte asli (orijinal) bir Hİnd-Avrupa dili
hipotezine yol açtı. Bu dil grubu, çoğunlukla daha yakınlarda birbirinden
ayrılmış olan Latince, Yunanca, Hind-I-ranlı, Germen dili, Slavca vb. dilleri
içine alıyordu. Benzetme, bir aile (soy) ağacının aynısıydı.
XIX. yüzyıl
dilbilimine egemet. olan tarihsel karşılaştırmalı yöntem, temeldeki kadim dilin
ve onda meydana gelen sonraki gelişmelerin kurulmasını amaçlıyordu. Başlıca
Hind-Avru-pa dillerine uygulanmasına karşın diğer dil ailelerinin
incelenmesinde de ondan yararlanılıyordu. Dile bu bakış tarzı pek çok bakımdan
klasik litolojiden tevarüs edilen geleneksel filolojiye taban tabana zıttı.
Değişme tesadüfi bir yozlaşma olmayıp rasyonel kalıplar, dahilinde meydana
gelmekte olup dilbiliminin ana konusunu oluşturur olmuştur. Fonolojik düzeydeki
değişimler telaffuz ve işitmedeki benzerliklere dayanarak anlaşılabilir.
Buradan kalkarak,yazılı form da değişme yozlaşma (dejenerasyon) demek olmadığı
için sonuçta dil-
bilimscl
prescriptİvİzmin mantıksal temeli ortadan kalkar..
XIX. yüzyılda ve
1920’lcre kadar gramatik tasvirin tevarüs edilen kalıbı sık sık değişmişse de,
etkisini sürdürmüştür. Çünkü ilgi odağı tarihsel değişme üzerindeydi. Ne var ki
1920′-lerin sonlarında, ‘yapısal’ adını verebileceğimiz dilbilimde diğer bir
temel devrim vuku buldu. Bunun ilk ifadesi, Genovalı Ferdİnand de Saussure’ün
ölümünden sonra yayınlanan Cours de !inguisiiquegenerale (Genel Dilbilim
Dersleri) (1915) adlı kitabında görüldü. Kendisi tarihsel dilbilim eğitimi
görmüş olan De Saussure, sosyal bilimlere yaygınlaşacak bir terminoloji
getirdi. Dil tarihsel süreci açısından art-zamanlı olarak (diachronically) ya
da değişimden soyutlanmış bir durumda iç ilişkilere dayanılarak eş-zamanh
olarak (synehroni-cally) İki şekilde incelenebilirdi. Bu arada pek-çok bakımdan
birbirinden ayrılan, fakat dilbilimin ana konusunu dilin eş-zamanlı yapısında
bulma noktasında birleşen bir takım yapısalcı okullarvardı. Bunda
antropologların, Ba-ıılı olmayan diller üzerine yaptıkları çalışmalar, önemli
bir etken oldu. Bu dillerin kayıtlara geçmediğinden sanki eş-zamanlı bir
yapı-daymış, hiç değişmiyormuş izlenimi veriyordu antropologlara. Bu da,
antropologları veri alan dilbilimcilerin, batılı olmayan dillerin değişmeyen
eş-zamanlı bir yapıda oldukları kanaatine sürükledi.
1957’de Noam
Cohmsky’nin Syntactic Stnıc-uıre.s adlı kitabı üretici gramer dönemini başlattı.
Temel kavram olarak işlevsel birimleri değil, kuralları almaktadır, Chomsky.
Dahası gramer, Amerikan yapısalcı okulunun başaşa-ğı dura*ı morfemler
fonemlerden oluşur anlayışındaki gibi değil, fakat bütün cümle kalıpları
arasındaki özel türden ilişkiler sentakstan başlayarakyukarıdanaşağıya doğru
kurulmuştur. Gramer’İn tamamı aksiyomalik bir sistemden farklı değildi. Temel
formüllere çoğunlukla derin yapılar (deepstructures) adı veriliyordu (özne +
yüklem gibi). Birkaç yıl sonra şu görülmeye başlandı ki, bu temel yaklaşım yardımıyla
dilin tanımlanması yapısalcılıkta olduğu gibi farklıktan teorilere de
kılavuzluk etmektedir ve bu alana egemen olan hiçbir tek teori olmamıştır.
Gerek yapısalcı,
gerekse üretici gramer devriminin doğurduğu temel bir sorun, dilbilim içi
(iruertİnguistic) karşılaştırmaların rolüyle ilgiliydi. Tarihsel bilim esasen
karşılaştırmalı bir yöntemdi, Takat yapıları tarilı-dışı olarak karşılaştırmak
mümkün müydü? Amerikan yapısalcı okulu bu sonuçların İçerikleri üzerinde
durdu. Hakim görüşün tek evrenselleri, metodolojilerdi. Diller bir dereceye
kadar farklıla-şabilirdi, öyle ki hiçbir dilbilimsel genelleme yapmak mümkün
olmayacak kadar. Prag okulu karşılaştırma yapılarının olabileceğini vurguladı
ve özellikle fonolojide birkaç başlangıç yaptı. Chomsky 1%5’te (Synlociic
Stntcltıres) evrensel gramer kavramına yöneldi ve Gram-mcıitvgenerale kavramını
kendisinin selel’i olarak takdim elti ve Kartezyen dilbilimi savundu. Tüm
gramerler aynı derin yapılara sahipti ve bunlar evrensel bîr genetik temelli
beşeri donanımı yansıtıyordu. Bu bakış açısı son tahlilde, gramer formları
üzerindeki evrensel sınırlamalarla değiştirilmek zorunda kaldı.
Dilbilim halihazırda
önemli sayıda alt-alan-lara bölünmüş durumdadır, bunlardan bazısı
disiplİnler-arast niteliktedir.
Dilbilim içerisinde,
dilbilimcinin ilgi odağına ve alanına göre farklı dallar ayırt edilebilir.
Önemli bir ayrım, Ferdinand de San s sure tarafından getirilmiştir: Diakronik
(art-Zaman-h) ve senkronik (eş-zamanlı) dilbilim. Diakronik dilbilim dilin
değişmesini inceler (buna aynı zamanda tarihsel dilbilim de denilir), senkronik
dİlbilimse dilin, herhangi bir verili zamandaki durumunun incelenmesine atıfta
bulunur. Tüm dillerin incelenmesi için genel prensiple çıkarmak ve bir fenomen
olarak insan dilinin karakteristiklerini belirleme girişimleri sözkonusu
olduğunda buna genel dilbilim adı verilir. Özel (belirli) bîr dil sistemine
ait olgular üzerinde yoğunlaşıldığı zaman o, tasviri dilbilim adım alır. Amacı
diller arasındaki farklar, özellikle de bir dİl-öğrctmc bağlamındaki farklar
üzerinde odaklanırsa, konıras-/(/(farkı görmek amacıyla karşılaştırma) dilbilim
adı verilir. Eğer amacı temelde farklı diller ya da dil ailelerinin ortak
özelliklerini tes-bit etmek ise, alan karştlaştınnalt dilbilim (ya da ripolojik
dilbilim) adını alır.
Dilbilimdeki vurgu
tümüyle ya da kısmen tarihsel olduğunda, söz konusu alan karşılaştırmalı
filoloji ya da sadece filoloji olarak adlandırılır. Yapısal dilbilim terimi
zaman zaman 1940 ve i950’lerde geçerli olan sentaks ve fonolojiye aşırı özgül
yaklaşımlar çerçevesinde yaygın biçimde kullanılır. Zaman zaman da yüzey (surface)
yapıdaki dilbilimsel birimler arasındaki açık ilişki sistemlerini kurmayı
amaçlayan herhangi bir dilbilimsel analiz sistemine atıfla bulunan daha genel
bir anlamda kullanılır. Dil incelemesinde vurgu, derin (dcep) yapı gibi
kavramlara başvurmaksızın yapılır ve birimlerin tasnifi üzerinde olursa, kimi
dilbilimciler, özellikle de üretici gramer (generati-ve grammar) okuluna bağh
olanlar, bayağı anlamda taxonomik dilbilimden sözederler.
Dilbilimle diğer
bilimlerin çakışan ilgileri yeni karma bilim dallarının oluşmasıyla sonuçlanmıştır:
antropolojik dilbilim, biyolinguis-tik, etno-lingtıistik, matematiksel
dilbilim, psi-kolinguisıik, sosyo-Ünguistik vb. Dilbilime ait bulgu, yöntem ve
teorik ilkeler diğer alanların sorunlarına uygulandığında uygulamalı dilbilimden
sözedilir. Fakat bu terim stk sık yabancı dil öğreniminin teori ve
metodolojisinin incelenmesiyle sınırlı kalmıştır.
(SBA) Bk.D/7.
DİN
Dinler inanç (akide),
uygulama (muamelat) ve organizasyon sistemleri olup, bunlar bağlılarının davranışında
yansıyan bir ahlakı teşekkül ettirir. Dini akideler kainatın nihai yapısına,
onun güç ve kader merkezlerine atıfta bulunmak suretiyle, dolaysız deneyimin
yorumlarıdır. Bu akideler daima tabiaı-üstü terimlerle kavranmıştır. Herhangi
bir dini akideler manzumesi genel olarak bir kozmogoni ile bir tarih
felsefesi, bir psikoloji ve bir sosyoloji İçerir. (Ancak, sekülarizasyon
sürecinde bunlar dinden kopmaya başlar). Bir dinde mevcut tabiat-üstü
varlıklara inanç, duygusal açıdan oldukça yüklüdür: Mümin kişi, onlara özet
bir nitelik, yani kutsallık hamlcder ve bu, tabiat üstüne hamledilen ya da onun
varoluşundan çıkarsanan davranış türlerine dek genişler.
Bu tür davranışlar ilk
elde ritüel (ibadet) davranışıdır: Aracılığıyla müminlerin tabi-at-üsıüyle
ilişkilerini sembolik form içinde yürüttükleri standartlaşmış pratiklerdir
bunlar. Ritüel, hayranlık, yakarış ve tabiat-üstünü kontrol etme girişimlerini
içerir; din ile büyü arasındaki farkı belirlemek oldukça güçleşir bu noktada.
Ritüel, daha ziyade, müminlerin çevresinde örgütlenebilecekleri davranış kuralları
sağlar.
Dîni organizasyon,
müminler topluluğuna katılmayı (üyeliği), geleneği sürdürme ve ihtilafları
giderme girişimlerini tanımlar ve içsel farklılaşmayla müminlere dini görevler
yükler.
Nihayet din bir ahlak
(etik) da İçerir. Max Weber, bir dinin ahlakının, biçimsel emirlerinin sosyal
hadiselerle etkileşimin sonucu olduğu üzerinde durmuştur. Dini bir ahlak, dini
sistemin geri kalan bölümleriyle, biçimsel olarak çelişse de, psikolojik olarak
tutarlı olabilir ya da bir din içerisinde hem psikolojik, hem de biçimsel
sürtüşmeler bulunabilir. Sosyal değişmenin meydana getirdiği yeni dini
dürtüleri sağlayan bu sürtüşmelerdir.
Din dahil bütün
kavramlara insandan bağımsız ve insana bağlı olarak iki ayrı yönden yaklaşılabilir.
İnsandan bağımsız yönüyle dine bizzat kendi asli muhtevası veya onu insan için
bildirip ortaya koyan yüce ve ilahi kudret açısından yaklaşımı dine önceliği
‘insan’a vererek bakmak daha yararlı olacaktır.
İnsanı her şeyin
üstünde gördüğümüzde dîni insanın yarattığı varsayımı ortaya çıkar. Bu
varsayımın kökleri son birkaç yüzyılın eıkin paradigmalarını üreten Batı
düşüncesinde yatmaktadır. Batı düşüncesinde din denilince akla Hıristiyanlık
gelir. Kur’an’da ve İnciller’de yer aldığı şekliyle ve tarihi bir gerçek olarak
bir takım haramları helalleştirmenin dışında Tevrat’ın yasalarını uygulamak ve
bizzat kendi İfadesiyle “Şeriaı’ı yıkmak değil, tamamlamak için”
(Matta, 5:17) gelen Hz.İsa’dan sonra Sl.Paul (Pavlos) eliyle insanın
maddi-dün-yevi hayatını tanzim eden kurallardan yoksun bırakılan Hıristiyanlık,
putperest Roma hukukuyla birleşince daha çok bir ‘öte dünya’ dini halini
almış, yani sekülerleşmiştir. Rönesansla birlikte Hıristiyanlığın ‘öte
diinya’ya yönelik kurallarına vesevap-günah değerlendirmelerine başkaldırma
şeklinde gelişen modern Batı düşüncesi insanüstünü reddedip, önceliği bireye
bireysel olana verince din de bireylerin zihin kalıpları arasına sıkışıp
kalmıştır. Bu yüzden Batı’da tek bir din tanımına rastlamak mümkün değildir.
‘İlerlemecİlik ve
Evrim’ ilkelerine dayalı modern Batı düşüncesine göre insanlık her geçen gün
daha iyiye giden geri çevrilmez bir akışın içindedir. İlkel döneminde taibat ve
tabii hadiseler karşısında çaresizliğini hisseden insan, bilmek tükenmek
bilmez umut ve korkular içinde birtakım görünmez güçlerin var olduğu sonucuna
varmış ve bunlara tapınmaya başlamıştır. Dînler tarihçisi Max Müller’e göre
ruhlar olarak algıladığı bu güçleri İlkel insanın maddileştirmesi sonucu ‘tanrı’lar
daha doğru bir deyişle ‘putlar’ ortaya çıkmıştır. Müller teorisinin
İzleyicilerinden EdwardTylor, İnsanlığın ilk dinîne bu yüzden’animizm’
(ruhlara tapınma) adını verir. Durkheim’e göre din toplumsal bir süreçtir.
Avustralya yerlilerinin to-lem hayvanlarına gruplarının birliğini temsil
enikleri için taptıklarını söyleyen bu sosyolog, toteme gösterilen saygının
toplumun genel yapısına gösterilen saygı ve dolayısıyla dinsel tapmanın asıl
nesnesinin toplumun kendisi olduğu sonucuna varmıştır.
Freud’a göre
şahsiyetin oluşumu aşamasında dinin oyalayıcı bir fonksiyonu vardır. Kişinin
şahsiyet evriminde ilk safha, çocuğun anlamadığı bir alemde kendisini tamamen
güçsüz hissetmesidir. Bu güçsüzlüğün karşısında çocuğun isteklerini yerine
getiren bir tür ‘kadİr-İ mutlak1 olan anne ve baba belirir. Ardından inançları
daha bîr biçim kazandığı zaman ise kişi çocukluğundaki durumu hatırlatan durumlara
kendisini kolayca uydurur. Eskiden beri özlemini çektiği ‘kadir-İ mutlak’ı
başka bir şekil altında yeniden keşfetmeye hazıc ve isteklidir. Din hu özlemi
yerine getiren bir sistemdir. Kısaca Freud ve onun çağımızdaki izleyicisi
Erich Fromm’a göre din, kişinin kendisini gerçekleştirmesi sürecinde
hissettiği güçsüzlüğünün güvene yönelen bir ürünüdür.
Kari Marks’ı en çok
etkileyenlerden biri olan Feuerbach’a göre ise din, insanın kendi düşüncesinin
insan-üstü bir plana aktarılışı-dır. İnsanların ruhun ölmezliğine inanmaları ve
ilahi bir adaletin tecellisine olan inançları, bizzat İnsanların adalete
susamışlıklarının soyut bir düzleme aktarılmasıdır, “öte dünya” insani
bir isteğin şekil değiştirmesinden İbarettir. Feuerbaeh, “HristiyanJık,
artık yangın ve hayat sigortalarımızla, demiryollarını iz ve buhar
gemilerimizle, resim ve heykel galerilerimizle, askeri ve endüstriyel
okullarımızla, tiyatrolarımız ve bilimsel müzelerimizle tam bir zıtlık halinde
olan sabit bir fikirden ba§k=: bir şey değildir” der.
Feurbach’ın çok fazla
etkisinde kalan Marx’nı din hakkındaki ifadeleri farklı değildir: “Din,
baskı altındaki yaratıkların İç çekmesi, kalpsiz bir dünyanın kalbi, ruhsuz
olayların ruhudur. Din halkın afyonudur.”
Bütün bu kısmen
birbirinden farklı, nisbe-ten birbirine yakın bakış açıları içinde Batılı filozof
ve sosyologların din tanımlan da belli bir yakınlık ar/etmektedir. Sözgelimi,
dini akıl noktasından inceleyen Hegel şöyle bir tanımda bulunur: “Her
din, temelde evrenin belirli bir tarzda «örülüsünden başka bir şey değildir.”
Hegel’in izleyicilerinden İtalyan filozof Benedetto Croce ise dini “eksik
bir felsefe” olarak tanımlar. Ona göre din, ruhi hayatın sürekli ve
zorunlu bir şekli değil, belki geçici bir belirtisidir. Dine irade açısından
tanım getirmeye çalışanlardan Kant, “Dîn, bütün görevlerimize ilahi
buyruklar gibi bakmaktır” der. Dİne duygu açısından yaklaşan romantik
düşünürlerden Scheleirmacher’e göre din, “sonsuza karşı duyulan bir duygu
ve heyecandan başka bir şey değildir. Bİr ilahiyatçı olan Scheleirmacher,
“Dinin bir cismi, bir de ruhu vardır. Dinin cisminde kurumlar, nasslar ve din
binasının toplumsal çatısı bulunur. Devleti dinle yönetme yanlıları, dinin
cismine ilişkin kurumlan sürekli dünya işlerini düzenleme ve halkı boyun
eğmeğe yöneltmek için kullandıklarından en büyük Önemi bu kısma vermişlerdir.
Dinin ruhu İse, tabiat ötesi şeylerin en yüksek değerlerin sezgi ile
bilinmesidir” der. Çağdaş dinler tarihi uzmanlarından Ru-dolf Olto ise
dini “Huşu ile karışık korku, insanı hem titreten, hem de kendisine çeken
esrarengiz bir korku” olarak tanımlar. Batılı din tanımları içinde en
kusursuzu sayılan ve bir takım felsefe sözlüklerine din kelimesinin tanımı
olarak geçen bir diğer tantm ise Emile Bo-utroux’ya aittir: “Din, bilimsel
görüş yanında iman ve his görüşünün hakkını İstemesinden ibarettir.”
Verdiğimiz ve
vermediğimiz tüm Batılı din tanımlarındakİ ortak noktalar şöyle sıralanabilir:
1- Din, insanüstü bir kudretin vaz’ettiğİ bir sistem,
bir kurum değil, bizzat insan zihninin ürünüdür;
2- insan şahsiyet evriminin ve yeryüzündeki toplumsal
hayat sürecinin zayıf, aciz, korkak olduğu ve kendi üstünde bir güce dayanmak
mecburiyeti hissettiği ilkel döneminde bir ‘tanrı’ya İnanma ihtiyacı duyar;
3-Tabii bilimlerin ve teknolojinin insana tabiat
üzerinde hakimiyet kazandırması ve tabii olaylara bilimsel açıklamaların getirilebilir
olmasıyla fonksiyonunu yitirmeye başlayan din, insan hayatının belli bir
safhasında artık ihtiyaç olmaktan çıkacaktır;
4- Herşeye rağmen, bazı insanlar gerek davranışlarına
ahlaki, bir yön vermek, gerekse bir takım insanı duygularını tatmin etmek için
hangi şekilde olursa olsun herhangi bir dine inanmaya devam edebilirler;
5- Din, duygu ve ahlak alanından çıkıp, toplumsal hayatı
sosyal, siyasal ve ekonomik açıdan düzenlemeğe kalktığında, halkı insan-üstü
güç(lcr) adına kullanıp İstismar etme heveslisi ‘din adamları’nın sömürü aracı
olur, bu yüzden buna izin verilmemelidir. XIX. yüzyıl Fransız düşünürü
Ferdinand Bııisson’un ifadesiyle, “Laik okul dini mahvetmeyecekiir.”
Bilim ve teknolojinin
katı dogmalarının ‘dînin nasları’ yerine geçtiği modern Ban düşüncesinin
saplandığı bu pozitivist din anlayışının geçersizliği ortadadır. Önceki
yüzyılın sonlarıyla bu yüzyılın başlarında Avrupa’nın içinde bulunduğu sosyal,
ekonomik, askeri, siyasi ve bilimsel ortamı insanlığın ulaşacağı nihai seviye
olarak gören bu pozitivist düşünce, çağdaş uygarlık seviyesi hedefine yönelmiş
birtakım ülkeler dışında arlık fazla İtibar görmemektedir. Önceki yüzyılın
sonlarında ortaya çıkan varoluşçu endişe ve gerilimden de önce, dini insanlık
tarihinin belli bir evresine ah fonksiyonunu yitirmiş bir vakıa olarak gören
Augus-te Comte’un bile hayatının sonlarında kendi pozitivizmiyle çelişen bir
insanlık dini peşinde koşması, pozitivist din anlayışının geçersizliğini
ortaya koyan bir hadisedir. Aynı şekilde, dün olduğu gibi bugün de İnsanların
büyük çoğunluğunun en azından hayatlarının belli bir döneminde Dİn’e
yönelmeleri, devasa bir teknolojinin hakim olduğu Batılı ülkelerde her geçen
gün şeytana tapma gibi yeni yeni ilkel dinlerin ortaya çıkması, insanların akın
akın telepati, ruh çağırma, büyü, falcılık ve kehanet gibi hurafelerde doyum
araması ve bütün bunların yanısıra, insanlığın sigorta, sendika, güçlü yönetim,
holding ve ortak savunma ve ekonomik işbirliği paktlarında güven ve gelecek
garantisi peşinde koşması:
a) Dinin ilkel insanın zayıflığının bir ürünü olduğu;
b) İlkel ve çok-tanrıcı dinlerin tarihin ilk dönemlerinde
yaşamış ‘ilkel’ insanlara ait olup, dinin de insanla birlikte evrim geçirdiği;
c) Dinin, yangın ve hayat sigortalarımızla,
demiryollarımız ve buhar gemilerimizle, resim ve heykel galerimizle, zıtlık
içinde olup artık dine ihtiyaç kalmadığı iddialarını çürütmekteve Batıdaki dinler
tarihi çalınmalarının dayanak noktalarını da geçersiz kılmaktadır.
Yüzyılın başında
yaşamış ve Batının Çöküşü adlı eseriyle Batının bunalımım isabetle teşhis etmiş
olan Oswald Spengter gibi sosyologlar, “Birgiin bütün demiryolları,
gemileri, dev kentleri ve gökdelenleriyle” dinsiz Batı medeniyetinin
‘etnografik’ bir müze haline geleceğini söylemekle, R.Guenon, M.Lingis A.
Car-rel, Max Planck, Fqritjof Capra gibi emsali gittikçe artan filozof ve
bilim adamları değişik biçimlerde de olsa dinin en muhteşem biçimde insanlığı
gerçek saadete bir kez daha ulaştıracağını ifade etmektedirler. Yine dini afyon
telakki eden komünist ülkelerdeki değişimin yanısıra, bu ülkelerde ve Batıda
her gün binlerce insanın “Tevhid Dini’ne koşması ve İslam dünyasında
insanın bireysel ve toplumsal tüm hayatını her yönüyle dine dayama ve dolayısıyla
dinin hayatın bütününü kuşatıcı özelliğini kabul yönünde verilen mücadele ve
yapılan çalışmalara Batı’dan gelen şimdilik bireysel katkılar pozitivist din
anlayışının iflasının şahitleri sayılmalıdır.
Dinin yukarıda ifade
edildiği şekilde Batılı filozof veya düşünürlerce yapılan tanımlamala-rındaki
en önemli etkilerden biri, din denilince akla doğuşundan hemen sonra laik ve
dünyevi bir kimlik kazanmış olan Hristiyanlığın gelmiş olmasıdır. Batı
dillerinde ‘din’ karşılığı kullanılan kelimeler de bu bağlamda manidar bir
özelliğe sahiptir. Sözgelimi Yunanca’da ‘din’ karşılığı kullanılan kelimenin
anlamı “korku ile karışık saygı”dır. Latince’de din, reli-gio
kelimesiyle ifade edilirdi ki, bugün bir çok Batı dillerindeki religion
kelimesi bu kökten gelmektedir. Kelimenin ‘bağlamak’ manasında kİ/i-ligare
kökünden mi, yoksa ‘saygıyla kendini toplamak’ anlamındaki religare kökünden
mi geldiği ihtilaflı da olsa, her halükarda kelime Allah’a karşı saygıyla
karışık bir bağlılık duygusu İfade etmektedir. Batıda dinin en nihayet bir
duygu, bir ahlak ve salt bir vicdan meselesine dönüştürülmesinde bizzat kelimenin
ifade ettiği anlamında önemli etkisi olmuştur.
ed-Din kelimesi bizzat
Kur’an’daki kullanılış biçimleriyle çok çeşitli anlamlara gelmektedir. Ceza,
ödeşme yargılama, tecziye (ceza veya mükafat verme) (Fatiha; 4, Zariyat; 6,
İnfi-lar; 18-19) Saffaf; 53, Vakıa; 86) yol, yasa, anayasa (Yusuf; 76), ceza
hukuku (Nur; 2) ahlaki- manevi-dünyevî yasalar bütünü, sistem, gidişat
(Ahzâb; 5, Mümin; 26) kulluk, İtaat (Nahl; 52), barış düzen (Enfâl; 39) bu
anlamların başlıcalarıdır. Başta verdiğimiz terim anlamıyla Kur’an iki tür
dinden sözeder: 1- Hak din; 2- Bizzat insanın icad ettiği batıl din.
Kur’an çok net olarak
kainattaki irade sahibi varlıklardan başka (İnsanlar ve cinler) tüm
varlıkların Allah’a
teslim olup itaat ettiklerini belirtir ve bu yüzden insan elinin ulaşamadığı
her yerde tam bir denge ve barış hakimdir. İnsan ise yeryüzünün halifesi
olarak yaratıldığından, kendisine irade ve bilgi verilmiş olup, gö-revikendi
İradesiyle yeryüzünü barış içinde kainatın diğer yöreleriyle birleştirmek,
yeryüzünde fesat çıkarmamaktır. İrade sahibi olduğundan zahirde birbirine
zıtmış gibi görünen, Takat (emelde birbirini tamamlayan iki cephesi vardır.
İnsanın: Ene (ben-ego) cephesi ve Hü-ve (o) cehpesi. Müstesna bir yaratılışa
sahip olan insan bu iki cehpesi nedeniyle çeşit çeşit eğilimler, arzular ve
duygular içindedir. ‘Ben’in isteklerini yerine getirmede bir çok sanatlara
ihtiyacı vardır. Bu sanatların hepsine birden sahip olamadığından hem
cinsleriyle bir arada yaşamak zorundadır ki, her insan kendi özel kabiliyet,
çalışma ve emeğinin ürününü başkalarınkiyle değiştirsin ve böylece bireysel
ve toplumsal planda dünya hayalını yaşasın.
İnsana yeryüzündeki
fonksiyonunu yerine getirmesi ve hayatını sürdürebilmesi için, nıiis-lüman
hakimlerin ifadesiyle,
1- Kuvve-i Şehe-viyye (yeme içme, üreme… dürtüleri);
2- Kuvve-i gadabiyye (savunma ve korunma için gerekli
öfke, mücadelecilik ve saldırganlık gibi dürtüler)
;3- Kuvve-i
akliyye(düşünmc, muhakeme…) adlı üç kuvvet verilmiştir. Bu kuvvetler yanma
tarafından sınırlandırılmamış olup insanın kendi iradesiyle maddi manevi tekamülünü
sağlaması için başıboş bırakılmıştır. Eğer İnsan sahip olduğu bu kuvvetleri
bireysel ve toplumsal hayatının ‘barış’ içinde düzenli olarak geçmesi için
gerekliği biçimde sınırlamazsa, bu kuvvetler ‘iffetsizlik, hak-hukuk bilmeme,
hakka tecavüz, önü alınmaz bir öfke ve yanlışı doğru, doğruyu yanlış gösterme’
gibi uç noktalara kayar ve bunun sonucunda bireysel ve toplumsal hayatta
zulüm, fesat ve tecavüzler meydana gelir. Gerek bu zulüm, fesat ve
tecavüzleri önlemek, gerekse insandaki kuvvetleri kendisine ve topluma yararlı
‘orta yola’ çekmek için kapsamlı bir ‘adalet’e ihtiyaç vardır. Bireylerin aklı
bu kapsamlı külli adaleti kavramaktan acizdir. O halde külli bir
akla İhtiyaç vardır
ki, bütün bireyler bu külli akıldan istifade etsinler. Kişiyi kendi hayâtında
tam bir mutluluk, düzen ve ahenk içinde geçirebileceği noktaya getiren toplum
hayatını adalet temellerine oturtan ve sonunda ölümle birlikte ebedi bir
cennet hayatının kapılarını açan bu külli (tümel) akıl, Allah tarafından
gönderilmiş olan ed-Din, yani Hak Din’dir.
Sonra dinin tatbikini
temin edecek bir merci, bîr sahip lazımdır. Bu merci ve sahip de ancak
peygamberdir. Peygamber olan zatın da her yönden halka olan hakimiyetini devam
ettirmek için maddi ve manevi bir yüceliğe ve bir seçkinliğe ihtiyacı olduğu
gibi, yaratıcı ile olan ilişkisinin derecesini göstermesi içinde bir ‘dclil’c
ihtiyacı vardır. Böyle bir delil onun şahsiyeti, hayatı ve mucizeleridir.
Dini gönderenin, yani
Allah’ın emirlerine ve yasaklarına bir başka deyişle ed-Din’c itaat ve
bağlılığı sağlamak için Allah’ın kudret ve büyüklüğünü zihinlerde tesbit edip
gönüllerde yerleştirmeye İhtiyaç vardır. Bu da ancak imanı hakikatlerin
tecellisi ve inkişafıyla mümkün olur. İ manî hakikatlerin tecelli, takviye ve
inkişafı da ancak tekrar ile yenilenen ve güçlenen ibadetle mümkündür.
Bazı müslüman alimler
dini bir tekerleğe benzetmişlerdir. Tekerleğin çerçevesini, dinin daha çok
idari ve toplumsal hükümleri oluşturur: Allah’ın koyduğu vergileri toplayıp
yerlerine harcamak, dinin serbestçe yaşanacağı ortamı hazırlamak vebu amaçla
dini yaymak, dinin, ülkesinin ve insanların can, mal, ırz ve akıllarının
korunması ve bunlara karşı girişilen tecavüzlerin önlenip dinin tebliğinin önüne
konan engellerin kaldırılması için gerekirse savaşmak, ticari, mali
sermaye-emek ve her-türlü karşılıklı ilişkileri düzenleyici kurallar, mülk
edinme, evlenme, boşanma, miras vb. konusundaki kurallar, suç işleyenleri
cezalandırmak ve zulme meydan vermemek bu hükümlerin bazılarıdır.
Tekerlekte çerçeveden
sonra çubuklar gelir. Çubuklar merkezi çerçeveye, çerçeveyi de merkeze bağlar.
Çubuklar çerçeveden merkeze doğru gider. Namaz, oruç, İçki-kumar yasağı, hile
yapmama, aldatmama, hacc, İnfak, zikir, dua, tefekkür, murakebe, nafile
ibadetler, zühd, tevekkül, sabır, şükür vb. çubukları oluşturur. Merkezle
çerçeveyi birbirine bağlayan bu çubuklar sayesinde merkezi oluşturan ‘Hakikat’
bütünüyle çerçevede yansır. Merkez, en net ve özlü İfadesiyle “la ilahe
İllallah, Muhammedi’m Rasulullah” kelimesinde anlamını bulan hakikattir.
Tekerleğin üzerinde bulunan toplum da hakikat üzere olan toplumdur. Bu
hakikatle, İnsanın öz varlığını oluşturan hakikat ve kainatta hakim olan
hakikat arasında hiçbir fark yoktur. Demek oluyor ki, dinîn sonunda vardığı
hedef ve taşıdığı öz, insana gerçek insanlığını, ‘kamilinsün'(İnsan-ıkamil) olma
halini kazandırmaktan ibarettir. Bu tüm İnsanlığın hayatında gerçekleştiğinde,
yeryüzünde ve artık kainatta Tevhİd bütünüyle hakim olmuş ve göklerle yer
‘barış,’ İçinde birleşmiş, demektir.
İnsan gerek bireysel
gerekse toplumsal hayatında birtakım kurallara uymak zorundadır. Bu kurallar
eğer Allah’ın seçip gönderdiği dinin kuralları değilse, onların yerini
İnsanların veya İnsanlar adına bir kişi veya grubun koyduğu kurallar
alacaktır. Bu durumda ortaya İnsan yapısı, Özde bir ama nicelik bakımından
bîrden fazla olabilen din(lcr) çıkar. Bu diıı(-ler)in tann(lar)ı onu ortaya
koyan(lar)ın ncfs(ler)idir, arzularıdır, heves ve tutkularıdır. Toplum
hayatındaki rabb(ler)i ise, o insanların kendileridir. Bu din(ler)in de
inanılıp kabul edilmesi gereken birtakım esasları ve uyulması gereken hukuki ve
ahlaki kuralları vardır. Allah’ın asla razı olmadığı bu din(-ler)de özde bir,
şekilce ayrı pek çok pullar bulunur. İnsanlık tarihinin şahit olduğu üzere bu
toplumsal hayattaki dayanak noktası kuvvettir; hedefi çıkardır; hayattaki
düsturu kavgadır, boğuşmadır; toplumlar arasındaki bağı ırkçılıktır,
kabilecilikür; meyvesi, nefsani hevesleri tatmin ve insanlığın ihtiyaçlarını
artırmaktır.
Hak dinin esası
Allah’a kulluktur, ama bu, yalnız Allah’a kul olmakla başka hiçbir varlığın
önünde boyun eğmeyi kabul etmeyen bir kulluktur. Hak Dinin toplum hayatındaki
dayanak noktası haktır, gayesi fazilet ve Allah’ın maşıdır; hayat düsturu
yardımlaşmadır; toplumlar arasındaki bağı iman bağıdır, meyvesi nefsani
heveslerin tecavüzüne set çekip ruhu yüceliklere teşvik, ulvi hisleri tatmin ve
insanı kemalata sevketmektir.
Batılı dinler
tarihçilerinin teorilerinin aksine, insanlığın ilk dini ‘animizm’ veya ‘totemizm’
gibi ‘ilkel’ dinler değil, Kur’an’ın deyişiyle el-Islam’dır İnsan, insan olmak
bakımından hisleri, arzulan ve hedefleriyle aynı İnsan olduğundan, Allah’ın
onun için seçip gönderdiği din de temelde hep aynı ve tek olmuştur. Hz.Nuh,
Hud, Salih, İbrahim, Musa, İsa ve Muhammed gibi tüm resullerin gelirtp tebliğ,
nebilerin uyup tatbik ettiği dîn her zaman için Kur’an’ın tabiriyle el-İslam
olmuştur. Ama, her defasında bir takım nefsani sebeplerle bu dinden uzaklaşan
insanlar temelde aynı, fakat şekilce farklı olabilen (dinler) üretmişler ve
böylece ‘İlkel, batıl, şirk dinleri’ ortaya çıkmıştır. Nitekim, Hindin kutsal
kitaplarından Ve-dalar’ı inceledikten sonra Alman filozofu Sc-hellİng’in
vardığı sonuç cidden ilginç olup, bu gerçeği doğrular mahiyettedir. Şöyle diyor
Sc-helling: “Bütün insanlık Önceleri tek varlıktı ve tek Tanrı’ya
inanıyordu. (Sanki) en eski din yıldız yıldız parçalanmış.”
Batı’daki dinler
tarihi teorilerinin etkisinde kalan bir takım son dönem müslüman araştırıcılar,
İslam’ın bazı unsurlarını (tasavvuf gibi, mehdİlikgibİ) eski Hİndve ön Asya
dinleriyle Hıristiyanlık ve Yahudilikte de görünce, bunların İslam’a o
dinlerden girdiği gibi yanlış bir sonuca varmışlardır. Oysa, İslam’dan sapma
sonucu ortaya çıkan bu dinler kuşkusuz İslam’dan bir takım doğruları da
kendilerinde barındırmaktadırlar.
Dini tanımlarken, onu
salt bir his ve heyecan olarak görmekle kimi batılı düşünürlerin düştüğü
hataya karşılık, kimi müslüman düşünürler de onu salt bir sistem, bir ideoloji
gibi değerlendirmekle hataya düşmektedirler. Din, bciki bir sistemdir; insanın
bireysel ve toplumsal hayalını her bakımdan düzenleyen bir sistemdir, fakat bu
sistemde hedef dünya mutluluğu değil, Allah rızası, mükafat, dünya hayatında
refah, maddi-askeri alanda galibiyet ve yeryüzünde hakimiyet değil, belki bunlar
da verilmekle birlikte, yine Allah’ın hoşnutluğu ve öte dünya mutluluğudur. Bu
sistemde, dünya hayatı ahiretin tarlası, cennet veya cehenneme uzanan
Sırat’tır. Bu sistemin temelinde bir yönüyle ilim, bir yönüyle muhabbet ve
feraset yatar; nefsin hayatının yanısıra onun da ııyniük zorunda olduğu kablî
hayat yatar. Bu bakımdan his, heyecan, ulvi duygular, vecd ve muhabbet dinin
asli öğeleri arasındadır.
Batılıların din adma
reddettikleri İşte dinin bu yönüdür; fakat bu asli yönüyle insanlığın dinsiz
olamayacağı, yukarıda verdiğimiz Örneklerde görüldüğü gibi ortadadır. Çünkü
din, insanın fıtratına, vicdanına yerleştirilmiştir ve oradan çıkartılıp
atılması mümkün değildir. Bu yönüyle dini reddedenler, gerçekte kendilerini
‘dinsiz’ sananlardır; yoksa mutlak inkâr, imkansızdır. İkinci olarak, dini
beşer hayatını kuşatan şu veya bu §ekilde bîr sistem olarak ele aldığımızda
yine her insanın hak veya batıl mutlaka bir dine tabi olduğunu görürüz. Şu
kadar ki, Allah’a izafe edildiğinde, yani Allah’ın dini veya ‘hak din’
kastedildiğinde din adına karşımıza yalnızca İslam çıkar. Bunun
karşısındakilere bu anlamda “din” denilmez.
Son olarak, din
yukarıda verilen sözcük anlamları dahilinde terim anlamıyla ele alındığında,
bir başka deyişle terim anlamı sözcük anlamlarına uygulandığında ortaya şöyle
bir tablo çıkar:
Allah’ın insanı
mükemmel şekilde yaratıp yeryüzünde halife yapması, ona gitmesi gereken yolu
göstermesi, kitaplar ve peygamberler göndermesi kainattaki çoğu varlıkları
emrine vermesi hep onun insan Üzerindeki birer nimeti, emaneti, aynı zamanda
insanın da Allah’a karşı bir bakıma borçlanmasıdır. Eğer insan yeryüzünde
Allah’ın nimetleri karşısında şükürde bulunursa borcun gereğini yerine gelirmiş
olur. Bu da Allah’a İtaatla mümkündür. Allah’a İtaat ise ancak onun gönderdiği
hükümleri uygulamakla mümkün olur.
Ali ÜNAL, Zübeyir
YETİK
Din, Arapça bir kelime
olarak Dâl-ye-nun harflerinden meydana gelmiştir. Söyleyiş şekli değişmeksizin
Türkçe’ye girmiştir. Kelime gerek İslam öncesi Arapçasında gerek Kur’an ve
sünnette oldukça yaygın bir şekilde kullanılmıştır. Bunun tabii bir sonucu
olarak kelime; İslam Tarihi boyunca bütün çeşitliliğiyle ve farklı oranlar da
olsa da-yoğun olarak kaynaklarda. İlmi ve edebi eserlerde; sözlü ve yazılı
anlatımlarda yerini almış; İslami ilimlerin anahtar terimlerinin en başında yer
almıştır. Bu bakımdan bu kelimenin hem sözlük hem terim anlamı anlam itibarıyla
ona yakın ıstılahlarla birlikte yakından bilinmeli; Kur’an ve Sünnetteki kullanmaları
etraflı bir şekilde tanınmalıdır. Bu maksatla burada kelimenin lügat ve terim
anlamlan dışında yakın anlamlı terimlerle karşılaştırmasını yapmakla birlikte
Kur’an ve sünnetteki kullanmaları da ele alınacaktır. Ayrıca konuyu
tamamlayıcı diğer bazı hususlara da değinilecektir.
Sözlükle
“Din”:
1- İyi ya da
kötü kargılık, ceza:
“Eğer siz ceza
görmeyecek (din kökünden: “Medinin”) olsaydınız.” (el-Vakıa,
86).
2- Adet ve
alışkanlık
Şair: “Ebedıyyen
onun da benim de “din”im bu mudur?” derken “adet ve
alışkanlığı bu mudur?” demek İstemektedir.
3- İtaat,
ziller ve bağlılık, üstünlük sağlamak, galip gelmek: “Filan oğulları
kıratlara boyun eğmezler (la yedinunc)” denirken bu anlamıyla
kullanılmaktadır.
Hadisi şerifte geçen:
“Akıllı kişi nefsine hakim olandır (dâne)” şeklindeki kullanımı da
bu manaya bir örnektir.
4-
Egemenlik, mülk, hüküm (yönetim, yargı) gidiş idare. Başkalarını idare etmek
üzere görevlendirmiş olduğumuz birisinden: “Dey-yentuhu’l-kavme” diye
l^z ederiz.
5- Tevhid,
Allah’a İbadetin her türlüsü, dine yakın manasıyla millet, vera ve masiyet.
6- Bir şeye
zorlanmak.
7- Aziz ve
zelil olmak.
8- İtaat
etmek, asi olmak.
9- İyi ya da
kötü bir şeyi alışkanlık haline getirmek… gibi mamıkını gelmektedir.
(Mecdııd-din ei-Firıtzabadi. cl-Kaniusu’l-Muhit, Beyrut 1407/1987, s.1546;
Ebu’l-Hasen b. Side, el-Muhassas, Beyrut, (t.y.), XVII, 155-156, Ebu’1-Beka,
cl-Külliyat, Amira, 1287, s.327, Şehrİstani, el-MiJel ve’n Nihal, Beyrut
1395/1975, I, 38; Ebu’1-A’lâ el-Mevdudi, Kur’an’a Güre Dört Terim, “DİN”
Bahsi, Tarih Boyunca Tevhid Mücadelesi, Çev: Dr.N.Ahnıed Asrar, Ankara 1983,
I, 300 vd vs…)
Aynı kökten gelen ve
Yüce Allah’ın sıfatı ya da ismi olarak kullanılan “ed-Deyyan”*
yapılan işlerin kargılığını veren, kahreden yani islediğine zorlayan, egemen,
hikmetle yöneten, hesaba çeken, hiçbir ameli karşılıksız bırakmayıp hayra da
şerre de karşılık veren demektir. (İbn Side, a.g.e., XIII, 155; el-Fİruzabadi,
aynı yer; Mecdu’d-Din İbnu’lrEsir, Beyrul 1399/1979, en-Nihaye fi
Garibi-1-Hadis, II, 148).
“Mütedeyyin”
ise, Allah’ın dinine teslim olan, itaatkar, Öldükten sonra hesab ve eczaya
inanan kimse demektir. (Şehristani, a.g.e. I, 38).
Terim Manası:
Rağıb el-Isfahani,
terim olarak “Din”i şöylece tanıtmaktadır: “Yüce Allah’ın
kullarının faydasına kendisi vasıtası ile hakka ulaşmaları için peygamberleri
aracılığı İle gönderdiği teş-ri’lcridir.”(el-MüfredalfİGaribi’l-Kur’an, Kahire,
1381/1961, s.174).
Muhamıned AH
ct-Tehanevİ de şunları söylemekledir: “Şer’İ bir lerim olarak
“din”, şeriat demektir. Din, şöyle de tarif edil m İşli r: Akıl
sahiplerini kendi iradeleriyle seçtikleri, onları dünyada salaha, ahirette
felaha kavuşturan Allah tarafından konulmuşkanunlardir. Bu anlamıyla din, hem
inanç konularını hem de ameli konulan kapsamaktadır. Her peygamberin getirdiği
“millet” hakkında da kullanılabilir. Allah’tan geldiği için
(Allah’ın dini şeklinde) Allah’a; peygamber tarafından tebliğ edildiği için
(“Peygambcr’in Dini” şeklinde) peygambere; ona uyup bağlandıkları
için de (mesela “Müslümanların Dini” şeklinde) Ümmete izafe
edilebilir. (Keşşafu Istılahat’l-Füntm; Kal-kutta, 1862’den İstanbul, 1404/1984
tıpkı basım, 1.503).
İbn Tcymiyye de terim
olarak “din”i şöylece açıklamaktadır: “İslam, İman ve İhsan diye
ifade edilen her üç kademe “din”in kapsamı içerisindedir. Çünkü
sahih hadiste de belirtildiği gibi: Hz. Cebrail gelip bu konularda sorular
sorup cevaplarını aldıktan sonra Hz. Peygamber (s) şöyle,buyurmuştur: “O,
Cebrail’dir. Size dininizi öğretmek üzere gelmiştir”. Böylece o, bunların
hepsinin “din”imizin kapsamına girdiğini açıklamış oluyor.” Din
ile Allah’a itaat ve ibadet edildiği için “Allah’ın Dini” denilir.
Kula izafe edilmesinin sebebi İse itaat edenin o olmasıdır.” (Mecmu’u
Fetava İbn Tcy-miyye, 1398 baskısından tıpkıbasım, XV. 158).
Bu açıklamalardan da
anlaşılacağı gibi, “din”, ıstılah olarak tanıtılmak istenince; genelde
“hak din” ve “son din” olan İslam tanıtılmak istenmiştir.
Bunun en önemli sebebi olarak Allah katında geçerli tek din’in İslam olması
(Al-İ İmran, 19, 85)
gösterilebilir.
Kur’an-ı Kerim
‘de Dîn
Din’İn terim manası bu
olmakla birlikte Kur’anvc Sünnette bu kelimenin kullanılmasını tetkik
ettiğimiz takdirde; sözlük anlamlarının birçoğunu da kapsayacak şekilde ele
alındığını rahatlıkla tesbit edebilriiz.
“Borç”
anlamına gelen ve “din” kelimesi ile aynı harflerden oluşan
“deyn” kelimesini ve onun türevlerini bir kenara bırakacak olursa;
“din” ve türevleri Kur’an-ı Kerim’de: Doksan-beşdefa
tekrarlanmaktadır.
Kur’an-ı Kerim’de bu
kelimenin hangi manalarda kullanıldığını örnekleriyle daha yakından tanımak
üzere Damegani ile Rağıb el-Is-lahani’nin açıklamalarını aktaralım.
el-Isfahani, dini:
“İtaat, ceza (karşılık) demek olup şeriat hakkında istiare yoluyla
kulla-nılmışiır. Din, mana itibariyle “millet”e benzemekle birlikte,
şeriata bağlılık ve itaat demek-dir” diye tarif ettikten sonra, çeşitli
manalarına örnek olmak üzere birtakım ayetleri kaydetmektedir. Ona göre, Al-i
İmran; 19, Nisa; 125. ayetlerindekİ “din” kelimesi “itaat”
anlamındadır. “Ey kitab ehli! Dinlerinizde aşırılığa gitmeyin.”
(Nisa; 125) buyruğu ise, dinlerin en mükemmeli ve en üstünü olan İslam Di-nİ’ne
uymak için bir teşviktir. Bakara; 256’da “Din’de zorlama
olamayacağım” hükme bağlayan ayet-i kerimede de maksat
“itaal”tir, çünkü dine bağlılık ancak “ihla s’la olabilir.
“İhlas” ile “zorlama” ise, birbirine aykırı hallerdir. Al-i
İmran; 83 ayetinde yer alan: “Onlar, Allah’ın Dini’nden başkasını mı
arıyorlar?” buy-ruğundaki “Din”den kasıt ise İslam’dır. Sâd; 85,
Fetih; 28, Saf; 9, Tevbe; 29, Nisa; 125 ayetlerinde de aynı şekilde
“İslam” kastedilmek!e-lir.
Vakıa; 86. ayette
geçen “Medinin” kelimesi, ‘amellere karşılık” manasınadır.
(R.el-Isfaha-ni, el-Müfredat fi Garibi’l-Kur’an, Kahire 1381/1961, s. 175).
Damegani’nin bu kavramı
açıklaması daha doyurucudur: “Din, Kur’an-ı Kerim’de beş anlamda
kullanılmıştır:
1-Tcvhİd:
Al-i İmran; 19’da bu anlamdadır. Zümer; 2, Rum; 30, Lokman; 32 ayetlerinde
olduğu gibi.
2-Hesab:
Mutaffikin; 11, Sâffât; 53, Vakıa; 85’da olduğu gibi.
3- Hüküm ve
Yargı: Yûsuf; 76’da “Melikin Dinî”, Melik’in hüküm ve yargısı
demektir. Nâr; 2’de “Allah’ın Dini” buyruğu da Allah’ın hükmü, yargı
ve kanunu manasınadır.
4- Bizzat
dinîn (yani hayatın her alanında kabul edilen inanç, egemen düzen, kişisel ve
toplumsal ilişkiler, eşya ve kainat münasebetleri, değer yargıları v.s.’nin)
kendisi. Eksiksiz ve tam haliyle Allah’ın Dini, İslam: Tevbe; 33, Saf; 9,
Fetih; 28’de olduğu gibi.
5- Millet:
Beyyine; 5’de olduğu gibi. (el-Hü-seyîn b. Muhammed ed-Damegani, Kamu-‘1-Kur’an,
Beyrut 1983,178-179).
Mevdudi, Kur’an-ı
Kerim’de “Din” kelimesinin anlamına ayırdığı değerli incelemesinde
şunları söylüyor: “… Bu bakımdan “din” kelimesinin Kur’an-ı
Kerim’de eksiksiz bir düzeni ifade ettiği görülür. Sözkonusu bu düzen şu
dört unsurdan meydana
gelir:
1- Hakimiyet
ve yüce egemenlik.
2- Bu yüksek
egemenlik ve hakimiyete itaat edip boyun eğmek.
3-Bu
hakimiyetin otoritesi altında meydana gelen fikri ve ameli düzen.
4- Bu düzene
uymaya ve ihlasla bağlanmaya karşı bu yüce egemenliğin verdiği mükafat veya
karşı gelmek halinde isyan etmeye ceza verdiği” (Mevdudi Kur’an’a Göre
Dört Terim. s. 103).
Sünnette Din:
Hadis-i Şeriflerde de
“din” kökünden türeyen kelimeler çeşitli kip ve anlamlarıyla kullanılmıştır
(Bk. el-Mu’cemu’1-Müfehres li Elfa-zi’1-Hadis… II, 163 vd., 165 vd.)
Hadİs-i Şerirlerde
“din” kelimesinin hangi manalarda kullanıldığını görelim:
1-Boyun
eğmek, itaat ve İbadet etmek: “A-kıllı kişi nefsine boyun eğdiren ve onu
(Allah’a) ibadet ettirendir.” (Tirmizi, Kıyame, 25; İbn Mace, Zühd 31) Bu
hadis-i şerifde geçen “dane”nin hesaba çeken manasına geldiği de
söylenmiştir.
Hz. Peygamber’in:
“Kureyşten söyledikleri takdirde bütün Arapların kendilerine boyun
eğecekleri bir tek söz söylemelerini istiyorum.” (Tırmİzİ, Tefsir, Sure,
38, Bab 1: Ah-med b. Hanbel, 1,237) anlamındaki hadisinde de aynı anlamda
kullanılmıştır.
2-İnanç ve
ibadet: “Kureyşve onlar gibi İnanıp ibadet edenler (dane, dinehum)
Müzdeli-fe’de vakfe yaparlardı.” (Buhari, Tefsir, Sure -3, Bab 35, Müslim,
Hac, 151). Yani, dinlerine uygun hareket eden ve onlar gibi ibadet eden
kimseler, kastedilmektedir.
3- Hayır
olsun, şer olsun karşılık: “Nasıl dav-nırsan, öyle karşılık
görürsün.” (Buhari, Tefsir, Sure 1, Bab 1)
4-
Kahretmek, mecbur etmek, egemen ve hakim, Allah’ın “ed-Deyyan” ismi
bu anlamdadır. (Ebu Ubc-el-Kasım b. Sellam, Garibu’l— Hadis, Beyrut
1396/1976, Haydarabad,
1385/1966’dan tıpkıbasım, II, 134-136, Mec-du’d-din İbnu’1-Esir, a.g.e., II,
148-149).
1-Millet:
Aslında yazdırmak anlamına gelen “imla”dan gelmektedir. İzlenen
“belli yol” manasına da gelir. Peygamberler şeriatı ümmetlerine
yazırdıkları ve bu konuda peygamberler arasında ihtilaf olmadığından
“şeriat” manasına kullanılmamıştır: “Küfür, tek millettir”
sözünde olduğu gibi, “batıl” hakkında da kullanılabilir. (Tehanevi,
a.g.e, II, 1346).
Fİruzabadi,
el-Kâmus’da: “Millet”, şeriat veya din demektir.” (s.1367)
derken, R. el-Isfa-hani, “Millet, anlamı itibariyle ‘din’e benzemektedir.”
der. Aralarındaki fark şudur: Millet, ancak Peygamber’e izafe edilir.:
“Atalarınız İbrahim’in, İslıak’ın, Yakub’un milleti ne uydum.”
(Yusuf, 38) Millet kelimesi çoğunlukla peygamberlere İzafe edilerek
kullanılır. “Allah’ın milleti”, “Zcyd’in milleti” gibi
terkipler yapılmaz. Millet, ahirette Allah’ın mükafatını almak için
peygamberler aracılığıyla gönderildiği şeriatın adıdır.” der.
(el-Isfahani, a.g.e., 471-472, Ebu’1-Bekâ, a.g.e., 327-328).
2-Şeıiat:
Şer: Sözlükte suya giden yol demektir. “Şeriat”da aynı anlamdadır.
İslami bir kavram olarak ise; yüce Allah’ın koyduğu ve -ister bir amelin
keyfiyeti ile ilgili olsun, İster itikadı ilgilendirsin, herhangi bir
peygamberin ondan getirdiği hükümlerdir. Şeriata “din” ve
“millet” adı verildiği de olur. Şeriat kendisine itaat edilmesi
bakımından “din”, dikte edilip yazılması bakımından da millet,
belirlenmiş bir yol olması bakımından da “Şer’ ve Şeria: tır.
(eı-Tehnanevi, a.g.e, I, 759-76U).
Ebu’l-Beka,
“Din” kelimesine yakın terimlere dair açıklamalarından sonra
aralarındaki farka şöylece işaret etmektedir: “Çoğunlukla bu lafızların
biri diğerinin yerine kullanılabilmektedir. Bu bakımdan bunlar bizzat bir olmakla
birlikte mana itibariyle birbirinden farklıdırlar. Çünkü “Pcygamber’den
sabit olan özel yola uyulması açısından “tarika (yol)”, gereğince
dinlenmesi, bağlanılnıası (İz’an) gereği açısından “İman”, onu
teslimiyetle kabul gereği açısından “İslam”, ona bağlanmanın
karşılığının verilmesi açısından “din”, dikte ettirilip yazılması ve
etrafında toplanılması açısından “millet”, susayan kimseler onun
tatlı suyundan gelip İçtikleri İçin “şeriat”.
bir diğer adı
“en-Namus” olan Cebrail’in vahiy yoluyla onu gelirmiş olması
açısından da “cn-Namus” adı verilir.” (Ebu’1-Bcka, a.g.e.,
327-328).
Din, Millet ve Mezheb
arasındaki farka gelince; Din Allah’a, Millet Rasul’e, Mezheb de Müctehid’e
nisbet edilir. (Şerif cl-Cürcani, et-Ta’rilat, “DİN” maddesi).
BcşirERYARSOY
DİN FELSEFESİ
Genel bir düşünce
sistemi ya da bir dünya görüşü bağlamında dinin tanımlanması, özü, anlamı ve
kavramlarının temellendirilmesi amacıyla açıklanması, yorumlanması ve eleştirilmesi
İçin yapılan zihni ve felsefi çalışmalara dîn felsefesi adı verilir. Bir terim
olarak din felsefesi yakın zamanlarda yaklaşık XVIII. yüzyılın sonlanyla XIX.
yüzyılın ortalarında ortaya çıkmıştır ve dinin felsefi bakımdan İncelenmesini
ifade eder. Ancak dinin sözkonusu anlamda incelenmesini felsefe tarihinin başlangıcına
kadar gerilere gider.
Din felsefesi bütün
dini bilimlerden ve dinler tarihinden farklıdır. Bu anlamda din sorunu
metodik bir düşünmeyle ortaya koymaya çalışır. Dini kendine konu edinen
filozof, onun pozitif bilimlerden çok farklı bir sorun olduğunu gözden uzak
tutmaz. Çünkü, dinin objektif cephesinin yanında Özel bir ruh hali, deruni bir
duygu olduğu da ortadadır. Bir felsefi araştırmalar alanı olarak dîn
felsefesinin tarihi çok eskilere gitmemekle birlikle iki yüzyıla yaklaşan bir
geçmişi vardır. Dini kültür için sadece dini bilgiler ve dine dair özel bilimler
yeterli olamaz. Bİr anlamda dinin pratikleriyle ve sübjektilliğiylc birlikte,
sadece bireyin hayatında yaşaması yeterli değildir. Dinin muhakemesini yapmak,
dini düşüncenin, iman akidelerinin diğer düşünce şekilleriyle karşılaştırılması
da işte bu din felsefesine düşer. Bir başka ifadeyle dini bilimlerin ele
almadığı belli bir takım sorular cevabını din felsefesinden bekler. İman ve
ümit bir fenomen olarak nedir? Bunlar insan için ne İfade ederler? İnsan ile
inanç konuları, özellikle aşkın varlık arasındaki iman münasebeti nasıl bir
şeydir? Ve bu ilişki nasıl kurulur? Böyle bir ilişki daima bir ve aynı şekilde
mi, yoksa başka şekillerde mi ortaya çıkar? Dinler ve inanç sistemleri niçin
çok çeşitlidir. Her türlü din kendisinin mutlak doğru ve hak olduğunu
söylüyor, bu mümkün müdür? İnsan ile kendisine inanılan yüce varlık arasındaki
münasebeti kurmak İçin bir vasıta gerekli midir? İşte, bu ve benzeri soruların
cevabı din felsefesinin konuları arasında yer alır. Ancak bütün bu sorulara cevap
aranırken objektif olmak, yani önceden di-nİn lehinde veya aleyhinde bulunmamak
din felsefesi için en önemli metot şartıdır.
Tann’nın varlığı,
alemin yaratılışı, vahiy, ruhun ölümsüzlüğü gibi metafizik ve kozmolojik
meseleler, mevcut beşeri bilgilerimizden hareketle Tanrı’yı bilmenin imkanı ve
bu bilginin değeri, dini tecrübe, bilme ile anlamanın mahiyeti ve değerleri
gibi hususlar, dinin bilim ahlak ve sanatla ilişkisi gibi konular din
felsefesinin ana sorunlarını oluştururlar.
Dini inançları savunma
ile onların sadece açıklayıp yorumlaması ve üzerinde felsefe yapılması
arasındaki ayrımı gözönünde tutarak, din felsefesinin dini ilke (akide)lerin
savunulması veya mezhepler ve gelenekler arasındaki ayrıntıları ya da dinin
tarih ya da psikoloji hakkındaki bilgisine yeni şeyler eklemek şeklinde
düşünülmemesi gerekir. Bu anlamda din felsefesi insan düşüncesinin bütün
yapısı ve yetkisi sınırları içinde kalarak dinin karakteristik kavram ve
Öğretilerinin oynadığı rollerin ve özel sorunların tahlil, yorum ve
açıklanmasıyla uğraşır.
Böyiece bir düşünür,
din -kavramını, dini di-ğerinançve faaliyetlerden, örneğin ahlakî kurallar ya
da adetlerden, büyü girişimlerinden ve bilim ile felsefenin Öncüllerinden ayırd
eden şeyi bulmak üzere çözümlemeye çalışır. Bu tür çözümlemeler yüce ya da
mutlak bir varlığın ve ona tapınma ve hizmetin ne olduğunu tanımlamaya çaba
gösterir. Nitekim bu bağlamda Schleirmacher, “Dinin özü mutlağa bağlılık
duygusunda yatar” diyecektir. White-head’e göre ise; “Din bireyin
kendi başına gerçekleştirdiği bir şeydir.” Bu iki zıt ifadeden de
anlaşılacağı gibi, din dediğimiz olgunun tek bir özelliği ya da özellikler
dizisi yoktur. Din daha çok VVittgenstein’in “aile” adını verdiği
karmaşık bir benzerlikler ve karşılıklı ilişkiler ağı şeklinde karşımıza çıkar.
Şu halde “Din nedir?” sorusuna verilecek cevap, tek cümlelik bir
tanımdan çok, geniş hacimli bir açıklama, yorumlama ve çözümleme yöntemini ve
sonuçlarım kapsamalıdır.
Durumu böyle tesbit
ettikten sonra, artık din felsefesinin konu ve sorunlarına geçebiliriz. Din
felsefesinin konuları, ilgili düşünürün en fazla aşina olduğu ve onun İçin önem
taşıyan dini geleneklere göre değişir. Bu nedenle Musevi gelenekte (Yahudilik,
Hıristiyanlık ve İslamda) temel felsefi ilgi, kaçınılmaz bir biçimde tek,
kadir-i mutlak herşeyi bilen ve yarattığı her şeyi kontrolünde tutan, aynı
zamanda da insanlarla vahiy aracılığıyla iletişim ku-ranTanrı kavramı üzerinde
odaklaşmıştır, Felsefenin en belli başlı konusu böyle bir Var-hk’ın
mevcudiyetini kanıtlamak için öne sürülen delillerin geçerliliğini ortaya
kovmak, olmuştur. Bu tür deliller hakkında yüzyıllar boyu geniş kapsamlı
araştırmalara, tartışmalara dayalı bir literatür oluşmuştur.
Tanrı’nm varlığını
kanıtlamaya çalışan bu tür delillerin bazı zaaf noktalan da gözden uzak
tutulamaz. Tanrı kavramının içsel olarak tutarlılığı var mıdır? Tanrı’yı
tanımlayacak herhangi bir beşeri kavramsal ve dilbilimsel donanıma sahip miyiz.
Ya da bu alanda bizim, ancak bulanık bir şekilde görüp anladığımız bir şeye
işarette bulunmak için metafor ve analoji kullanmaktan başka bir şey elimizden
gelir mi?
Tek-tanrıcılık başka
bazı felsefi sorulara da yol açar: Örneğin, dünyada kötülüğün var olması,
merhamet sahibi ve herşeye gücö yeten biryaratıcı fikriyle nasıl
uzlaştırılacaktır? (Te-doise sorunu) ya da mucEelerin varlığı nasıl
açıklanacaktır? Onlar tabiat kanunlarına ilahi bir müdahale rnİdir, yoksa bizim
henüz açıklayamadığımız tabiî hadiseler midir? Tanrı’nın mutlak ve sonsuz
tabiatı ile iradesi (Külli irade) yaratıklarının nisbi özgürlük ve
iradeleriyle (cüz’i irade) nasıl uzlaştırüabilir? Kaza ve kader konusu: Allah
kişinin kaderim “tamamen” belirlemişse cüz’i irade nedir? Ve insan
amellerinden nasıl sorumlu tutulacaktır? Yok cüz’i irade insanın kaderini
belirtiyorsa, o halde Allah’ın yaratıklarına hükmetmesini nasıl anlamak
gerekir.
İnsanın Tanrı hakkındaki
bilgiyi nasıl ve ne derecede elde edebileceğine dair başka bazı sorunlar da
vardır. Deneysel ve bilimsel bilgiye öncelik tanıyan düşünürler metafizik bir
bilginin elde edilebileceğinden kuşku duymuşlar, ama dini ya da mistik
deneyime ilişkin fenomenlere de ilgisiz kalmamışlardır. Vahiy kavramı da bu
bağlamda özel bir önemi haizdir, zira Tanrı hakkındaki herhangi bir bilginin
insanın çabalarıyla elde edilemeyeceği, ancak Tanrı’nın kendisi hakkındaki
bilgiyi bizlere indirmesi ya da aktarması, sözkonusudur.
Son yıllarda din
felsefesi, diğer felsefe dalları gibi dil ve anlam araştırmalarına
yönelmiş-tir. Mantıkçı pozitivizm dinle pek derinliğine ilgilenmemiş, Tann
hakkındaki dinin temel öğretilerinin deneysel olarak doğrulanamadı-ğı
gerekçesiyle olgusal anlamdan yoksun olarak değerlendirilmiş ve olsa olsa
duygusal tutumların yanlış bir şekilde İfadesi olarak görülebileceği öne
sürülmüştür. Fakat yakın zamanlarda büyük ölçüde Wittgenstein’in ikinci
dönemine ait eserlerine etkisiyle dini söylem farklı bir dil oyunu ya da dilin
kullanımı olarak görülmeye başlanmıştır. Dinî söylem, bu görüşe göre, kendi
başına bir anlam kümesi oluşturmakta olup kendisinin dışında herhangi bir
dayanağa ihtiyacı yoktur, Tıpkı bilim ve felsefe, nasıl kendi dil ve anlam
“alanlarına” sahiplerse, din de kendi anlam “alanı” (ya da
Wittgenstein’in ifadesiyle “dinî hayat tarzfnın doğurduğu “dil
oyunu” içinde bir tutarlılığa sahiptir ve bilimsel ve deneysel açıdan
dinin iddialarının “kanıtlanamaz” oluşu onun değerinden hiçbir şey
kaybettirmez. Çünkü nasıl bilimden metafizik bir problemi çözmesini
bek-leyemiyorsak ve çözemediği için de onu suçla-mıyorsak, dini tezlerin de
zorunlu olarak bilime uygun olması gerekmez. O, kendi başına bir dünyadır.
Bu yaklaşımın din
felsefesi alanına yeni ve farklı bir yorum getirdiği söylenebilir. Çünkü en
azından yüzyıllardır tartışılmış olan Tanrı’nın varlığının delilleri
tartışmalarını bir yana bırakmak, dikkatleri, günlük yaşantıları içinde inanan
kimselerin nasıl inandıklarını ve böyle bir inanmanın niteliğini araştırmaya,
dinin ve dinî söylemin tabiatının ne olduğunu tesbite ve en önemlisi dinin
anlamının modern kafa karışıklığına kurban edilmesinin önlenmesine
çevirmiştir. Tabii ki, bu tür seküler (dünyevi) yaklaşımların, dinin modern
hayatta diğer sosyal unsurlardan biri haline gelmesiyle yakından ilişkili
olduğu unutulmamalıdır. Dinin her şey olduğu geleneksel toplumların dini
inancından ne kadar uzaklaşıldığını gösteren ilginç bir Örnektir bu.
Bk. Din;Dinler
Tarihi;Din Psikolojisi
DİNLER TARİHİ
(SBA)
“Dînler
Tarihi” herşeyden önce bir tarihtir. Ancak burada din terimi, inceleme
konusu olarak kendisini tarih terimine bir bakıma kabul ettirmekte,
dolayısıyla dinler tarihinin böyle anlaşılması din kavramının mahiyet ve niteliklerinin
nasıl olduğuna göre bir anlam ve değer kazanmaktadır. Böyle olmakla birlikte
“din” kavramının ve tanımının kolayca yapılacağı sonucuna
varılmaması gerekir, öyle olsaydı dinin tanımını bütün dinleri birleştirici
şekilde yapmak mümkün olabilirdi. Oysa bunun pek kolay olmadığı, bizzat din
kavramının, tarihi süreci ve kaynağı gözönüne alındığında yapılacak tanımın
da farklı olması gerektiği hemen anlaşılır. Ayrıca dinin, fert ve toplumla
İlişkili olmasına rağmen, imkân, tasavvur ve güçlerini aşkın bir mahiyet ve
nitelikte alması, tanımının kolay yapılamamasının önemli nedenlerinden birini,
belki de başlıca-sını oluşturmaktadır. Üstelik din, tarihin hemen bilinen ilk
dönemlerinden itibaren insan ile birlikte olmuştur. Yani insan kendisini dinden
soyutlamamış, istese bile soyutlayamamış ve daima dinin İçinde yaşamıştır.
Din kavramından
hareketle herhangi bir “din”in tanımını yapmak elbette mümkündür.
Fakat böyle bir yaklaşım “din düşüncesi”nin ya da
“duygusu”nun tam karşılığını veremez. Nitekim dini böyle belli bir
yaklaşım içinde tanımlamaya ve anlatmaya çalışan görüşler, öğretiler, felsefi
akımlar ya da değişik bilim dalları gözönüne alındığında söylenilmek istenen
daha açık-seçik ortaya çıkar.
Gerçekten din
kavramını anlatmak üzere hemen her toplumda ya da kültürde farklı kelimelerin
kullanıldığı bilinmektedir. Ancak bu farklı kelimeler din kavramının farklı
anlamlara bürünmesini de sağlamaktadır. Sözgelimi eski Yunan düşüncesinde,
bugünkü anlamında din kavramına rastlanmaktadır. Din kavramını çağrıştırır
şekilde kullanılan “thriohcya” kelimesi “korku İle karışık
saygı” anlamını verdiği gibi, örf, adet, alışkanlık anlamlarına da
gelmekteydi. Batı düşüncesi ve uygarlığı özellikle Rönesanstan sonra Antik
Yunan düşünce ve biliminden etkilenmekle birlikte, “din” terimine bu
kaynaktan, ne de Hıristiyanlığın içinden çıktığı Yahudilikten almamış, tersine,
belli dönemlere kadar Hıristiyanlığın karşısında olup mücadele etmek durumunda
kaldığı putperest Roma kültüründen, yani Latince’den almıştır. Batı dillerinde
“din” terimi karşılığında kutlanılan rctigion Latince kökenlidir.
Ancakreligion teriminin hangi kökten türedi-ği konusu tartışmalıdır. Lucretİus
gibi Romalı düşünürler İle Saİnt Augustinus gibi Hıristiyan düşünürlerine göre
Latince “din” karşılığında kullanılan /vligio kelimesi,
“birlik, yükümlülük, bağlamak” anlamlarına gclcn/vfiga-/e’den;
Ciccro’ya göre İse, “dikkatle veya tekrar tekrar okumak, bakmak, yapmak,
ihmal etmemek” anlamlarına gelen relegaıv kökünden türetilmiştir. Latince
rdigidan türetilen ve çe-şİtlİ Batı dillerine geçen religion kelimesinde iki
anlamın toplandığı ileri sürülmüştür. Böy-lede olsa ıvligîo terimi sadece
törenler, kurallar, ayin usulleri, yasaklar ve buyruklar bütününü ihtiva etse
de, asıl olarak insanın kutsal olan ile, daha açığı yüce varlık Tanrfyla
kııru-lanvcgerçekleştirilmek istenen ilişkileri anku-mumakıaydı.
Yine İbranice’de
önceleri ibadet, kurban, dua eylemlerini tanımlamak ve belirlemek amacıyla
kullanılan “abodath elohim” terimi “din” yerine de
kullanılmaktaydı. Ayrıca din kavramını belirtmek üzere ruhsal anlamları da olan
yir’ah (korku, haşyet), emanath (i-man) kelimeleri de kullanılmıştır. Din
terimini karşılamak üzere dath kelimesi kutsal kitap sonrası kaynaklarda
yaygınlık kazandığı, söz-konusu kelimenin Farsça dadı kelimesinden türetildiği
ve Ezra ve Esler kitaplarında “hüküm, emir veya yasa” anlamlarında
kullanıldığı savunulmuştur.
Öte yandan din
kelimesinin Avesta’da da-ena eski Farsça, yani Pehlcvi dilinde den ve Farsça’da
din ile ifade edildiği, bunların da “yol, mezhep, ayin, üslûp, tarz”
anlamlarına geldiği belirtilmektedir.
Hinduizmin kutsal dili
sayılan Sanskritçe’de dhıi kökünden türetilmiş dhaıma kelimesinin din anlamında
kullanıldığı ve Budİzmin kutsal dili olup Sanskrİtçe’den geliştirilmiş olan
Pali dilinde “öğret i” anlamına gelen âhanna biçimini aldığı ileri
sürülmektedir. Buna göre sözko-nusu terimin din, yasa, yol, görev, düzen, doğru
luk, erdem gibi anlamlan kapsadığı belirtilmektedir. Gerçekten dhaıma
insanların davranışlarını düzenleyen ve belirleyen ilke ya da
“disiplin”i anlatmakta olup, burada dini-ahla-ki olduğu kadar kozmik
düzen de kasdedil-mektedir. Nitekim “dharma” Hinduizmde olduğu
kadar, Budizm ve Cayinizmde “Sonsuz Yasa” (Ebedî Kanun)anlamına
gelmektedir.
Arapça’da
“din” kelimesinin kaynağı konusunda farklı görüşler İleri
sürülmüştür. Kelimenin Arabi-İbrani kaynaklı olduğunu savunanlar olduğu gibi,
orta İrandan alındığını ya da bizzat Arapça olduğunu İleri sürenler de vardır.
“Din” kelimesinin oldukça geniş alanları kapsayan bir anlam
zenginliği bulunmaktadır. Buna göre dîn; ceza, mükafat, hüküm, hesap, itaat,
boyun eğme, ibadet, âdet, hâl, şeriat, kanun, yol, mezhep, millet gibi
anlamlara gelmektedir.
Gerçeklen Ktır’an-ı
Kerim’dc “din” kelimesi köküyle ilgili kelimeler birçok ayette
belirtilen anlamlarda kullanıldığı gibi, bu anlamları bütünlük içinde kapsayan
bir sistem ya da düzen veya dünya görüşü anlayışını da ortaya koyar. Bu
bakımdan Kur’an-ı Kerim ‘de “din” kelimesi, öteki dinlerden ayrı ve
farklı oluşu belirtecek şekilde “hak din” (dimı’l-hak)
“dosdoğru din” (dinen kayyimen) “Allah’ın dini” (dinul-lah)
tarzlarında da kullanılmaktadır. Ayrıca Kıır’an-ı Keıim’de “din”
kavramı, bir tarafta Allah’a nisbet ile hâkim olma, itaati altına alma, hesaba
çekme, cezalandırma, kul olarak insana nisbetle boyun eğme, itaat etme, teslim
olma ve bu iki taraf arasındaki ilişkiyi düzenleyen yasa, kanun, nizam, yol,
şeriat demektir. Kısacası Kur’an-ı Kerim dini yüce bir otoriteye boyun eğme,
onun bildirdiği emir ve yasaklarına uyma, dolayısıyla bu emir ve yasaklara
uygun bir yaşayışı düzenlemek suretiyle mükafata erme, aksi halde cezaya
çarptırılacağına İnanmadır.
Din kavramının çeşitli
düşünce ve bilgi alanlarına göre sayısız tanımlarının yapıldığını burada
hatırlatmak gerekir. Sözgelimi Rudolf Otto Das Hci/ige (1917) adlı eserinde
dini insanın kutsal kabul ettiği şeylerle olan ilişkisi bağlamında; XIX.
yüzyılda dini evrimci bir yaklaşımla tanımlamaya çalışan E.B.Taylor
(1832-1917), en ilkel din şeklinin “animizm” olduğunu savunarak dini
“ruhsal varlıklara inanç” olarak tanımlar. Max Müllcr’e göre;
“Din, insanın sonsuzu kavramasını sağlayan, akıl ve mantığa tabi olmayan,
zihnî bir meleke veya yeteneğidir.” Alman filozof ve teologu Schleirmacher’e
göre “din”, mutlak itaat duygusundan ibarettir.” Feucrbach, İse
dini dua, kurban ve İnançla kendini gösteren arzu”; Ed-ward S.Ames,
“en yüksek toplumsal bilinci”; Durkheim ise; “bir topluluğun
oluşmasını sağlayan âyin ve İnançlar sislemi” şeklinde tanımlamışlardır.
Bu ve benzeri tanımlar
ile din; kutsal kavramı, inanç, zihni meleke, muüak itaat duygusu, arzu,
toplumsal bilinç ve değerler ve Tanrı düşüncesi özellikleriyle açıklanmaya
çalışılmaktadır. Fakat bu yaklaşımla yapılan tanımların toplayıcı ve bütünlük
gösterici olmadığı ortadadır.
öte yandan müslüman
düşünür ve bilginlerin de dini tanımlamaya çalıştıklarını görüyoruz. Sözgelimi
Seyyid Şerif Cürcâni’ye göre din; “akıl sahiplerini peygamberin bildirdiği
Şeyleri kabule çağıran ilahî bir kanundur. Ta-hanevİ ise din akıl sahiplerini
kendi iradeleriyle salaha, ahirete, felaha götüren yol demektir. Kısaca
söylemek gerekirse, müslüman dü-Şünürve bilginlerin din tanımında farklı ifadeler
kullanmış olsalar bile ortak bir mahiyet ve niteliğin ortaya konulduğunu görmek
mümkündür.
İşte Dinler Tarihi
tamlamasında İfadesini bulan bilim dalı, dinleri (veya sadece dini) yer ve
zaman içinde, karşılaştırmalar yapmak suretiyle İncelemeyi amaçlar. Bu
bakımdan dinleri tarihsel süreç içinde incelemeyi temel alan biryaklaşımdan
sözedilebileceği gibi, dinler arasında karşılaştırma yapmayı öngören bir başka
yaklaşım tarzı da bulunmaktadır. Tarihsel süreç içinde dinleri İncelemeye
çalışan dinler tarihi, tarih ve filoloji yöntemini kullanarak dinleri doğuş ve
gelişiminden inanç, ibadet, ayin, ahlak gibikonulara kadar tarihsel süreç
içinde araştırmaya yönelir. Buna karşılık dinler arasında karşılaştırmayı da
temel alan dinler tarihi, dinlerin öteki dinlerle olan ilişkilerini, benzer,
farklı ve ortak Özelliklerini karşılaştırmalı bir şekilde incelemeye çalışır:
Fakat dinler tarihi daima, tarihsel süreç içinde dinin mahiyetini ya da
hakikatini kendisine inceleme alanı seçmiştir.
Bu açıdan tarihin
akışı içinde ortaya çıkmış bütün dinler isterse İncelenen dinin inanmış mensubu
bulunmasın, yani etkinliğini yitirmiş olsun, dinler tarihinin kapsamı İçinde
araştırılır. Öte yandan dinlerin hak, batıl olarak nitelenmesi din 1er
tarihinin o dini inceleme kapsa-mında görmesini engellemez. Keza çok-tanrıh
dinlerin incelendiği gibi tek-tanrılı dinlerin de incelenmesi aynı şekilde
yapılır. Bu anlamda dinler tarihi tasviri (deseriptive) bir yöntem kullanmak
durumunda olduğundan, belli bir dinin tanıtımı, yorumu ve savunmasını üstlenen
ilahiyat, kelam, din felsefesi vb. gibi bazı bilim dallarından farklılık
gösterir, yani dinler tarihi dini nesnel bir açıdan ele almaya çalışır. Elbet
bu tarz bir yöntem izlenirken karşılaştırmalara, dinin fenomenlerine baş
vurulması zorunludur. Üstelik dinler tarihi sadece kendi kapsamına giren bilgi
alanlarıyla değil, tarih, sosyoloji, psikoloji, felsefe gibi birçok bilim
dallarıyla da yakın İlişki içinde olmak durumundadır.
Dinler tarihi alanında
ilk çalışmaların Antik Yunan ve Roma düşünürleri ve bilginleri tarafından
başlatıldıkları bilinmektedir. Herodot ünlü tarihinde anlattığı topluluk veya
milletlerin dinleri, inanışları, ibadet şekilleri, ahlakları konusunda da
bilgiler vermekten geri kalmaz. İyonyalı Ksenofanes çoktanrıcılığı ve tanrıların
insana benzetilmesini (antropomar-fizm) şiddetle eleştirirken tektanrıcılığı
mantıksal bakımdan savunmuş oluyordu ki bu, Özellikle Hıristiyanlıkta
Tanrı’nın varlığının ispatlanmasında etkide bulunacaktır. Fakat Ksenofanes
doğrudan ve açıktan dinin kaynağı, mahiyeti ve niteliği gibi hususlarda
belirli bir görüş ileri sürmemiştir. Dinin kaynağı, dinlerin belli bir süreç
içinde gelişimi konusunu tartışmaya başlayan Sofist Kcoslu Krİtias (MÖ.
V.yüzyıl) olacaktır. Ona göre dini ve ahlaki kurallar, toplumda iktidarı
elinde tutanların toplum üyelerini kendilerine boyun
eğdir-mekvebuyruklarınıkabul ettirmek için uydurdukları şeylerden ibarettir.
Batıda çağdaş
anlamında dinler tarihi, ayrıca din olgusu konularında araştırmalar XIX.
yüzyılın sonlarına doğru bağımsız bir alan oluşturmaya başladı. Özellikle Max
Müller’in karşılaştırmalı yönteme dayalı çalışmaları bu alanda etkili olmuştur.
Gerçekten Müller’in Karşılastınnah Mitoloji (1856) ve Dinlerin Esası ve
Gelişmesine Ait Ders Notlan (1870) adlı eserinde dinleri karşılaştırmalı olarak
inceleme çığırını başlatmakla dinler tarihi alanında geniş bir ilgi
uyandırmıştır. Oxford Üniversitesinden dinler tarihi dersleri okutmuş olan Max
Müller Doğu, özellikle Hint dinlerinin kutsal sayılan metinlerinin çevirilerini
yapma yanında “dinbilimleri” kavramını da tcmellcn-dirmeye
çalışmıştır. Müller ve onun yönienıİ-nî benimseyerek izleyenler dinlerin
bilimsel olarak karşılaştırmalı incelenmesinde filolojiyi temel alan bir
yaklaşıma bağlı kalarak dinin
özünün ancak “dil
araştırmalarıyla” kavranacağını savunmuşlardır. Müller ve izleyicilerinin
katkılarıyla 1897’de Stockholm’de ilk Din Bilimi (Religionswissenschaft)
kongresi toplanacaktır. Sonraki yıllarda Paris, Brüksel, Roma gibi önemli
kültür merkezlerinde dinler tarihi üniversitelerin ders programları içinde yer
alacaktır. Öte yandan din olgusunun İncelenmesi ve gelişmesinde Alınan teolog
Rudolf Otto (1869-1937), “kutsallık” kavramını ortaya atarak
tartışmakla önemli bir açılım getirmiştir. Aslında Friedrİch Scheİcrmachcr,
Edmund Husserl ve Jakob Frİes gibi düşünürlerin bu alanda yaptıkları
tartışmaların ışığında kutsallığı ele alan R.Otto’ya göre, akvramm temeli
aşkın varlığın İnsanı korkutan ve aynı zamanda kendinden geçirerek coşturan
bir csrarhlık şeklinde tezahür etmesidir. Buna karşılık Ot-to’dan sonra en
dikkat çekici ve etkili araştırmacılardan biri olan gerardus van der Leeuw
(1890-1950) ise, dini tecrübenin ya da yaşantının Özünü “iktidar”
veya “hakimiyet” kavramıyla Özdeşledi. XX. yüzyılda Joachİm Wach
(1898-1955) ile Mircca Eliade, Frithjof Scha-un, İnsanın Dinleri adlı kitabıyla
Huston Smith din İncelemelerine katkılarda bulunarak, kutsal ve profan
varlıklar arasında ayrım yapmayı dini düşüncenin temeli olarak yorumladılar.
Nitekim Eliade, zamanı çevrimsel bir anlayışla kavrayan eski dinler, yani Asya,
avru-pa ve Amerika’da İlk çağlarda ortaya çıkan dinler ile, vahiye dayalı ve
aynı zamanda tarihsel boyutlu dinler, yani Musevilik, Hıristiyanlık ve İslam
arasında gözardı edilmeyecek temel ayrımı belirledi.
İslam düşüncesinde ve
kaynaklarında dinler tarihî alanında daha başlangıçtan itibaren önemli
çalışmaların ortaya konulduğu bilinmektedir. Çünkü İslam’ın temel kaynağı olan
Kıır’an-ı Kerim din ve dinler hakkında karşılaştırmalı ve kapsayıcı tanımlar
ve bilgiler verir. Gerçekten “Ehl-i Kitap” kavramıyla Yahudilik ve
Hıristiyanlık çeşitli yönleriyle açıklanırken, Hamilik, Sabİilik, Mecusilik ve
Putperestlik konuları da sozkonusu edilmektedir.
Ayrıca dini konuların
tartışılması dolayısıyla Makale ya da Makakıt adı verilen eserler yanında,
öteki dinleri tanıtan ve tartışan “reddiye” niteliğinde eserler
yazılmıştır. Daha sonraları dinler tarihi konularını ele alan ve “fırkalar”
(el-J’ırak), “reddiyeler” (er-rcdd), “dinler” (ed-diyanat,
el-edyan) ve “milletler” el-mİlel) biçiminde eserler ortaya
konulmuştur. Nitekim daha sonra genel bir kavram olarak el— Millet ve’n Nihal
kavramı oluşmuştur. “Mile!” hak dinler, “nihai” dinler,
mezhepler, batıl dinler karşılığında kullanıla gelmiştir.
Sözgelimi Abdulkadir
cl-Bağdadİ’nin el–Fark beyne’l-Fıızık’i el-Mi/el ve’n Nihal’ı Ebu-bekir
et-BakıIlani’nin Ei-Milel ve’n Nihal’ı; ibn Hazırı”in Kitabıı’l-Fasl
jil-nıilel vc’I-Ahva-ni ve’n Nihal’ı; Şehristani’nİn el-MUel ve’n-Ni-hal’i
çeşitli dinleri tamtan önemli eserlerdir. Keza Musa en-Nevbahti’nin el-Arau
ve’d-Di-yanat’ı; Ebu’l Maali Muhammed b.Ubcydul-lah’ın Bcyımu’l-Edyan”\
İslam düşüncesinde ilk dinler tarihi araştırmaları olarak kabul cdi-lir. Öte
yandan İslam öncesi Arap toplumundaki inançları anlatan İbn Kelbi’nin Kitaba
Esnam ‘ı ayrıca önemlidir.
Bugün bile önemini
koruyan ve dinler tarihi alanında karşılaştırmalı bilgileri kapsayan eserlerin
başında Biruni’nin el-Asant’t-Baki-ve’sİylc Kitabu’t-Tahkik Ma/i-i Hind’i
gelmekledir. Ayrıca İbn Nedim’in “Fihrist’I, Muhammed b. cl-Huzcyl’in
Kitabu’l-Mecus ve Kİla-bu’s Seneviyye’&i Scrahsi’nin Risaleti Vasfı
Me-zahibi’s Sabün’ı Abdullah b.Mukaffa’nın eski İran dinleriyle ilgili
çevirileri de anılmalıdırlar.
Ülkemizde dinler
tarihi Osmanlı döneminin XIX. yüzyıla gelinceye kadarki evresinde İslam düşüncesinde
yerleşmiş gelenek korunmuş ve sürdürülmüştür. Ancak Darülfünun Edebiyat
Fakültcsi’nin IS74 yılı ders programında ‘Tarih-İ Umumî ve Din-i Esatiri’]
Evvelin” dersine rastlanmaktadır. II.Meşrutİyct döneminde 1911 yılında
“Ulum-ı Şcr’iyye” dersleri arasında 6 saat ‘Tarih-İ Din-i İslam ve
Ta-rih-i Edyân” dersleri programa sokulmuştur. “Ulum-ı Şcr’iyye
Şubcsi”niıı “Medresetu’I Mütehassisin” seki İne dönüştürülmesi
üzerine (1914) “Kelam, Tasavvuf ve Felsefe Şubesi”-nin ders
programında da “Tarih-i EdyâıV’a yer
verilmiştir.
Medresetu’I Mütehassisin, Medre-se-i Süleymaniye adım aldığında dinler tarihi
“Hikmet ve Kelam Şubesi” içinde okutulmuş-tur. Tevhid-i Tedrisat
kanunuyla kurulan İlk İlahiyat fakültesinde ‘Türk Tarih-i Dinisi” ve
‘Tarih-i Edyân” adı altında dinler tarihi yer almıştır. 1933 tarihindeki
reform ile İlahiyat Fa-kültesi’nin kapatılmasıyla dinler tarihi ‘Türk Dinleri
ve Mezhepleri Tarihi” ve “Umumi Dinler Tarihi” adıyla İslam
Tetkikleri Enstitüsünde bulunmaktaydı. Buranın 1936’da kapatılıp 1949’da
Ankara İlahiyat Fakültesi oluşturulunca dinler tarihi ders olarak yine
programda gösterilmiştir. Bundan sonra İmam-Hatip Liselerinde, Yüksek İslam
Enstitülerinde ve nihayet 1982’den sonra kurulan bütün İlahiyat Fakültelerinde
dinler tarihine yer verilmiştir.
Dînler tarihi üzerinde
araştırma yapan tarihçiler, dinleri çok değişik sınıflamalara tabi tutmuşlardır
ki, bunların en ünlüsü dinlerin semavi (İlahi) ve İlkel dinler diye ikiye
ayrılanıdır. Fakat bu sınıflama XVIII. ve XIX. yüzyıllara ait modası geçmiş
birsmıflamadır. Çağdaş anlayışa uygun yeni tasnifler yapmak gerekmektedir.
Bunu yaparken de, İlk önce din kavramından başlamak gerekir. Öncelikle şu
hususun belirtilmesinde yarar var: Batı, yani Hıristiyan kültürüne ait olan ve
dini tanımlayan religion kavramı ile İslam inancındaki din kavramları
birbirlerinden tamamen farklı şeylerdir.
Mesela E.B.Taylor
“din, ruhi varlıklara inanmaktır” tanımını verir. Bu tanını
Budacılığı veya Hıristiyanlığı olduğu kadar, putperestliği de kapsayan bir
tanımdır.
Bira/, da bunun
etkisiyle olacak ki, geçtiğimiz yüzyılın Hıristiyan teolog ve filzofları dini,
bir ahlak sistemi olarak görmeye başladılar. Yalnız bu ahlak çerçevesini o
kadar geniş tuttular ki, Antik Yuııan’dan Haçlı ahlakına, oradan Rousscau’nıın
ahlak anlayışına ve nihayet dinli-dinsiz çeşitli filozofların değişik ahlak
anlayışlarına temel olan bir kurguya dayalı din anlayışı ortaya çıktı. Nitekim
yeni çağda “doğal din”, “yaradancılık” (dei/m) gibi anlayışlar
bunun çarpıcı örnekclri sayılmalıdır.
İslam’a göre din,
sadece ölüm ötesi ile ilgili bir “mezarlık dini” olmayıp, insan
hayatının bütün yönlerini kapsayan, onun ruhsal olduğu kadar, sosyal ve siyasal
yönden de Kur’an ve Hz.Muhammed (s)’in sünnetine göre düzenlemeler Öngören bir
hayat anlayışı, bîr dünya görüşüdür. Gerçekten dinin, yani İslam’ın nasıl
uygulanacağını öngören ve buyuran Kur’an, MüsHimanın bütün iç ve dış dünyasını,
maddi ve manevi hayatını düzenleyecek ilkeleri de içermektedir. Bu anlamda dîn,
Allah’ın rızasına uygun gelecek biçimde düzenlenmiş bir toplumsal bütün ya da
sistemdir ki, beşeri olan diğer sistemler İçerisinde, Allah’ın kabul ettiği tek
sistem olarak kabul edilebilmektedir. Öyleyse genel bir değerlendirmeyle İslam’a
göre din, insanın bu dünyadaki hayatını bir bütün olarak kapsama yanında, ölüm
sonrası hayatını da anlamlı kılan temel İlkeler ortaya koymaktadır. Ayrıca
İnsanın eşyayla ilişkisini, evrene bakış tarzını kuran özü de vermektedir.
İhsan Süreyya SIRMA
Bk.Dm.
DİN
PSİKOLOJİSİ
Dinî yaşantılardakİ
süreçlerin (dinde neyin, nasıl yapıldığının) modern psikolojik perspektiften
değerlendirilmesiyle İlgili bir kavramdır. Henüz psikolojinin bir alt dalı
olarak gelişimini tamamlamamıştır. Genci olarak sosyal psikolojinin içinde
değerlendirilebilir. Din psikolojisinin, psikolojiyi dinî bir bakışla ele alan
dinî psikoloji (religious psychology) ve din felsefesiyle bir ilgisi yoktur.
Dİn psikolojisinin
bilim olma iddiasına rağmen bilimsel bir tanımını yapmak imkânsızdır. Çünkü
din adı altında putperestlikten İslamiyet’e kadar bir çok farklı inanç
sisteminin bir arada melenmesi taraflı ve çelişik bir tutumdur. Martİmer
Ostow’un dediği gibi “din psikolojisi çalışmaları, herhangi bir dinin değeri
ve geçerliliği hakkında bir şey söylenıeme-lidir”. Oysa dinlerin etik
yapıları çıkarıldığında ve dînî hayat tarzları psikolojinin bir dalı olma
amacıyla ölçülebilir, niceliksel davranışlara İndirgendiğinde, incelenen dinin
kendisi de-
ğil, ancak modern
anlamda dindar insanın davranışları olabilir. Bu nedenle bugün din psikolojisi,
çeşitli psikoloji ekollerinin dine ve dindar insana bakışıyla sınırlı
kalmıştır.
Din psikolojisinin
tarih, dinî psikoloji ve dîn felsefesinden farklı olarak yüz yıldan öteye gitmez.
İlk din psikolojisi çalışmasının Amerikan pragmatizminin kurucusu W.James’in
1902’de yazdığı!)//» Yaşantının Çeşitten (Vari-cties of Religous Experienccs)
kitabı olduğu genellikle kabul edilir. Ama aslında kitabın yazılışı sırasında,
modern psikolojinin ana ekolleri henüz ortada yoktur ve James için bu çalışma
kısa süreli bir ilgi olmuş, sonradan felsefeye yönelmiştir.
Modern psikoloji
ekolleri içinde dinle en çok ilgilenen ve din psikolojisi anlayışları üzerinde
en çok etkili görüş, S.Freud’un psikanalizidir. Freud’un dîn alanındaki görüşleri
de, diğer görüşleri gibi bir çok değişikliğe uğramıştır. 1907’de yazdığı ilk
makalede dinî uygulamaları, takıntılı eylemlere benzetmekte ve her ikisinde de
saplanılmış, tekrarlanan, katı davranış kalıplarının olduğunu söylemektedir.
Ona göre dini uygulamalar, bilinç-dışı çatışmalardan kaçma ve onları kontrol
etme amacına hizmet eden yumuşatılmış ruhsal (mental) rahatsızlıklardır. Ruh
hastalığında kontrol kişinin içindedir, dinî kontrol ise kişiye dışardan
verilir, sonradan kişinin iç kontrol sistemine alınırlar. Freud’un dinle ruh
hastalığını aynı zihinsel mekanizma ile açıklama girişimi, araştırmalraın ruh
hastalıklarıyla dinî tutumlar arasındaki ilişkilere ve ruh hastalıkla-rındakİ
belirgin dinî muhtevalara yönelmelerine yol açmıştır. Örneğin fobik kaçınmanın
ge-nital cinsellik korkusuyla bağlantılı olabileceği bir hasta dindarsa, dinî
yasaklamalar onun nevrotik tiksintisini gizler ve ona destek olur… Dinî
yasaklar, depresyonu olan birinde suçluluk duygusunu ve azalmış benlik saygısını
arttırabilir. Dinlerdeki vecd halleriyle histeri arasında; mistisizmle
şizofreni ve paranoid durumlar arasında çarpıcı benzerlikler vardır. Bu gibi
düşünceler, böyle çalışmaların ürünleridirler.
Frcud, daha sonra dine
grup psikolojisi temelinde yaklaşmış; Bir Yanılsamanın Geleceği (1927) ve
Uygarlık ve Hoşnutsuzluktan (1930) çalışmalarında ise dinin bireyin sıkıntısını
yatıştırmanın bir yolu olabileceğini belirtmiştir. Musa ve Tektannalık’ta
(1937) ise dinin insanın ilkel ihtiyaçlarını karşılayabileceğini, çünkü her
neslin bir öncekinden arkaik bir miras devraldığını söylemiştir. Bu son
yaklaşım, dinî yaşantıya kollektif bilinçdışının arketipsel sembolleri olarak
bakan C.GJung’un yaklaşımına benzemektedir.
Kendisi ateist olan,
bireysel psikoloji ekolünün kurucusu AAdler ise dini, psikopatolojik bir
perspektiften değil, insan psikolojisinin bir normu olarak görmekle Freud’tan
ayrılır.
Başta S.Kierkegard ve
P.Tillich gibi bizzat din adamı olan filozoflar olmak üzere varoluşçu
felsefeden etkilenen insancı (hümanist) psikoloji ekolü ise dinî yaşantıya
özel bir önem verir. Fakat bu ekolden psikologlar daha çok Doğu dinlerine
sempati duymaktadır-lar.G.VV.AHport’un dini dışarda tutan bir psikolojinin
tamam sayılamayacağını, fakat dini, korku ve engellemeler meydana getiren, insanın
dine hizmet ettiği “dış” din ve sağlıklı, olgun insanın temel bir
yanını teşkil eden dinin İnsana hizmet ettiği “iç” din diye ikiye
ayırmak gerektiğini; Doğu dinlerinin iç dine daha yakın olduğunu söylemesi bu
yaklaşımın karakteristiklerini vermektedir. Bu yaklaşımın en çok bilinen
savunucularından biri de E.Fromm’dur.
Psikolojiden dine yeni
yaklaşımlar ise dinin aşkın (transcendantal) bir insan ihtiyacı olduğunu
belirten ve Doğu bilgeliğiyle Batı biliminin sentezini kurmaya çalışan
A.Maslow’un transpersonal (kişiüstü) psikoloji ekolü ve parapsİkolojik
çalışmalarında görülmektedir. Fakat henüz her iki yaklaşım da genel psikoloji
içinde önemli bir yer edinememişlerdir.
Dine modern bir gözle,
bir grup organizasyonu formu olarak bakıldığında dinin özellikle geleneksel
toplumların hayatında önemli bir yer tuttuğu görülür. Din, kişinin grup içinde
yer almasını sağlar. Dinî törenler gencin erişkinlerin hayatına girmesini
kolaylaştırır. Dinî ritüeller (ayin) bireyin kimlik kazanmasına,
tâbi olunan liderle
özdeşlik kurmasına fırsat verir. Cinayet, evlilikdışı ve aileiçi cinsel ilişkiler
gibi grup içi yaşantıları bozan durumlar, dinî yaptırımlarla önlenir. Fakat
modern dünyada din önemini giderek kaybetmekte, siyasî organizasyonlar dinin
eski İşlevlerini üstlenmektedirler. Dinî hayat tarzı ise işlevlerini kısmen
marjinal gruplar içinde sürdürebilmektedir. Bu grupları İnceleyen din
psikolojisi, bir “marjinal insan psikolojisi” haline gelmiştir.
Modern hayatta, dinin
psikolojiyi ilgilendiren bir alanı da dinî danışmanlıktır (pastoral
counseling). İlk dinî danışmanın Frcudçu bîr protestan rahip olan O.Pfister
olduğu söylenebilir. Dinî danışmanlık özellikle Hristiyan topluluklarda
hayatın bunalım dönemlerinde papaza baş vuran insanlara bir psikolojik yardım
kurumu olarak yerleşmekte, modern danışmanlık öğrenimi yapan papaz sayısı artmaktadır.
Görüldüğü gibi din
psikolojisi Batı kökenli, modern bir kavramdır. Son yıllarda Amerika
kıtasındaki müslüman psikologların bir dernek kurmaları, bu alandaki en önemli
gelişmedir. Müslüman psikologlar şimdilik, din psikolojisine karşı bir tavır
oluşturmak yerine, Fre-udçuluk’a karşı bir başkaa psikoloji ekolünün yanında
yer almaya, onunla İslamiyet arasında benzerlikler yakalamaya çalışmaktadırlar.
(SBA) Bk. Din;
Psikoloji.
DİN SOSYOLOJİSİ
Genel anlamıyla
sosyolojik teori ve fikirlerin din alanına uygulanması diye tanımlanan Din
Sosyolojisi terimi dinlerin İnanç sistemlerini, ibadet şekillerini, çeşitli
dini kurumları ve diğer sosyal faaliyetleriyle bunların toplum hayatıyla,
toplum hayatının genel olarak dinle karşılıklı etkileşimlerini inceleyen bir
sosyoloji dalıdır. Batı dillerinde, özellikle Fransızcada, Türkçeye “dini
sosyoloji” diye terceme edilebilen sıfat tamlaması şeklinde bir kullanımı
da vardır.
Sosyolojinin diğer
kollan gibi din sosyolojisi de yüzyılımızın başında kurutmuştur. Başka bir
deyimle çok gençtir. Ancak bu, din hakkında, dinî inançlar, ibadet şekilleri,
dinî kurumlar ve bunların sosyal fonksiyonları, toplum hayatına etkileri
konusunda daha önceleri hiçbir şey söylenmemiş olduğu anlamına gelmemelidir.
Mevcut bilgilerimiz, ilk insanlardan itibaren dinî olaylar ve konular üzerinde
düşünüldüğünü bize gösteriyor. Kutsal kitapların peygamberler tarihi ile
ilgili açıklamaları bu konunun ilk belgeleri sayılır. İlkçağ Yunan düşünce
tarihinde de konumuzla ilgili önemli bilgilere rastlanır. Bununla beraber din
sosyoloj i-sİ açısından ilk ilginç ve orjinal fikirleri Platon (Eflatun)’da
buluruz. O, din-toplum, top-lum-din meselelerini değişik açılardan ele almış
ve karşılıklı İlişkileri üzerinde durmuştur. “Devlet” ve
“Kanunlar” adlı eserleri, deyim yerindeyse din sosyolojisinin ilk
klasîklerinden-dir. Aristo da, hocası gibi, bu alanda çalışmıştır. Ancak onun
çalışmalarında din hakkındaki görüşler daha çok metafizik ve psikolojik temellere
dayanır.
İslâm dünyasında
önemli dinî-sosyal ve siyasi hadiseler meydana gelmiş ve hepsi zamanında
çözümlenmişti. Fakat, bu olaylar sistematik olarak belirli bir disiplin içinde
incelenmemiş, değişik bilim dallarına dağılmıştı. Bu İtibarla tefsir, hadis,
fıkıh, İslâm tarihi ve medeniyeti gibi disiplinlerde sosyolojinin, özellikle
din sosyolojisinin, bugün bile yararlanacağı fi-kirlervardır. İslâm dünyasında
meseleye seleflerinden farklı şekilde sosyolojik bir açıdan yaklaşan kişinin
sadece İbn Haldun (1332-1406) olduğunu söylemek mümkündür. O, sosyoloji yerine
“İlm-İ Umrân ” (Ümran bİIİ-mi) tabirini kullanmıştır. Din
sosyolojisinin konularını kısmen işlediği “Mukaddime” adlı eseri bu
alan için vazgeçilmez bir kaynaktır.
Avrupalı düşünürler
İbn Haldun’u tanımış ve bilimsel kudretini farketmiş olmalarına rağmen
sosyolojinin kurucusu olarak Auguste Comte (1798-1847)’u zikretmeyi bir gelenek
haline getirmişlerdir. Onun için, din sosyolojisinin genci sosyoloji bilimi
içinde İlk ele alınışı da Comte’un “PozitifPolitika Sistemi” adlı eserinde
olmuştur. “Din Hayatının İlkel Şekilleri” adlı eseriyle onu
Emile Durkheim
(1858-1917)
izlemiştir. Durkheİm’in bu eseri klâsik din sosyolojisi kaynaklarındandtr. Orada,
Avusturya yerlileri ve Uzak Doğu dinleriyle İlgili etnolojik araştırmalara
dayanarak insanlığın İlk dinin Totemizm” olduğunu kendine göre İspata
çalışır. Aynı eserinde ve Batı Avrupa toplumlarındaki resmi istatistiklere istinaden
hazırladığı “İntihar” adlı eserinde dinin sosyal fonksiyonları
üzerinde açıklamalarda bulunur. Bu yönüyle din sosyoloj İsindeki
“fonksiyonalist” akımın öncüsü sayılır.
Din sosyolojisinde
kendinden en çok söz edilen batılı sosyologlarından biri de Max Weber
(1864-1920)’dİr. Durkheim’le aynı dönemde yaşamış olmasına rağmen onun gibi
dinin kaynağı, doğruluğu, yanlışlığı üzerinde durmamış ve sosyal fonksiyonları
hakkında genel bir teori geliştirmeye girişmemiştir. NVeber’in amacı,
birbirinden farklı tarihî şartlar İçinde dinin günlük hayat, yani siyasî,
idarî, ekonomik ve ahlakî davranışlar üzerindeki etkilerini incelemektir.
“Protestan Ahlâkı ve Kapitalİzm’in Ru-hu”n&d bunu ekonomik hayat
ve din açısından denemeye çalışan Weber, her dinin inanç ve esaslarıyle
“bir sosyal ve İktisadi ahlak” meydana getirdiğinden hareketle
dinleri ikiye ayırmıştır: 1- İnsanı dünyevi hazları terke ve uhre-vi (öte
dünyaya ait) hazlar peşinde koşmaya sevkeden, günlük hayattaki düzensizlikleri
tevekküle karşılayan dinler; 2- Hayatın düzensizliklerini bir takım
düzenlemelerle tahammül edilir hale getirip insanın dünyaya uyumunu sağlayan
(dünyevi) dinler. İkinci gruba giren dinler, gelişme ve İlerlemeyi hazırlayan
iktisadi bir ahlak oluşturduğundan, bu gruptaki toplumlar İlerlemiş
toplumlardır. Protestanlık Weber’e göre ilerlemeyi hazırlayan bir dindir.
Nitekim Protestan toplumlarveya Protestanlığın yaygın olduğu bölgeler
kalkınmış ve gelişmişlerdir. Almanya, İngiltere ve Amerika bunun bariz
örnekleridir.
Durkheim’le ilkel
dinlere yönelmiş olan din sosyolojisi çalışmalarının Weber, talebeleri Ernst
Troeltsch, Joachaim Wach ve Güstav Mensching vasıtasıyla günümüz dinlerine, bu
arada Hıristiyanlığa, son zamanlarda da Katoliklik, Protestanlık gibi
mezheplere yöneldiğini görürüz. Teorik nitelikte olan bu araştırmalar, zamanla
Durkheim’in “İntihar” adlı eserinde kullandığı istatistikler örnek
alınarak dinî uygulamaların anketler yoluyla tesbİt ve değerlendirilmesine
dönüşmüştür. Gabricl Le Bras’nın Fransa’da yaptığı iki ciltlik çalışması,
konunun temel kaynaklarından sayılır. “Din Sosyolojisi Etüdleti”
adıyla bilinen bu eser Fransa’da Katolik mezhebinin fiilen ne derecede
yaşandığını gösterir. Ardından bu ve benzeri araştırmalara dayanılarak
Fr^.,isa’nın “Katolik Atlası” çıkarılmıştır.
Batıda bugün,
mezhepleri konu alan bağımsız araştırmalar bir hayli gelişmiştir. O kadar ki,
Katolikler ve Protestanlar 6., 7. Katolik— Protestan Din Sosyoljisi kongreleri
tertipleye-bilmektedirler. Son 20-25 yıl içinde İslâm Sosyolojisi başlığı
altında bağımsız çalışmaların meydana geldiği de görülmektedir. İlk ürünleri
ortaya çıkmış bulunan sözkonusu eserlerde genel yaklaşım, İslâm toplumlarının
kendilerine özgü bir toplum olup “çok farklı bir sos-yo-kültürel
yapı”ya sahip oldukları şeklindedir. Bu itibarla din sosyolojisi
açısından incelenirken, batı toplum ve kültürü içinde oluşturulan genel din
sosyolojisinin metod ve tekniklerinden istifadeyle yeni araşnrma teknik ve
me-todlarınm geliştirilmesi gerekir.
Özetle, klasik
sosyoloji dönemi dediğimiz XIX. yüzyılda din sosyolojisi dinin sosyal düzenin
sürdürülmesine ve korunmasına ne gibi katkıları olduğu ve din ile modern toplum
(kapitalist toplum) arasındaki ilişkilerve dinin se-külerleşmiş bir dünyada
alacağı yerle ilgilenirken, XX. yüzyılda araştırmalar dîni kurumların
(kilise, mezhep, tabu vb.) incelenmesine yönelmiştir.
İzzet ER
Bk.Ayin; Din; Din
Felsefesi; Kutsal; Sekü/ari-zasyon; Tabu; Totemizm.
DİNAMİK ANALİZ
Dinamik analiz çok
değişik şekillerde tanımlanmış olmakla beraber iki yönü üzerinde genel bir
görüş birliği vardır, buna göre dinamik analiz ya değişkenlerin zaman İçindeki
hare-
ketlerini ya da
değişkenlerin bir zaman süreci içinde belli denge değerlerine
ulaşıp-ulaşma-yacaklarım belirler.
Bu tanımlardan
anlaşılacağı üzere dinaimk analizde “zaman” önemli bir unsur olarak
karşımıza çıkar. “ZamarTın ele alınışı iki şekilde olabilir. Birincisinde
incelenen değişkenin her an değiştiği düşünülürse, zaman devamlı bir akım gibi
ele alınır. İkincisinde İse, incelenen değişkenin belli zaman dönemlerinde
değiştiği varsayılır. Bu durumda, zaman kesikli parçalar ve dönemler halinde
ele alınır. Örneğin belli bir sermaye ve borca devamlı faiz tahakkuk ettirmek
devamlı bir değişmedir, öte yandan belli bir mevduata her yıl sonu faiz tahakkuk
ettirmek ise dönem sonu değişmesi olarak İncelenmesi gereken bir olaydır. Bu
ayırımın matematiksel yönden de önemi vardır. Çünkü devamlı değişme halinde
analiz aracı olarak “entegral” ve “diferansiyel denklemler”
kullanılırken, dönem sonu değişmelerinin analizinde “fark
denklemleri” kullanılır. Statik analiz sadece “denge durumunu”
belirlemekle yetinir. Böyle bir denge durumuna nasıl ulaşılacaktır? Bağımsız
değişken veya parametrede meydana gelecek bir değişme bağımlı değişkeni nasıl
ve hangi sürede etkileyecektir? Bu etkileşim sonunda bağımlı değişken bîr
denge değerine ulaşacak mıdır, yoksa denge değerinden gittikçe uzaklaşacak
mıdır? Bu tür sorulara cevap vermeye statik analiz çerçevesinde İmkan yoktur.
Bu konular dinamik analizin sahasına girer.
Gerçekten bağımsız
değişkenin (veya parametrenin) değişmesi, bağımlı değişkeni çok uzun bir
sürede etkileyebilir. Bu süre sonunda bağımlı değişken denge değerine ulaşsa
bile, bağımsız değişken (veya parametre) yeniden değişebilir ve denge değeri
önemini yitirir. Öte yandan bağımsız değişkenin (veya parametrenin) değişmesi,
bağımlı değişkenin denge değerinden devamlı olarak uzaklaşmasına neden
olabilir. Dolayısıyla bu durum, yani “kararsız denge” halinde de
statik analiz hiçbir şey söyleyememektedir. Statik analizin bu eksikliği
“karşılaştırmalı statik analiz” ve “dinamik analiz”
yöntemleriyle giderilir. Denge durumunun kayması, yani bir denge halinden diğer
bir denge haline geçiş “karşılaştırmalı statik analiz” yöntemi ile;
bozulan dengenin yeniden bir denge haline geçiş “karşılaştırmalı statik
analiz” yöntemi İle; bozulan dengenin yeniden bir denge haline kavuşamayacağı
sorunu ise “dinamik analiz” yöntemi ile incelenir.
Dinamik modellerde
zaman açıkça modele dahil edilir. Değişkenler zamanın bir noktasında veya bir
zaman aralığında mevcuttur şeklinde anlaşılır. Dinamik bir modelde,
değişkenlerin fnoksiyonla ilişkiye girdiği “zaman” açıkça belirtilmelidir.
Örneğin (t) yılındaki tüketim, (t) yılındaki gelirin bir fonksiyonu veya (t)
yılındaki tüketim (t-1) yılına ait gelirin bir fonksiyonu olarak yazılabilir.
Bu son ilişki bir
zaman gecikmeli ilişkidir. Zira bağımsız değişkenin arkasında zaman karşısında
gecikmelidir. Karşılaştırmalı statik sadece, sistemin bir parametresi
değiştiğinde, yeni bir denge ile ilgilenir. O, değişkenlerin zaman süresinde
hareketleri hakkında veya değişkenlerin yeni denge değerlerine (eğer varsa)
hangi oranda yaklaştığı hakkında da bilgi verir! Genel olarak iki tür dinamik
model vardır. Bir tipde belirli zaman periodları veya zaman aralıklarındaki
miktarlar ile ilgilenilir. Örneğin talep edilen miktar bir yılda veya bir ayda
talep edilen miktar olarak yorumlanır. Zaman birimi kesikli olarak mütalaa
edilir ve modeller sonlu fark denklemlerini içerirler. İkinci tipde,
değişkenler sonlu adımlar veya bir peri-oddan diğer perioda atlıyor şeklinde
değil de zaman süreci içinde sürekli bir şeklinde değişiyor şeklinde mütalaa
edilirler. Bir değişkenin herbir değeri zamanın bir noktasında mevcuttur. Bu
dinamik modeller diferansiyel denklemleri içerirler. Bazı dinamik modeller bu
iki tipin karması olabilirler. Bu durumda hem kesikli, hem de sürekli zaman
faktörü içcrilir. Harrod-Domar, yatırımların talep ve kapasite arttırıcı
yönlerini ele alarak makro dengenin eksikliğini dinamik modelle tamamlamıştır.
Bu modelin diğer bir üstünlüğü de Schumpe-terve Rostovv’un modellerinde olduğu
gibi ölçülemez değişkenlerle değil, tamamı ölçülebilir değişkenlerle
çalışılmış olmasıdır.
Mustafa SEVÜKTEKİN
DİPLOMASİ
Millî hükümetçe
kararlaştırılan dış politikanın dışişleri, dış temsilcilikler ve diğer
teşkilat-larca yürütülmesi süreci. Genellikle dış politika ile diplomasi
birbirine karıştırılmaktadır. Hükümetlerin uluslararası planda izlemeyi kararlaştırdıkları
politikalar dış politikayı oluştururken, bu politikaların diğer devletlerin karar
vericilerine iletilmesi süreci diplomasinin konusu olmaktadır. Diplomasi,
insanlık tarihiyle beraber başlamış, ülke, devlet ve yönetim gibi yapıların
belirginleşmesi ile birlikte gelişmiştir. Çağdaş diplomasinin başlangıcı olarak
Venedik Cumhuriyeti ve Rönesans İtalya’sı gösterilir. Diplomatik ilişkiler ve
hukuku 1815 Viyana Kongresi ve 1961 BM Diplomatik ilişkiler ve Bağışıklıklar
Konferansı ile bir sisteme sokulmuştur. Diplomasinin, sessiz diplomasi,
konferans diplomasisi, doruk diplomasisi, mekik diplomasisi gibi çeşitli
türleri vardır. Diplomasi başta ülkelerin siyasî-ekono-mik yapısı, yönetim
tarzı, tarihi, coğrafyası olmak üzere çeşitli faktörlerden etkilenerek şekillenir.
Örneğin totaliter rejimlerde diplomasi esneklikten yoksun olup propagandaya
önem verilir, uzmanlaşma zemini bulmak zordur. Bir devletin diplomasi
İlişkilerini yürüten personelin tümüne “corps diplomatique” adı
verilir. Diplomaside yazılı muhabereler nota, muhtıra ve neticeler İle yapılır.
Bir ülke diplomasisinin dört temel görevi olduğu kabul edilmektedir:
1- Hedef ve amaçların eldeki imkânlara göre tayini,
2- İlişki halinde bulunulan diğer ülkelerin amaç ve
hedeflerin bilinmesi,
3- Farklı amaç ve hedeflerin bağdaştırılması,
4-Amaç ve hedeflerin gerçekleştirilmesi için en uygun
vasıtaların belirlenmesi ve realize edilmesine çalışılması.
Son zamanlarda üst
düzeyde devlet yetkililerinin doğrudan görüşmeler yapma yoluna gitmeleri, gerektiğinde
telefon diplomasisine başvurmaları, klasik diplomasinin etkisini nispeten
azaltmıştır.
İslam diplomasi
teorisi için genelde fıkıh kitaplarının siyer ve cihad bölümleri belirli bir
çerçeve çizer. İbn Teymiyye, İbn Kayyım el-Cevziyye, Mâverdi, İbn Hişam,
Nizâ-mü’1-Mülk, Merginani gibi âlimlerin eserleri diplomasi ve dış politikaya
ilişkin bölümleri de içerir. Tek ümmet anlayışını en önemli ilke kabul eden
İslam diplomasisi, diğer ülkelerle ilişkilerini bu esasa göre belirler. Bu
ilişkiler bütünü içinde, Dârü’l-İslam, Dârü’1-Harb, imamet, ehl-i zımme, ehl-i
baği gibi kavramlar Önem kazanmaktadır. Hz.Muhammed’in (s) çeşitli nedenlerle
sahabeden bazılarını komşu ülkelere elçi olarak gönderdiği bilinmektedir.
Peygamber (s)
döneminde İslam devleti ile gayri müslim devletler arasındaki ilişkiler, ra-sul
veya sefir demlen görevlilerce yürütülmüştür. O dönemdeki elçilerin esas
olarak İslam’ın yayılmasına ve diğer topluluklardan İnsanların müslüman
olmasına büyük yardımları olmuştur.
Daha sonraki çağlarda;
Osmanlı döneminde Avrupa ülkeleriyle diplomatik ilişkilerin yürütülebilmesi
için İlk daimî büyükelçilik İngiltere’de açılmış ve Yusuf Agâh Efendi 1793
yılında Londra’ya gönderilmiştir. Osmanlı diplomasisi XIX.yüzyıl başında
Tercüme Odası’nın kurulması, 1836 yılında ILMahmud devrinde Reisülküttaplık’ın
Hariciye Nazırlığına dönüştürülmesi ile daha sistemli bir çalışma düzenine ve
teşkilata kavuşmuştur. İlk Osmanlı diplomatlarının, Avrupa başkentlerinde
müşahede ettikleri farklı küttür dünyası ile İktisat ve siyaset tarzının
Osmanlı ülkesine aktarılması dolayısıyla Batılılaşma hareketlerinin hızlanmasında
önemli katkıları olmuştur.
Cumhuriyet dönemi Türk
diplomasisi, merkezde Dışişleri Bakanlığı ve yurtdışında Büyükelçilikler,
Daimî Temsilcilikler ve Konsolosluklar ile yürütülmektedir. Türk diplomasisi
ve diplomatları uluslararası sistemde ve ilişkilerde özellikle Türkiye’ye
komşu ülkeler ile olan ilişkilerde önemli bir rol oynamaktadırlar.
Ü.Taha YARDIM Bk. Dış
Politika.
DİYALEKTİK
Tartışma tekniği
olarak diyalektik karşılıklı konuşma da, tartışmak suretiyle hakikati arama ve
ortaya çıkarma sanatıdır. Ancak karşılıklı konuşmada tarafların birinin
gereken dikkati göstermemesi halinde hakikati arama ve ortaya çıkarmada
herhangi bir sonuca ulaşma sözkonusu olmayacağından, bu diyalektik
“ce-del” olarak tanımlanır. Biçimsel veya formel mantık, maharetli,
ancak yararsız tartışma veya formel mantık, maharetli, ancak yararsız tartışma
veya konuşma ya da düşünce incelikleri de böyledir. Hegel felsefesinde İse
diyalektik, düşüncenin değişerek gelişimi anlamındadır. Elaalı Zenon
felsefesinde karşıiıklı konuşmak suretiyle sonuç çıkarmayı ifade eder. Nitekim
Zenon hareket konusundaki eleştirilerini bu çıkarıma dayanarak temellendirir.
Diyalektik düşüncenin
temellerini, Aristoteles’in “Fizikçiler” diye nitelediği
Sokrates-ön-cesi (aslında Sofistler öncesi) tabiat filozoflarının felsefesinde
bulmak mümkündür. Bu filozoflar evrenin (cosmos) temel Özelliği kabul edilen
birlik, düzen ve uyumdan hareketle evrenin temel esasının (arkhe) ne olduğunu
araştırıp açıklamaya çalışırlar. İşte bu açıklamanın yapılmasında başvurulan
akıl yürütme, ana esas kabul edilen “şey”in karşılıklı
çatış-ma-dönüşme ilişkisi çerçevesinde temellendi-rilmektcdir. Sözgelimi
Anaximandros’un “bilinmeyen şey” anlamına gelen opc/Vo/ı’unda
bulunan karşıt nitelikler çatışma ve dönüşmeler ile varlığı, yani
“evreni” ve ondaki birlik, düzen ve uyumu gerçekleştirir.
Anaximand-ros’un aperion’undaki bu karşıt nitelikleri evrendeki hareket,
değişim ve oluşun temeli sayan Hcrakleitos, bu karşıtlıkları varlığın varolması
ve yokolmasının sonsuz süreci olarak açıklamaya çalıştı. Böylece diyalektik
düşünce evrenin ve varlığın açıklanmasında akıl yürütmenin yöntemi şeklinde
tanımlanarak belli bir sisteme kavuşturuldu. Pythagoras (Pİsa-gor) ve
Pythagorasçı filozoflar bu diyalektiği zihnin soyut kavrayışı aracılığıyla
sayılan sem-bolleştirerek evren ve varlığın açıklanmasında temel aldılar. Ancak
Pythagoras’ın diyalektiği Herakleitos diyalektİğiyle benzerlik göstermekle
birlikte, eski İran Zerdüştlüğiindc temel semboller olan “Işık”
(iyi) ve “Karanlık” (kütü), yani Hürmüz ve Ehrimen Kült’ünün belli
oranda etkisini taşır.
Bu anlamda
Sokrates-Öncesi felsefede evrende, hareketi, değişimi ve oluşu karşıtların çatışma
ve dönüşümü şeklinde açıklama bir diyalektik anlayış olmakla birlikte, gerçek
anlamda bunun kurucusunun Elaalı Zenon olduğu söylenmelidir. Zenon’un
diyalektiği bütünüyle ontolojik, hatta bir “varlık” metafiziği
şeklindedir ve “varlık”m karşıtı sözkonusu edilemez. Yani mantıksal
açıdan ancak “varlık” kavranabilir, bunun karşıtı olan
“yokluk” kavranamaz. Çünkü “varlık” İle düşünce birdir ve
aynı şeydir ki, Eleatıların bu “varlık” anlayışının kaynağı
doğrudan Ksenophanes’in monist Tanrı kavrayışından gelir. Bu bakımdan Zenon,
bir olan “varlık”ın kavranması ve açıklanmasında, hareket, değişme ve
oluş gibi olguların düşün-ceninkonusu olamayacakları, varhka izafe edilemeyeceklerini
ispatlamak İçin diyalektiğe başvurur. Böylece diyalektiğin İlk temsilcisi
Zenon’dur.
Sofistler diyalektiği
hakikati, doğruyu, akıl yürütmeyle elde etme yerine, hakh-haksız, doğru-yanlış
herhangi bir görüşü savunmada bir araç olarak görüp uygularlar. Bu yönleriyle
Sofistler diyalektiği olumsuz anlamda kutlanmışlardır.
Buna karşılık Sokrates
diyalektiği, hakikatin ortaya çıkartılmasında bir yöntem olarak kullanacaktır
ki, buna özel olarak Sokratik ya da Mayötikyöntem de denilir. Sokrates
diyalektiğinde kavramların karşılıklı soru ve cevaplar ile açıklanması
esastır. Sokrates’in bu yönte-mini kendi sistemüçinde belirli bir varlık öğretisine
dayandiranPlaton diyalektiği; en alt varlık sıralamasından başlayarak kademe
kademe yükselen ve en sonunda idea’lara ulaşmak için başvurulan bir öğrenme ve
öğretme yöntemi sürecidir. Sözgelimi, bu yöntem aracılığıyla güzel olan
şeylerin bütününe ya da adaletli olan davranışların tamamına şamil olan şey
araştırılır ve böylece külliden külliye, yani tasavvur edilen öteki şeylerin
tümüne hakim
olan salt idea, hayır kieasına
kadar yükselinir. Bu işlem karşılıklı konuşma suretiyle hakikatin keşfedilmesi
ya da ortaya çıkarılmasıdır. Çünkü gerek Sokrates, gerek Platon, hakikatin
zihinden zihine aktarılmasını değil, hakikatin bizzat kişinin zihninde saklı
olarak bulnu-duğunu ve böylece ortaya çıkartıldığım savunurlar. Platon’un
hemen bütün eserlerinde bu yöntemin kullanıldığı bilinmektedir. Bu anlamda
diyalektik düzenleme, belli bir sisteme kavuşturma, mantık diliyle söylenirse,
sınıflandırma işlemini de yüklenmiş olmaktadır.
Kendisinden önceki
diyalektiğin bu tarz kullanım ve anlamını eleştiren Aristoteles’e göre bilim,
diyalektikten üstün olma yanında farklı İlkelere de dayanmaktadır. Yani
Aristoteles’te diyalektik, mantık alanındaki akıl yürütmelerin bütünü anlamını
taşımaktadır. Bİr kanaat veya sanıyı (zan) doğrulama veya çürütme aracı
olarak akıl yürütme ve sonuç elde etmedir. Böylece diyalektik zihnin
çalışmalarında esneklik ve kıvraklık kazanmasını, karşı görüşü savunan
kimsenin yanlışlığını ortaya koymayı ve felsefe konularını tartışıp kavramayı
sağlar. Nitekim Aristoteles’in bu diyalektik anlayışı ortaçağ Skolastiğinde
geniş kabul görecek, Hıristiyanlığın esaslarının açıklanmasında ve isbat
edilmesinde yaygın bir şekilde uygulanacaktır. Hatta Hıristiyanlık döneminde
Aristoteles’in mantık ve diyalektiği Kilisenin, özellikle Katolik Kilisesinin
resmi öğretisi olacaktır. Aquino’lu Thomas’ın Hıristiyanlık felsefesi bu
tutumun belli başlı örneği olarak günümüzde bile etkinliğini sürdürmektedir.
Yeni Çağ felsefesinde
diyalektik kavramını farklı biranlamda ilk defa kullanan Kant olmuştur.
Diyalektiğin önceden kullanılış biçim ve amacını eleştiren Kant’a göre, onlar
için diyalektik bir “görünüş mantığı”ndan ibarettir. Çünkü eskiler
mantığın yöntemini kullanarak kendi boş iddialarını ya da bilgisizliklerini bir
hakikatmış gibi “görünüş” kazandırmak amacı gütmüşlerdir. Böylece
Kant felsefesinde aşkın (transecndental), diyalektik, aşkın analilikin karşıtı,
yani yanılgının mantığı sayılmaktadır. Çünkü akıl, akıl yürütme yöntemleriyle
hareket ettiğinde sonuçta kendi kendisiyle çatışmaya düşer ki, işte ortaya
çıkan bu çatışkıların (aminomı) giderilmesi için “aşkın diyalektiğe”
başvurmak zorunda kalınır. Burada iki karşıt, tezin, yani tez ve antitezin
karşıtlarının imkansızlığı isbat edilerek giderilmek istenir. Bu anlamda
Kant’a göre diyalektik, bir yandan aklın ulaştığı bir yanılgı şekli olduğu
gibi, aynı zamanda bu yanılgının düzeltilmesi için başvurulacak eleştiri,
yanlışı gösterme yöntemi de olabilmektedir.
Kant’ın bu diyalektik
anlayışından hareketlc-farkh anlayışlar ileri süren Alman İdealistlerinden
Fichte, Schclling ve Hegel diyalektiğe ye-ni anlamlar kazandırdılar. Fichte bu
yöntemi kullanarak sübjektif idealizmini açıklamaya çalışır. Ona göre tek
gerçeklik olan “Ben”, gelişimi sürecinde duraksamalar ve darbelerle
karşılaşır ki, böylece dış dünyayı, yani “ben-de-ğil”i oluşturur.
“Ben-değil”, “ben”in bir işlemi olarak “ben”in
çaba ve mücadelesinde, hem duyan “ben”in bilinci, hem de duyulan
nesne olarak “ben-değil”in bilinci olur. Dolayısıyla diyalektik bu
muadelede “Ben”in bilinciyle “dünyanın bilinci”nin
ayrılmalarını faaliyet şeklinde ortaya koyar. Mücadele veya çabanın sonucu
olarak iç ve dış dünya aynı zamanda doğar kî, bunu gerçekleştiren diyalektiktir.
Kant’ın anlayışından da bu yönüyle, yani diyalektiği olumlu ve yaratıcı
saymasıyla ayrılınfec-helIİng ise, diyalektiği özgürlük ve zorunluluk
kavramlarının açıklanmasında kullanır.
Hegel, diyalektiği
yöntem olarak Kant’tan almakla beraber, hem ondan, hem de Fichte ve
Schelling’ten bütünüyle farklı bir düzlemde te-mellendirmiştir. Heraklcitos’un
evrende sürekli harekeli değişimi esas alan “oluş” düşüncesi
Hegel’in çıkış noktası olmuştur. Düşüncenin gelişimi için çalışmaya gerek
vardır ki, düşünceyi ya da gerçekleri oluşturan kavramlar bu çatışmayı
oluşturan karşıtları kendi İçinde taşırlar. Karşıtların çatışmasıyla ortaya
çıkan veya ulaşılan birliğe, yani senteze Hegel “diyalektik” adını
verir. Başka söyleyişle, düşünce bir kavramdan (tez) bu kavramdaki karşıtına
(antitez), buradan da tekrar karşıtına (yani ilk kavrama, tez) yönelmekle, iki
kavramın birliğini meydana getiren bir üçüncü kavrama (sentez) diyalektik
süreç içinde varır. Her sentez aynı süreci yeniden İzler ki, bu sonsuz olarak
sürüp gider. İşte bu süreç içinde Hegel’e göre, düşüncenin kendisini
kavramasını gerçekleştiren bilinç içeriğini arttırır ve saflaştırır. Bu bakımdan
diyalektik, varlığı belirleyen düşüncenin kendi sürecinde görüldüğü gibi,
dünya tarihinde de görülür ve tarihin oluş ilkesidir. Tabiat, tarih, hukuk ve
devlet felsefesi de diyalektik temelde açıklanır.
Hegel’in başı üstünde
duran diyalektik yöntemini ayakları üstüne oturttuklarını söyleyen Marks ve
Engcls bunu, iktisat araştırmaları ve sermaye birikimi İncelemeleri sonucunda
vardığı sınıf mücadelesini temellendİrmedc kullanır. Yani diyalektiği
tarihsel bir süreç olarak ekonomi disiplinine uygulayan Marks, Batı
toplumlarındaki değişim ve oluşumları buna dayanarak açıklamıştır. Diyalektiğin
genel ilkelerini araştırmaya yönelen Engels ise, bu yöntemi aynı zamanda
tabiat olaylarının açıklanmasında kullanmak suretiyle, bir anlamda Marks’ın
boş bıraktığı alanı doldurmaya çalışmıştır, denebilir.
Demek oluyor ki,
diyalektik, varlığı ve oluşu, bunların nedenlerini, sonuçlarını, yani hikmetini
bütün halinde kavrayabilmek için İnsan zihninin yükselebildiği düşünce
çeşitliliğinin ve yönteminin adıdır. Bir bakıma, düşüncenin, belirli kurallar
içinde sınırlandırılması ve evrene, oluşa, hikmete o sınırların disiplini
içinden bakılmasıdır. Ancak diyalektiğin gelişmesi, yeni boyutlara ulaşması,
bizim kavrayış düzeyimizi yükseltmeyi sağlasa bite, varılan sonuçlar her zaman
kabul edilir olmayabilir. Sözgelimi evreni ya da varlığı mutlak hareketsizlik
veya sürekli değişim halinde tasavvur etmem, zihnimin kavrayış gücünü
genişletmekte elken oluyor diye, evreni ya da varlığı birinin veya ötekinin
telkin ettiği biçimde kavramak zorunda değilim. Çünkü biliyorum ki bu düşünce,
tasarım ve kavrayış tarzlarının hiçbirinde mutlaklık belirtmez. İnsan zihnînin
yükseldiği bu soyut zihin verimleri aracılığıyla evreni ve varlığı,
hareketsizliği ve oluşu bir bütün olarak kavrama ve algılamada kendimi daha
geniş imkanlarla donatılmış sayabilirim. Fakat bütün bunların değeri işte
bundan ibarettir; daha yücclerdeki hakikate, Mutlak Hakikate ulaştırma
bakımından diyalektiğin yetersiz kaldığını ve kalacağını da düşünmek, düşüncenin
ve aynı zamanda diyalektik yöntemin doğal sonucudur. Sözgelimi bazı evrensel
olguları kavrarken diyalektik yöntemden yararlanmam sözkonusu olsa bile vahye
dayalı hakikat bilgilerinin doğrudan kavranabilmesi hususunda bu süreci izlemek
daima gerekmeyebilir.
RasîmÖZDENÖREN
DİYALEKTİK MATERYALİZM
Kaba veya mekanik
materyalizmden farklı olarak, “tabiat, toplum ve bilinç” olgularını
madde de var olduğu ileri sürülen “İç-çelİşmc” yasasına dayayan ve bu
çelişme nedeniyle her-şeyin daima daha ileriye ve daha iyiye doğru
kendiliğinden hareket ve değişim halinde bulunduğunu savunan tarihi ve felsefi
teoriye diyalektik materyalizm denir.
Materyalizm ve hatta
“cedel-münakaşa” şeklindeki sözcük anlamıyla diyalektik, belki insanlık
kadar eskidir. Sözgelimi, eski Yunan’da Anaksagoras’ta, Demokritos’un
atomculuğu ve Epikür’ün hazcılığında materyalist öğeler hakim olduğu gibi,
çağdaş diyalektiğin köklerini de çeşitli biçimleriyle eski Hind ve Yunan
düşüncelerinde bulmak yine mümkündür. Sözünü ettiğimiz atomcu filozoflarda
görülen ve Rönesans sonrası Avrupasında Descartes düa-izmiyle Newton
mekaniğinin bir bakıma sebep olduğu ve Hobbes, Priestley, La Mettrie ve
d’Holbach gibi filozoflarca geliştirilip, Feu-erbaşh, Bielinskİ ve Çernİşevski
gibi önceki yüzyıl filozoflarmca tamamen inkarcılığa vardırılan Materyalizmin
ana unsuru, maddeyi ön plana çıkarıp, Kainat’ın yaratılışında ve en azından
işleyişinde Tanrı’yı ve aynı zamanda cinler, ruhlar ve melekleri bütünüyle
dışlamak, hatta yok saymaktır. Materyalist felsefenin hedef açısından
taşıdığı temel İddia, insanı batıl İtikadlardan kurtarmak, ölüm korkusuna,
tanrıların ve daha başka tabiat-üstü kuvvetlerin korkusuna karşı çıkmak,
İnsanlara dünya hayatına değer vermeği ve “öte dünyaya bel bağlamaksızın,
bu dünyadaki hayatı daha iyi hale getirmeği öğretmektir.
Antik Yunan
materyalistlerine göre. Kâinat adına ortada yalnızca atomlar ve bunların hareketleri
için zorunlu olarak kabul edilen, fakat madde olmadığı için varlığı kabul
edilmeyen boşluk vardı; çeşitli cisimleri meydana getiren şey atomların belli
ölçülerde bir araya gelmeleriydi. XIX. yüzyıl sonuna kadar devam eden ve madde
denince genel olarak fiziki cisimleri ve bunları oluşturan pek küçük zerreleri
veya cisimcikleri anlayan bu materyalizm, atom fiziğiyle birlikte maddenin
enerjiye, enerjinin maddeye ve sonunda her ikisinin de dalga paketine
dönüştüğü anlaşılıp, fizikçilerin neredeyse maddeyi inkâr noktasına vararak,
“antimadde”den bahsetmeye başlamala-rıyla iflas etmiş ve
“madde”ye yeni bir tanım getirme zorunluluğu ortaya çıkmıştır. Lenin
ve emsallerince geliştirilen yeni tanıma göre, yok olan madde değil, madde
hakkındaki bilgimizin vardığı noktadır; madde objektif, yani bilinçten
bağımsız olarak mevcut olan ve insanın duygularına yansıyan her şeydir. Madde,
objektif alemin tümünü ifade eden felsefi bir kavramdır. Evrende cereyan eden
sonsuz tür-ddki süreçler ve fenomenler maddenin çeşitli görünümleri,
özellikleri ve çeşitli tezahürleridir. Engels, “Kainatın gerçek birliği,
onun maddiliğinden ibarettir” der.
Diyalektik
Materyalizm’in diyalektiği He-gel’e dayanır. Fichte ve Schellİng’İn diyalektiğini
beğenmeyip, Hind düşüncesinin etkisinde kalan Hegel, diyalektiği açıklamada,
He-rakleitos’u hareket noktası olarak almıştır. Ona göre devamlı oluş ve
değişmeye karşılık, değişmeyen tek şey, gerçeğin daima değişmekte olduğudur.
Gerçeklik ise zıtların birliğinden örülmüştür. Her zıt, kendi zıddını ortadan
kaldırarak var olmaktadır.
Bu düşüncelerden
hareket eden Hegel’e göre düşüncenin salt hale gelmesi çelişmeye bağlıdır.
Diyalektik kavramı, gelişmenin çelişkilerin doğurduğu bölünmelere ve yeni,
daha ileri bir sentezin bu bölünmelerden doğacağına dayanan bir görüşü ifade
eder. Diyalektik süreç üç aşamada gerçekleştirilir: Tez, antitez, sentez.
K.Marks toplumsal ve tarihsel olayları açıklamak amacıyla diyalektik
materyalizmi kullanırken, F.Engels diyalektik analizin alanını eşit olarak
toplumsa, doğal ve zihinsel dünyalara da uygulanabilen genel bir gelişme yasası
oluşturacak tarzda genişletti. O hem gerçek dünyanın (doğal olsun, toplumsal
olsun) çelişki ve sentezlerin diyalektik akışına uygun olarak geliştiğine, hem
de diyalektik mantığın, sayesinde bu gelişmenin kavranabileceği araç olduğuna
inanıyordu.
İlk kez Engels
tarafından Anti-Dülıring (1878) ve “Doğanın Diyalektiğinde formüle edilen
bu felsefi öğreti, değiştirilmiş haliyle Komünist Partisi’ninresmi felsefesi
haline geldi. Diyalektik materyalizm, diyalektiği doğa, toplum ve düşüncenin
gelişiminde genel bir kanun olarak tanımlaması sebebiyle “tarihsel
materyalizm”den daha geniş bir alana seslenme imkânı tanıyordu. Hem dış
dünyanın, hem de İnsanın düşüncesinin genel düzenliliği içine tekbiçimli ve
çelişkilere dayalı bir ilişkiyi koyarak düşünce ve oluşun aynı şey olduğunu
önermiştir. Böylece, epîstemolojİk bir soru, ontolojik bir problem üzerinde
metafizik bir varsayım geliştirilerek cevaplandırılmıştır, öğreti,
diyalektiğin hem gerçekliğin değişme biçimi, hem de “hareket kanunlarını
keşfetme” yöntemi olduğunu savunmaktadır. Bu yöntemin tüm bilimsel
disiplinlerde evrensel olarak uygulanabileceği vurgulanmaktadır.
Şu durumda,
diyalektiğin alanını genişleten Engels olmuştur; Marks terimi sadece tarihsel
ve toplumsal olaylar için kullanmıştı. Ama Engels (diyalektik materyalizm
terimini bir kez bile kullanmamıştır) tarihsel materyalizmin bundan
çıkanmlanabileceğini iddia etmemiştir. Bunu, terimi ilk kez kullanan Plckhanov
ile evrenin doğasını devrimci hedeflerle çakıştığını savunacak biçimde
yorumlayan Lcnin yapmıştır. Stalİn terimi daha da değiştirerek “politik
bir kozmoloji” haline getirmiştir. Plek-hanov’un Tekçi Tarih Görüşünün
Gelişimi, Lenin’in Materyalizm ve Ampİriokritism ve Stalİn’İn Diyalektik ve
Tarihsel Materyalizm
kitapları
“diyalektik materyalizmin parti felsefesi olmaya doğru değişimlerini
işaretler. Sos-yal-değişmenin doğası hakkındaki bir görüş, önce tüm evrenin
doğasını açıklayacak şekilde geliştirilmiş, daha sonra buna istenen siyasi
tutumların geliştirilebileceği bir anlayış yüklenmiş, son olarak da toplumsal
davranışın kontrol edilmesinde kullanılacak hale getirilmiştir.
Kısacası diyalektik
Materyalizm hakkında şu hususları belirtmek mümkündür;
a) Tarihi bir sistem içindeki çelişkiler ile ilerleyen
ve sonuçta az ya da çok keskin bir yeniden örgütlenme, yani senteze ulaşan
bir tarzda anlaması;
b) Karşıtların birliğini ve gerçekliğin göreceliliğini
vurgulaması yönleriyle benzerliği Hegel-cilikten gelişmiş olması nedeniyledir.
Marks, Hegcl’in
idealizmine, kahramanlara atfettiği tarihi role ve milliyetçiliğine karşıydı.
Marks’a göre İnsan toplumlarının evrimi, temel olarak, insanın bilinçli
kontrolünün dışında kalan ekonomik faktörler tarafından belirlenmektedir.
“Benim diyalektik yöntemim He-gclci diyalektikten sadece farklı olmakla
kalmaz, onun tam karşıtıdır. Hegel’e göre insan beyninin yaşam süreci, gerçek
dünyanın yaratıcısı idi ve gerçek dünya “İdea”nın sadece dış ve
fenomenalbiçiminden ibaretti. Benimle birlikte, ideal İnsan zihni tarafından
yansıtılan ve düşünce biçimlerine tercüme edilen maddi dünyadan başka birşey
değildir artık. He-gcl’de diyalektik tepe-üstü duruyordu, ters Çevrilmesi gerekiyordu.
Mistik kabuk İçindeki akılcı öz keşfedildiğinde bu yapılmış oldu.”
Bu görüşe göre,
toplumun sınıflı yapısından ekonomik güçler sorumluydu ve tarih aslen ekonomik
sınıfların düşüş, yükseliş, hakimiyet ve sömürmesinin tarihiydi. Her dönem
kendi çöküşünün tohumlarını İçinde barındırıyordu. Örneğin kapitalizm, bir
dönem İlerlemeye müsaitken zamanla ekonomik olarak sınırlayıcı olabilmekteydi.
Ayrıca hızla büyüyen mülkiyeli olmayan bir işçi sınıfının da ortaya çıkışını,
beraberinde getiriyordu kapitalizm. Bu sınıf eninde sonunda İktidarı ele
geçirecek ve toplumu tahakkümü altına alacaktı. Tabii bu süreç sonsuza değin
gidemezdi. Toplumun en altındaki kesim olan işçi sınıfı, örgütlenince, ki bu
bir geçiş sürecini gerektirmektedir, sınıfsız topluma erişilmiş olacaktı.
Marks, kendi teorisini
“Mekanist materyalizmden farklılaştırmaya özen gösteriyor, evrimin
önemine ve toplumdaki kıpırtılara dikkat çekiyor, mekanist modeldeki tekrar
eden ve geriye dönen fiziksel tepki anlayışına karşı çıkıyordu.
Marks, varlığı düşünce
olarak gören He-gel’in diyalektiğini, baş aşağı görür ve başını yukarı çevirip,
ayakları üstüne dikecektir; gerçekten Marks’ın teorisinde insana, tabiata ve
tarihe baş değil, ayaklar hakimdir. Materyalist diyalektik anlayışına göre,
maddenin kendinde bir “iç-çelişki” mevcuddur. Alemin birliği maddi
olduğundan, bu çelişki insana ve topluma da hakimdir. Bu bakımdan, maddede ve
dolayısıyie tabiatta, insanda ve toplumda zıt-lar mücadelesi vardır.
Geccyle-gündüzün, ak-la-karanın, yazla-baharın, işçi sınıfıyla-burju-va
sınıfının mücadelesi gibi. Bİr ileri iki geri giden bu mücadele önlenemez ve
daima ileriye ve iyiye doğrudur. Belli bir zaman kantİtatif (nicel) olarak
süren bu mücadele bir noktada “kalitatif” (nitel) bir sıçrama yapar
ve bu “devrim” olur. Bu mücadele toplum planında en nihayet
proleterya diktatörlüğünün hakimiyetini doğuracaktır.
Diyalektik
materyalizmde esas madde olduğundan, insan düşüncesi canlı maddenin gelişmesinin
bir sonucudur. Bilinç, maddenin insan zihnine aksinden ibarettir. Maddede
çelişki ve dolayısıyie sürekli ileri doğru hareket ve değişim esas olduğundan,
insan bilgisinde de sürekli gelişme sözkonıısu olup, özellikle insanla üretim
araçları ilişkisinin gerçek şekli proleterya diktatörlüğü altındaki komünist toplumda
gerçekleşebileceğinden, burjuva ilişkilerinden kaynaklanan bilgiler doğru olamaz.
Maddenin gelişmesinin karmaşık bir ürünü olan proteinler hayatın temelini
oluşturur. Dolayısıyla hayat da tamamen maddidir.
Diyalektik
materyalizm, kendine özgü kabul ettiği madde tanımıyla bilimsellik İddiasında
bulunup, kendi dışındaki görüşleri teolojik, metafizik ve idealist olarak
reddetse de, bir teoloji (İlahiyat) filozofu, hatta bir metafizikçi için bile,
dış dünya objektif bir realiteye sahiptir. Diyalektik materyalizmin maddesi,
yayılan, gelişen, açılan ve teklikten çokluğa uzanan “tümel” bir
varlık görüntüsü vermesi hasebiyle, bir bakıma panteizmi de andırmaktadır.
Panteist teolojik, İdealist ve hatta metafizik görüşler kendi içlerinde
tutarlılık arzederken, materyalizm çelişkilerle doludur. Diyalektik
materyalizmde, madde hem her şeydir, hem de ancak zaman ve mekan içinde hareket
edebilir. Mekan, maddenin genel bir mevcudiyet şekli olup, mekan dışında madde
yoktur ve olamaz. Ve, tersi bir deyişle, maddesiz de mekan yoktur.. Zaman da
maddenin genci bir mevcudiyet şeklidir. Bu durumda. Diyalektik materyalizm
şuuru ve insan bilgisini maddenin zihindeki yansıması olarak telakki edip,
duyumculuğa öncelik verirken bir kaç noktada objektifliğini kaybetmektedir.
Her şeyden önce, maddeye getirilen tanım, fiziğin yeni bulgularına göre
değişmektedir; Lenin’e göre, maddenin yok olması söz konusu olmayıp, madde
hakkındaki bilgimizin vardığı noktanın yok olması, yani bilgimizin maddeyi
kuşa-tamaması söz konusudur. Bu durumda, insan k us. ata madiği, bilemediği bîr
şeye nasıl tanım getirebilir, halta ona nasıl isim koyabilir? Tanım getirip
isim koyabiliyorsa, o zaman insan zihni maddeden daha büyüktür demektir; çünkü,
bilen bilinenden daima büyüktür. İkinci olarak, devamlı değişmeğe mahkum bir tanım,
objektif olmaktan uzaktır. Üçüncü olarak, her insan birbirinden farklı
olduğundan ve duyumlarımız daima sübjektiflik ifade ettiğinden, insan bilgisi
de sübjektif olmaya mahkumdur; bu durumda objektif ve nihai gerçeklik ifade
eden bir bilgiden söz edilemez. Materyalizm her ne kadar duyumlarımızın deneye
vurulması gerekliğinden söz ediyorsa da, zihinde deneyden bağımsız bilgilerin
varlığını kabul etmemekle, duyusal algıların ışığında tc-orİ ortaya koymayı ve
deneysel verilerden kavramlar ortaya çıkarmayı imkansız kılmaktadır. Deney
üstüne objektif ilmi ölçülere varılabileceğini iddia etse bile, bu da
diyalektik gereği değişmeğe mahkumdur. Ayrıca, diyalektik devamlı değişmeği
öngördüğüne ve gerçek bilgiye ancak insanla üretim araçları ilişkilerinin
gerçek şeklini alacağı komünist toplumda ulaşabileceğine göre, belli bir
zamanda ve burjuva lürü insan-üretİm araçları ilişkilerinin ha-kİm olduğu bir
toplumda sİstemleştİrilen diyalektik materyalizmin gerçekliğine ve iddialarının
doğruluğuna hangi gerekçeyle inanacağız? Sonra, her şeyi diyalektikle devamlı
bir değişime mahkum etmek, sabit bir hakikatin İnkarı değil midir? Yine,
değişmez bir şey olmaksızın değişim, değişmeyen objektif bir gerçeklik
olmaksızın değişen eşyadan nasıl söz edilebilir? Kaldı ki, kainatta hakim olan
zıtlıklar ve mutlak değişim değildir. Beyaz, siyahın zıddıysa da, kırmızı
beyazın veya siyahın zıddı değildir. İşçi, patronun zıddıysa, esnaf neyin
zıddıdır? Belki zıtlıklardan çok, farklılıklardan söz edebiliriz; bunlar da,
birbirleriyle mücadele içinde değil, belki bir bütüne varmada ve bir iş
üretmede yardımlaşma içindedirler; sanayi kesiminde patronla işçinin sermaye ve
emeği bir araya getirerek, barış ve anlaşma içinde üretim yaptıkları gibi.
Diyalektik
materyalizm, her şeyi mahiyeti gereği kendiliğinden ileriye doğru bir değişime
tabi tuttuğuna ve kapitalist toplumun, tarihi diyalektik gereği kendiliğinden
komünist topluma dönüşeceğini İddia ettiğine göre, insan çabalarının ve devrim
için çalışmanın ne anlamı ve ehemmiyeti vardır? Hem, böyle bir görüş, İnsanı
hayatını ve tarihi yönlendirmede tamamen devreden çıkarıp, basit, iradesiz ve
kendi altındaki şeylerin kölesi bir varlık haline indirgemekte değil midir?
Ayrıca, Diyalektik Materyalizm, komünist topluma ulaşmca-ya kadar insanlığın
geçirdiği tüm evreleri kaçınılmaz zulüm asırları olarak görmekte ve bir
bakım:ı onaylamaktadır da.
Diyalektik
materyalizmin, cansız maddenin evrimleşip, sonra bir devrimle proteinleri ve
dolayısıylc hayatı meydana getirdiğine inanmak İçin elimiy.de hiçbir
“bilimsel” dayanak yoktur. Milyarlarca yıldır neden başka cansız
maddeler diyalektik gelişim sonucu aynı türden bir devrim
gerçekleştirmemektedirler acaba? Sonra, Diyalektik materyalizmin dayanaklarından
Danvinizm’in artık geçerliliğini yitirmiş olması da evrim-devrim düşüncesinin
ilkel bir masal olduğunu ortaya çıkarmış bulunmaktadır. Hayat ise, her türden
materyalistler için bir muamma olma Özelliğini korumaktadır. Sonra,
materyalizm, ölümü canlıdaki diyalektiğin sona ermesi olarak görmektedir. Her
şeye hakim olan diyalektik bir yerde sona eriyorsa neden bir gün bütünüyle
sona ermesin? Bu durumda, maddenin sonsuzluğundan nasıl söz edilebilir? Hem,
termodinamiğin kanunları bile, kainatın ezeli ve ebedi olamayacağını ortaya
koyan “bilimsel” deliller değil midir?
Diyalektik
materyalizm, dini inkar ederken, maddeye ve diyalektiğe bir bakıma panteist bir
yorumla adeta metafizik bir kimlik giydirdiği gibi, burjuvanın dindar,
işçilerİnse dinsiz olduklarını ileri sürmekte de (Paul Lafargue gibi mesela)
realiteyle yüzde doksan ters düştüğünün herhalde farkındadır. XX. yüzyılın
başından bu yana, önemli sayıda Batılı düşünürün dinden söz etmeğe başlaması,
her geçen gün, komünist ülkeler dahil dünyanın her yanında yığınla insanın
dine yönelmesi ve pek çok düşünen kişinin XXI. yüzyılın “Din asrı”
olacağını söylemeleri ve hadiselerin bu yönde gelişmesi, diyalektik
materyalizmin hemen hemen bütün tezleriniyıkmaktadir. Çünkü, diyalektik
materyalizmin bütün tezleri “Dİn”e karşı çıkma esasına dayanmaktadır
denilebilir.
Tarih, hep bir çizgi
üzerinde İyiye ve İleriye gitmeyip, aksine gel-gitlerle ve çevrimlerle dolu
olduğundan, diyalektik materyalizmin tarih tezini de yalanlamaktadır. Kaldı ki,
Marksizm, insanlığın varacağını umduğu komünist toplumun, İnsanlığın bir
zamanlar yaşadığı “komün” toplum olacağını iddia etmekte, bir başa
dönüşten söz etmekte değil midir? Ayrıca, bu lez gereği insanın da belli bir
yaştan sonra çöküşe geçmemesi ve ebedi olması gerekmez mi?
Kısaca, diyalektik
materyalizm, arlık bugün bir bakıma miadını doldurmuş batıl bir itikad-dan
başka bir şey değildir denirse, herhalde yanlışlık ve haksızlık yapılmış olmaz.
Ali ÜNAL Bk.
Diyalektik; Maddecilik; Maı-ksİzın.
DOGMATİZM
Latince bir kelime
olan dogma, bir din ya da felsefe doktrinine temel olan görüş, ve inanış
demektir. Kelime genellikle, sözü kesin kanıt ve senet kabul edilen bir kimse
tarafından baskı yoluyla kabul ettirilen, her türlü araştırma ve eleştirinin
üstünde tutulan görüş ve düşünce anlamında kullanılır. Dogmatizm ise, dogmacılık,
yani kendi görüş ve düşüncesini herhangi bir kanıl ileri sürmeye gerek
duymaksızın kesin doğru kabul etme veya güven duyduğu kimseler böyle kabul
ediyor diyerek, onların görüş ve öğretilerini güvenle savunma öğretişidir.
Başka söyleyişle bir kısım a pirori ilkeleri (dogmaları) ya da değişmeyen
inanışları benimseyerek insan bilgisinin kesin hakikatlere ulaşabileceğini,
buna bağlı olarak aklın mutlak bir değeri bulunduğunu, böylece bilginin ve
metafiziğin mümkün olduğunu İleri süren felsefi bir anlayışın adı olmaktadır.
Kant bunu, saf aklın kendi gücünü eleştirmeksizin tuttuğu yol olarak
görmektedir. Genel anlamda düşüncenin özgürlüğünü ve bağımsızlığım sınırlayan
ve hatta ortadan kaldıran her türlü düşünme biçimine dogmatizm adı verilir.
Bilgi teorisi
bakanından dogmatizm, henüz bilgi sorununun uyanmadığı dönemlerdeki felsefe
görüşünü İfade eder. Dogmatik düşünceye göre süjenin objeyi (öznenin nesneyi),
yani konusunu algılaması gayet doğaldır. Bu görüş, insan aklına karşı, henüz
kuşku ile sarsılmayan bir güven besler. İnsan zihni için eşyanın ve onun ilk
nedeninin objektif bir bilgisinin mümkün olduğuna her türlü düşünceden önce
veya düşünme sonunda inanan öğretidir. Dolayısıyla dogmatizm yalnızca bir
görüşe değil, hangi görüş olursa olsun, ona sonsuz güven besleyen her
düşünceye verilen isimdir. Bu bakımdan örneğin, akla verilen değeri büsbütün
aşın hale getirmiş olanlara dogmatik rasyonalist, şüpheyi böyle bir şekle sokmuş
olanlara da dogmatik şüpheci denilir.
Dogmatizm’e göre
bilginin bir sorun olarak ortaya çıkmaması, onun bilginin mahiyeti hakkında
eksik bîr anlayışı olmasındandır. Bilginin bir ilişki, süje-obje ilişkisi
olduğunu görmeyen bir kimse için elbette ki süje ve obje bağı da sorun
değildir. Bu anlayışa göre bilgi, herhangi bir şüpheye gerek kalmaksızın doğrudan
doğruya edinilmiştir.
Dogmatizm Yunan
felsefesinin başlangıç döneminde hemen hemen geneldir. Sokrates’-ten önceki
filozoflar genellikle insan aklının yeteneği hakkında saf bir güven
içindedirler. Bilgi’yi bir sorun olarak ilk kez sofistlerde buluyoruz. Bilgi
sorununu ilk kez bunlar ortaya atarlar ve bu şekilde felsefede asıl anlamıyla
dogmatizmi sonsuza kadar imkansız kılarlar. O zamanlardan sonra bütün
filozoflarda herhangi bir şekilde bilginin eleştirisi hakkında düşüncelere
rastlarız. Kant ise dogmatizm deyimini XVII. yüzyılın (Descartes, Leibniz,
Wolf) metafizik sistemleri hakkında kullanmak gerektiğini söylüyordu. Ancak
Kant’ın “Saf Aklın Eleştirisi” adlı eserindeki dogmatizm tanımı, bu
kavramın daha dar bir anlamı olduğunu gösterir: “Dogmatizm, saf aklın kendi
gücünü eleştirmeksizin yaptığı ameliyedir” Böylece Kanl’a göre dogmatizm,
insan aklının metafizik yapıp yapmamak konusundaki yeteneğini önceden
araştırmadan metafizik yapan görüştür. Dolayısıylc yeni dönemin Kant’tan önceki
sistemleri bu anlamda dogmatizmdir. Fakat bu, o sistemlerin her türlü bilgi
teorisi düşüncesinden yoksun bulundukları ve temel olarak bilgi problemini bile
henüz hissetmedikleri anlamına gelmez. Descartes ve Leib-niz’in bilgi teorisi
tartışmaları bunu gösterir. Onun için burada genel ve esaslı bir dogmatizmden
değil, özel bir dogmatizmden söz edilebilir: Mantıkî değil, metafizik bir
dogmatizm söz konusudur.
Yüksel KANAR
DOĞAL HUKUK
Her yerde ve her zaman
İçin geçerli, değişmez, en üstün ve en mükemmel olduğu ileri sürülen hukuk
kuralları bütününe doğal hukuk denmektedir. Belirli bir ülkede ve belirli bir
zamanda uygulanmakta olan hukuk kurallarından üstün olduğu, toplumun
sorunlarına en uygun çözümler getirdiği ve bu nedenle de
pozitif hukuk
kuralları üzerinde etkide bulunduğu kabul edilmektedir. İnsan tabiatından
doğduğu savunulan doğal haklar, zaman ve mekâna bağlı olmadan her zaman için
vardır ve onlardan vazgeçilmesi, başkasına devredilmesi mümkün olmayan temel
hak ve hürriyetler şeklinde belirmektedirler. Orta çağda Kilise çevreleri,
Yeni Çağ’da İse hümanist filozoflar tarafından savunulmuştur. Hugo Grotius
(Öİ.1645) ile Samuel Pufendorf (öi.1694) doğal hukuk fikrinin temsilcileridir.
Pratikteki hukuk, devletlerden ve toplumlardan önde geldiği savunulan doğal
haklara yaklaştıkça mükemmelleşmektedir. Yaşama, hürriyet ve eşitlik doğal
hakların başlıcaiarıdır. Çağdaş anayasalarda doğal haklar, temel hak ve hürriyetler
kısmında düzenlenmekte ve bunlara atıflar yapılmaktadır. Doğal haklar, gerçek
bir varlığı olmadığı, teorisyenlerin zihninde yatan bir hukuk idealini
yansıttığı, savunanlar arasında görüş birliği bulunmadığı gibi bakımlardan
eleştirilmiştir. Özellikle pozitif hukuk savunucuları, her yerde ve her zaman
geçerli bir hukuk bulunmadığı, sadece en iyi uygulanan bir hukukun
olabileceğini söylemişlerdir.
(SBA) Bk. Hukuk; İnsan
Haklan.
DOĞRU
Doğru, tabiatla ilgili
olarak kullanıldığında, gerçeğe, ilgili olduğu doğal nesneye uygun olan fikir
ve düşünceye denir. Zihin alanında ise doğru, düşünme yasalarına uygun olan düşünceye
denir.
Doğrunun karşıtı
yanlıştır. Doğrunun, esas anlamı, önermelerden söz edildiği zaman, kabul
edilmesi doğru olan sözün sıfatıdır, “Doğru önerme” sözünde olduğu
gibi. Şahıslardan veya nesnelerden söz edildiği zaman doğru, hikaye ve rivayet
edilen şey karşılığı olarak, gerçekten meydana gelen, gerçek anlamına gelir.
Yani göründüğü gibi olan, gerçek nesne gibi. Örneğin taklit değil, gerçek İnci,
gerçek bir delil, gerçek bir hatip, gerçek bir sanatkar gibi.
Doğru karşısında insan
zihninin çeşitli lavır ve durumlarını anlatmak üzere, cahillik (bilgisizlik),
şüphe, kanaat, kesinlik, bilim, inanç, yanılma (hata) gibi sözcükler
kullanılır.
Özü bakımından ya da
varlık itibariyle ger-Çek nesneler vardır. Ama bunun yanısıra doğru, bize daha
çok veya daha az açık biçimde görünebilir. Bu nedenle aynı şeyi, biz şüpheli
görürken, bir başkasına çok kesin görülebilir. Şurası unutulmamalıdır ki, tam
olan zihin için her doğru aynı açık durumdadır. Böyle bir zihin için, o
durumda, şüpheli ve olası kelimelerinin anlamı yoktur.
Ancak doğru karşısında
bilgisizlik halini şüphe hali ile karıştırmamak gerekir. Çünkü şüphe, iki zıt
iddia arasında zihnin gidip gelme halidir. Burada zihin, iki karşıt sav
hakkında bil-gi sahibidir ve bunların birbiri ile çeliştiğini bilmektedir,
ancak bu iki iddiadan hangisini kabul edip hangisini reddedeceğine dair
ayır-dedici bir bilgiye ihtiyaç duymaktadır.
Doğru hakkında zihnin
kanaat hali, herhangi bir aldanma korkusu ve payı ile tasdik halidir. Burada
zihnin bir şeyi tasdik etmesinin nedenleri vardır, ama inkar etmesinin de
nedenlerine sahiptir. Fakat tasdik etme nedenleri ona daha güçlü görünmekte
ise de, inkar etme nedenlerini de ortadan kaldıracak kadar güçlü değildir.
Kabul ve tasdike
götüren sebep, bizzat nesnenin içinde bulunduğu zaman, bu kabul bilim adını
alır. Eğer tasdik sağlayan sebep, tasdik edilen şeyi teklif eden kimseden
alıyorsa, bu tür kabul ve tasdike inanç veya iman denir.
Doğru hakkında zihnin
aldanma ve yanılma durumu ile ilgili birkaç noktaya dikkat çekmemiz
gerekeektir. Doğru, var ve mevcut olan şey diye tanımlanabilirse; yanlış da
yargıların var olan şeylere uygun düşmeyen sınırlı ve zayıf bir zihin içinde
var olacaktır. Yani yanlış veya hata, zihnin yargılarını mevcut olan şeylere
uygun kılmayı basara mayısı dır. Yani yanlış, yargımızın mevcut olmayan şeye
uygun olmayışıdır. Burada, bilmemek ile aldanmak arasında bir farklılık
görülmektedir.
Bilgisizlik,
doğruluğun bîr sınırlandırılmasıdır. Oysa yanlış ve hata, doğruluğun biçimsel
inkarıdır. Bilgisiz olan kimse, aldanan kimse gibi, hiçbir şeyi bilmez; fakat
aldanan kimse bir şey bilmez, ama bildiğine İnanır. Öyleyse
yanılma ve yanlış,
kendini bilmeyen kimsenin bilgisizliğidir. Bizzat kendisi hakkında bir bilince
sahip olan bir cehalet, insanı yanlıştün oldukça fazla ve güvenli bir koruyucu
olacaktır. Bilindiği üzere, bilmeyi tasarlamak; bilim için en büyük engeldir.
Çünkü bu durumdaki insan, ancak sahip olduğuna inandığı şeyin peşine düşer ve
ancak onu arar.
Hasan ŞAHİN
DOĞRULAMA
Doğrulama özellikle
deneysel yöntemde bir varsayımın sınanması sırasında yapılan işlemlerin
bütününü ifade eder. Bilinen bir önermenin doğru veya yanlış olduğunu uygulama
ya da karşılaştırmalar yaparak araştırmak ve incelemektir. Yine bir varsayımın
veya bir inancın kapsadığı sonucu gözlemlenen olaylarla karşılaştırarak
denetlemek, yani doğrudan doğruya gözlem yaparak kontrol etmektir. Başka bir
ifadeyle doğrulama, geçerliliği ispatlanmamış bir önerme ya da bir önermeler
dizisinin doğruluğunu tesbît etme İşleminin bütününe işaret eder. Deneysel
bilimlerde bir önerme deney ve gözlemlerle denenir. Bu deneme işlemi aynı
zamanda dilsel planda bir doğrulama İşlemine de işaret eder. Bu durumda
doğrulama terimi hem deney ve gözlem yapma İşlemini, hem de bu İşlemi yapan kimsenin
zihninde tasarladığı bir takım işlemleri kapsar. Bu işlemler doğrulamanın dil
ile ilgili yönünü meydana getirir.
Doğrulama, sözdizimİ
(sentaks) açısından doğrulama, anlambilim (semantik) açıdan doğrulama, felsefi
açıdan doğrulama, mantıksal açıdan doğrulama gibi türlere ayrılır. Örneğin
sözdİzİmi açısından bakıldığında doğrulama, bîr önermeyle başka bir önerme
veya önermeler arasındaki mantıksal sözdizimi kurallarına göre işlem
yapabilmekte iken; bilimsel (ya da deneysel) açıdan doğrulama, yukarıda
geçtiği gibi deney ve gözlemler yardımıyla önermenin sınanması anlamına gelir.
Esasen
pozttivistlerin, daha doğrusu “Viyana Çevresi” diye de adlandırılan
mantıkçı pozitivizmin ortaya koyup geliştirdiği bir terim olan doğrulama,
zamanla pozitivist felsefenin sınırlarından taşarak formel bilimler dışında
kalan deneysel ve sosyal bilimlerin de temel kavramlarından birisi olmuştur. Bu
görüşü savunanlara göre bir İfadenin, bir görüşün ya da bir yargının doğru
kabul edilebilmesi, onun denetlenebilir, doğruluğu ispatlanabilir ya da kısaca
doğrulanabilir olmasına bağlıdır. Sınama, destekleme, güçlendirme ve kanıtlama
gibi terimler doğrulamanın eşanlamlıları olarak yaygm biçimde
kullanılmaktadır.
Doğrulama sırasında üç
temel işlem gerçekleştirilir:
a) Doğrulanmamış önerme, belirli şartlar altında doğru
olduğu tesbit edilecek şe-yin bir öncülü ya da bir varsayımı olarak ifade edilir;
b) Önermenin atıfta bulunduğu olguların deneysel
gözlemleri yapılır ve çözümlenir,
c) Gözlemler önermenin temsil etmeyi amaçladığı
gerçekliğe uygun düşüp düşmediğini ya da ne oranda uygun düştüğünü gösterecek
önermeyle ilişkilidir. Çeşitli uygunluk dereceleri sözkonusudur. Uygunluğun,
yani önermeyle gerçek arasındaki uygunluğun hiç olmadığı durumlardan tutun
da, tam uygunluğa varıncaya kadar uygunluk dereceleri doğrulamayı meydana
getirir. Bu şekilde kavram sal laştı-rılan doğrulama, İstatistiksel olarak
hesaplanabilir ve eldeki amaca uygun karşılık derecesi anlamına gelir. Bu
basamak, başarılı bir bilimsel araştırmanın sonucu olarak görülür.
Doğrulama bilimsel
yöntemin anahtar unsurlarından biridir,
a) Doğrulama
yeni bir teorinin kaynağı ve yeni önermeleri halihazırdaki mevcut teorik
sistemlerle bütünleştirme aracıdır. Teorik yenilik ve sistematikleştirme hem
deneysel doğrulama, hem de mantıksal tümdengelim yoluyla olur;
b) doğrulama, kendilerine “bilimsel yasa” adı
verilen genel geçerliliğe sahip önermeleri ispatlama yöntemidir.
“Bilimsel yasa”, basitçe önermelerin tekrar tekrar doğrulandığı ve bu
nedenle de yüksek derecede önceden tahmin edici değer ve güvene sahip olduğu
anlamına gelir;
c) Doğrulama,
bilimsel bilgiyi, sınanmış ve sınanabilir teoriyi ve düzenlenmiş İlgili
olguları biriktirme aracıdır. Bilimin gelişme temeli de böylece ilerler;
d) Doğrulama, önermeyi ve denetimin üzerine dayandığı
sınanmış önermeler ve düzenlenmiş olguları sonuç olarak verir. Bu işlemler,
Özgül olarak uygulanabilir bilgiyi gerekti kılar.
Amaç ve yöntem
açısından bakıldığında İse, doğrulama şu üç temel tipe ayrılabilir:
1- Tek-radama yoluyla doğrulama: Kaydedilen olguların
doğruluğu ya da gerçekliğini kontrol etmeye yönelik bir araştırma prosedürünün
tekrarlanmasını ifade eder. Burada amaç bulguları desteklemek ya da
ispatlamak suretiyle doğruları kanıtlamak ve yöntemleri sınamaktır.
2 -Tutaıiıhk aracılığıyla doğ/ulama: İspatlanmış teorik
sistemlerin unsurlarıyla mantıksal lutar-lılıklarınıgöstermek suretiyle teorik
önermelerin doğruluğunu ya da en azından kabul edilebilirliğini tesbit etmeyi
ifade eder. Bilim felsefesinde doğruluğun sınanması için İki genel ölçüye
gerek vardır. Birincisi İç uygunluk, değeri dış uygunluktur. Burada şu soru
sorulur: Bu teori mantıksal olarak kendi kendisiyle ve teorinin mevcut
yapısıyla tutarlı mıdır?
3-Kafşı-lıklılık (Mütekabiliyet) doğ/ulaması: Teorinin
dış gerçekliği tanımlayıp tanımlamadığını ya da ne oranda tanımladığım
belirleyecek teorik önermelerle deneysel gözlemleri birbirine bağlama işlemine
işaret eder. Bu tip doğrulama varsayım diye alınan ve olgusal bir öndeyi İle
dış gerçekliğe uygunluk deercesini kapsayan teorik Önermelerle başlar ve teori
ile olgu, hipotezle gözlem, zihinsel işlemle bilimsel işlem arasında gidip
gelerek bilimsel sürecin önemli bir parçasını oluşturur.
Doğrulaman yaklaşıma,
bir başka deyişle mantıkçı pozitivizmin doğruluk anlayışına özellikle İ93û’lu
yıllardan başlayarak eleştiriler yöneltilmiştir. Bunların en yaygın olanlarından
birisi Kari R.Ropper’in doğrulama kavramına yönelttiği eleştiriler ve onun
yerine Önerdiği “yanlışlama” (falsificalion) terimidir. Popper’e göre
bir teori hiç bir zaman nihai anlamda doğru la namaz, ama kesin olarak
yanlış-lanabilir. Fakat bir bilim tarihçisi olan Tho-mas S.Kuhn yanlışlamanın
da aslında doğrulamanın simetriği olduğunu, bu nedenle lıem doğrulamanın, hem
de yanlışlamanın nihai an-
lamda yapılamayacağını
savunmuştur. Doğrulama ilkesinin genel olarak istatistiksel bir niteliği
olduğu ve “bir olgu ne kadar doğrulanırsa” bu olgunun olabilirlik
derecesini yükseltir, yoksa o olgunun tüketici biçimde teori tarafından
kapsandığı anlamı çıkmaz.” Terimi savunan Yeni-pozİtivistier (örneğin
H.Reichen-bach) çıkmıştır. Ancak bir önermenin bir bilgi olarak kabul
edilebilmesi için doğrulanması gerektiğini, doğrulanamayan önermelerin ise ya
totolojik ya da anlamsız olduğunu iddia eden mantıkçı pozitivizm, yukarıdaki
saldırılar sonucu büyük ölçüde gerilemiş ve madem anlamlı her önermenin doğrulanışı
gerekir, o halde doğrulama İlkesinin kendisini nasıl doğrulayacağız sorusuna
yeterli bir cevap bulamamıştır. Ancak bilim felsefesindeki bu anlamlara
rağmen kamuoyunda bir olgunun bilimsel olarak doğrulanması, o olgunun kesin
olarak ispatlanması anlamına gelmeye devam etmektedir.
(SBA)
DOĞRULUK
1-
Düşüncenin gerçekle uyuşması, yargı ve önermelerin gerçeğe uygun olması, yani
verilmiş bir olguyla uyuşması (içeriksel doğruluk),
2- Düşüncenin kendi kendisiyle uyum için de olması,
çelişik olmaması (biçimsel doğruluk) diye ikiye ayrılır.
Doğruluk, doğru olan
önermenin sıfatıdır. Fiilen tecrübe edilmiş olan şeyinde sıfatıdır. Doğru,
deney doğrusu ve akıl doğrusu olmak üzere ikiye ayrılabildiği gibi, doğruluk da
deneysel doğruluk ve aklî doğruluk diye de ikiye ayrılabilir. Zamana, belirli
şanların bulunmasına ve belirli bir zaman diliminde gerçekleşmeye bağlı olan
doğrulara, olgu doğrularına sıfat olan doğruluğa, deneysel doğruluk denir.
Nedenİyalnızca akılda bulunan, zamana bağlı olmayıp zaman üstü olan, her zaman
ve her yerde geçerli olan doğruların sıfatı olan doğruluğa da mantıkî
doğruluk/aklî doğruluk adı verilir. Bilimsel doğruluğun mukabili varlıksal
doğruluktur.
Kimi müslüman
bilginlerin terimler sözlüğünde, doğruluk “Hakk” sözcüğünün aynısı
olarak görülmüştür. Dolayısıyla bu anlamı kabul edersek doğruluğun karşıtının
batıl olması gerekir. Oysa doğruluğun karşıtı yalancılıktır. Buna göre
doğruluk daha çok sözlerde geçerli ve yaygındır. Hakk anlamında doğrulukta,
uygunluk olgu yönündendir; Sıdk anlamına doğrulukta uygunluk hüküm yönündendir.
Bu nedenle karşıtı “batıl” olan doğruluk (Hakk) ile, karşıtı
“yalancılık” (Kizb) olan doğruluk (Sıdk) birbirinden ayırdedilmiştir.
Bu durumda, hükmün doğruluğu (Sıdkı) ilgili bulunduğu olguya uygunluğudur;
hükmün gerçekliği (doğruluğu), ilgili olgunun ona uygunluğudur.
Doğruluğun ölçüsü
açık-seçikliktir: Aklın ilkeleri ki -bunlara ilk doğruluklar
denı’lİr-açık-seçiktirler. Bunlar, isbata ihtiyaç duyulmadan her akıl
yürütmede kullanılan ilkelerdir, akıl yürütmenin şartıdırlar.
Kişisel doğruluk veya
kanaat yalnızca bir kimsenin kendisi için doğruluk irade eder. Objektif
doğruluk (harici doğruluk) veya kesinlik, özü gereğince ve bütün zihinler için
geçerli olan doğruluktur.
Hakikatin, yani doğruluğun
ölçüsü, doğruluk vasfını taşımak için ilk önce bilinmesi gereken bir
husustur. Bir şeyin, kendisiyle açık-se-çik bilinebileceği işarete ölçü denir.
Bu İşaret bir şeyi başka bir şeyle karıştırmamıza engel olur. “Bu
doğrudur, şu yanlıştır” şeklinde yargıda bulunduğumuz her defada
doğruluğun ölçüsü bize kılavuzluk ediyor demektir. Öyleyse doğruluğun bizzat
kendisinde doğruluğu iyice bilme İmkânı veren ve onu yanlışlıktan ayırmaya
yarayan bir işaretin bulunması kaçınılmazdır. Doğruluğun sahip olduğu ve
yanlışlığın sahip olmadığı bu işaret hakikatin ölçüsünün ta kendisidir.
Fakat burada hakikatin
şu veya bu düzeydeki özel ve ferdi (kısmî) Ölçüleri değil, evrensel ve nihai
ölçüleri sözkonusudur. Başka bir ifadeyle bizim sözünü ettiğimiz husus, hakikatin
her türüne ail karckteristikve ayırdedici işaretidir. Evrensel ve nihaî
hakikat ölçüsü, hakikatin her türünü niteleyen ve ayırdedicilik yapan
bir Ölçüdür. Bu ölçü,
doğruluğun ve kesinliğin en son sebebini teşkil eder.
ölçünün yapısı ile
ilgili bu açıklamalardan sonra, ölçünün kısımları hakkında ileri sürülen
görüşlere temas etmek yerinde olacaktır.
I- Yanlış veya Eksik
Ölçüler
1- İlâhî otorite ölçüsü: İmancılık (fideizm)
adıyla bilinen bu ölçü gelenekçi ekol tarafından ileri sürülüp benimsenmiştir.
Bu ekole göre akıl, imana başvurmadan kesinliğe ulaşmaya yapısı gereği
elverişli değildir. Hiç kimse iman dışında güvenceye sahip olamaz. Bu görüşün
olumlu ve olumsuz yanını dikkate almamız gerekir. Şöyle ki, iyi tesbit edilmiş
ilâhî otoritenin hakikat içİnyanılmaz bir ölçü olduğu bilinmektedir. Fakat
böyle bir ölçünün evrensel olması, bütün hakikatları hatta iç duyu
hakikatlanna uygulanabilir olmasını gerektirir. Yine böyle bir Ölçünün nihaî
ölçü olabilmesi, başka hakikatların ve kesinliklerin varlığını gerektirir.
Örneğin vahy yollu bilgi bizzat başka birçok kesinlikleri gerekli kılar. Aksi
takdirde ilâhî otorite ölçüsüne bağlı kısır döngü mümkün olabilir.
2- Genel muvafakat Ölçüsü: Bu ölçüyü ileri
sürenlere göre, kendi haline bırakılmış fert, doğruyu yanlıştan ayırmaya
kabiliyetsiz olduğu İçin, üzerinde İnsan cinsinin daima muvafık ve mutabık
bulunduğu belli bîr doğru mevcuttur. Yani aynı şartlarda bulunan bütün insanların
algıladıkları, anladıkları ve aynı bi-Çimde anlattıkları şeylere hakikat denir.
Fakat İnsanlık, ancak fertlerin bir araya gelmiş hali olduğuna göre, böyle bir
ölçüyü nasıl kullanabilecektir? Ayrıca böyle bir ölçü, şuur hakikatlanna ve
özelliği İtibariyle bilimsel haki-katlara uygulanamaz. Çünkü bu lür hakikat-lar
fertlerin büyük çoğunluğunun gösteremeyeceği sabrın sonucu elde edilir.
Bunlara ilaveten, asırlar arasında delillerini toplamış, otoritelerini ortaya
koymuş insanların bulunduğunu bilmek gerekir. ‘
3- Ortak duyu ölçüsü: Bu ölçüye taraftar
olanlara göre, ortak duyunun kabul ettiği her şey doğrudur, onun karşı çıktığı
herşeyyanhştır. Büıün insanlarda ortak olan doğal inançlar, hakikatin
ölçüsüdür. Örneğin dış dünyanın gerçekliğine, cüz’î iradeye, bütün metafizik
ve ahlakî ilkelere inanç, hakikatin yegane ölçüsüdür. Belirtmek gerekir ki, bu
ölçüyü savunanlar, aklı ve aklın ilkelerini, çok kesin ha-kikatları ve sade Ön
yargıları, birbirinden açık ayrı oldukları halde, birbirine karıştırmaktadırlar.
Sonra, doğal İnançlarla kazanılan inançları birbirinden nasıl ayırmak
gerektiğine çözüm getirilmemiştir. Doğal inançlar, bütün insanlarda
müştereken bulunurken, kazanılmış, inançlar, bir ülkeye ya da bir devre (asra)
özgü inançlardır. Nihayet genel muvakafal ölçüsünün taşıdığı bütün
problemler, ortak duyu ölçüsü için de söz konusudur.
4- Doğruluğun çekiciliği (cazibesi) ölçüsü:
Kimilerine göre, hakikatin ayırıcı ölçüsü, işareti, hakikata doğru İçimizde
hissettiğimiz eğilimdir. Her kesinlik ve doğruluğun son sebebi, bizi inanmaya
sevkeden bir içgüdü ile açıklanabilir. Gerçi zihin hakikata eğilimi tabii ve
zorunludur. Ama bu, eğilimin, körü körüne ve ölçüsüz bir eğilim olduğu anlamına
gelmez. Tam tersine insan zihni, bir kısım önermeleri kabul ediyor,
diğerlerini reddediyorsa bu, onun kabul ettiği önermelerde, kabul etmediklerinde
bulamadığı bir şeyi açıkça tanıdığı içindir. Ayrıca zihnin sebepsiz ve körü körüne
hakikata doğru eğilim içinde olduğunu ileri sürmek demek, yalnızca Ölçünün
varlığını değil aynı zamanda zihnin kendisini de inkâr etmek demektir. Çünkü
zihin, bilme ve tanıma yetişidir. Öyleyse böyle eğilim, bir hakikat ölçüsünün
varlığını gerekli kılar.
5- Duygu
Ölçüsü: Bu görüştekilere göre, hakikatin ölçüsü akıl değil, duyguda aranmalıdır.
Duygu, aynı zamanda ahlakİHğin de ölçüsüdür. Kim ne derse desin, haklı
olduğunuzu hissediyorsanız, daha fazla bir şey aramaya, başka ölçü bulmaya
gerek yoktur, haklısınız-dır. Oysa duygu, bütün duygu mertebesindeki olgular
gibi, özü bakımından sübjektif, şartlara ve fertlere göre değişken olan bir
şeydir, öyleyse duyguyu, hakikatin yanılmaz ve belirleyici işareti yapmak
demek, bütün yanılma ve aldanmalara kapı açmak demektir.
6- Hakikatin
kendi kendisiyle uyumu ölçüsü: Bu ölçüye taraftar olanlara göre, bir önerme
ancak kesinkes doğru diye bilinen başka bir önermeyle uyuştuğu oranda doğrudur.
Bu ölçü, esasında olabilirliği tesbit eder, fakat nesnelerin gerçekliğini
tesbite yaramaz. Aynı şekilde o, düşüncenin kendi kendisiyle uyumunu
gösterir, ama düşüncenin somut gerçeklikle uyumunu göstermez. Nihayet bu Ölçü,
matematiğe uygulanabilir. Fakat fizikte, tarihte, genellikle varlıkları veya
gerçek ve olası olguları İnceleyen bütün bilimlerde uygulanma kabiliyetinden
yoksundur.
Hakikaten bu ölçü ve
işaretleri zihinsel alanda aramak yerine, hayatın İçinde gerçekleşen eylemde
görmek eğiliminde olanlar da çıkmıştır. Kimileri, hakikati ölçüsünün ahlâki
hayatın zorunlulukları İçinde bulunabileceğine inanmış, diğer bazıları ise bu
ölçünün genellikte eylem İhtiyaçları İçinde yer aldığını İleri sürmüştür. İkinci
görüşü benimseyenlere “Ye-ni-Eleştiriciler”, sonuncu anlayışı
paylaşanlara “faydacılar” denmiştir. Fakat bu son iki görüşün de
eksik ve eleştirilen birçok yönü vardır. Hakikatin ölçüsü olarak ödevi almak
veya yaran kabul etmek, fertleri evrensel ve nihaî bir ölçüye kavuşturmaz.
Çünkü bunların her ikisi de bireysellik yanı ağır basan eğilimlerdir.
2- Hakikatin Ge/çek Ölçüsü:Açıklık
1- Açıklık,
her doğruluğun şaşmaz-yanılmaz işareti ve her kesinliğin iç motifi olan
evrensel ve nihai ölçüsü, açıklıktan başkası değildir. Gerçekte, zihnimizin
yanılabilirliği nedeniyle, doğru olan her şey zorunlu olarak açık değilse,
açık olan her şeyin zorunlu olarak doğru olduğu İtiraz kabul etmez bir
gerçektir. Keza, hangi düzeyde olursa olsun, her kesinlik ve doğruluğun,
belirleyici bir nedenden (motiften) ölürü, daima doğrudan ve dolaylı, dahilî
veya harici bir açıklığa sahip olduğu da sugö-türmez bir gerçektir;
2- Açıklık, esas itibariyle doğruluğun açıklığıdır. O,
doğruyu görmede, zihnin tabiatıyla İlgili bir niteliktir. Açıklığın objektif
bir yapısı vardır ve o zihin üzerinde etkilidir. Zihin, ancak açıkça
farkettiği zaman doğruyu kabul eder;
3- Açıklığın zihin üzerindeki İşleyiş ve etkisine
gelince, denilebilir ki, bu işleyiş ve etki, bir tür baskıdan ibarettir. Şöyle
ki, bu baskı sayesinde zihin, hakikati görmemezlik imkansızlığı İçinde bulunur,
yani hakikati mutlaka görmek zorunda bırakılır ya da hakikati görüp dururken
onu görmediğine hükmedemez. Kesinkes ve kaçınılmaz biçimde hakikati gördüğüne
hükmeder. Özetle, hakikatin evrensel ölçüsü, “kesinlikle kavramamak
imkânsızlığından, hatta aksini kabul etmek imkansızlığından ibarettir”
denilebilir.
Bu son ölçü hakkında
da, kötü temellendiril-miş doğruların ve yanıltıcı açıklıkların bulunduğu
ileri sürülerek İtirazlar yapılmıştır. Dolayısıyla, gerçek doğrulukları ve
açıklıkları sahtelerinden ayırt etmek için başka bir ölçü gerekir,
denilmiştir, öyleyse bu önerilen çare de meseleyi çözmeyen, üstelik hakikat
insan zihninden bağımsız olsa da, kesinlik asla böyle değildir. Doğruluk ve
kesinlik daima sübjektif bir unsuru kendinde barındırır. Çünkü herşe-ye rağmen,
herkes ancak kendi gözleriyle görür ve bakar.
Öyleyse şunu itirafa
mecburuz: Zihinsel planda kesinlik ve doğruluğun dereceleri olmasa da, pratik
olarak akıllılar sayısınca ve hatta ahlaki karakterler ve huylar oranında
doğruluk ve kesinliğin dereceleri vardır. Öyleyse yapılacak ilk eleştiri,
insanın kendi kendini eleşl irisidir.
Hasan ŞAHİN Bk. Doğnı.
DOĞRUSAL PROGRAMLAMA
Matematik ve istatistik
tekniklerin ekonomik faaliyetlerin değerlendirilmesinde, sevk ve idare
problemlerinin çözüm 1 enmesindeki rolü ve etkisi özellikle önemli olmuştur.
Hızla gelişen yeni matematiksel teknikler, karar alma sürecine kolay çözüm
yolu getiren nitelikleri ile gerek özel, gerekse kamu sektörünün ekonomik
faaliyetlerinde etkinlik kazanmıştır. Sınırlı kaynak İmkânlarını belirli
amaçların gerçekleşmesine yöneltmek, doğal bir zorunluluğu da beraberinde
getirmektedir. Mevcut kaynakların belirli programlara yöneltilmesindckı amaç,
kaynak dağılımlarının optimum çözümünü sağlayacak nitelikte olması ve
tercihler seti için en iyi bileşimi vermesidir.
Matematiksel bir
teknik olarak “doğrusal programlama”, değişik nitelikteki ekonomik
faaliyetlerin karşılaştığı ya da meydana getirdiği birbirinden bağımsız
faktörlerin, sınırlı kaynak imkânlarına bağlı olarak en uygun bileşimde
biçimlenmesine önemli katkılarda bulunmaktadır. Temel olarak doğrusal programlama,
bütün ayrıntıları bilinen şartlar altında uygun bir karar alma aracıdır.
Bununla beraber, rekabetçi şartlara bağlı karar alma durumlarında, örneğin
“oyun teorisinde”, doğrusal programlama, gerek stratejiler vektörünün
tespit edilmesinde, gerekse oyunun kesin sonucunun tesitinde tam çözüm getiren
niteliği ile bu teorinin gelişmesine büyük katkılarda bulunmuştur.
Doğrusal
programlamanın temeli, matematik biliminin en eski teorilerinden birisi olan
“Aynı Anda Çözülebilir” eşitliklere dayanmaktadır. Ancak
matematiksel bir programlama olarak geçmişi yenidir. Doğrusal programlamanın
ilk ve kapsamlı teorik tartışması, ünlü Rus matematikçisi L.V. Kantorovich
tarafından yapılmıştır. Buna karşıhk tekniğin bütün sistematik açıklamalarını
yapan ve uygulayan Amerikan matematikçisi G. Dantzing olmuştur.
II. Dünya Savaş/nda
büyük askeri ve sivil harekât herşeyden daha çok bu faaliyetlerin sistematik
planlamasını ve koordinasyonunu gerektiriyordu. Leonticfin t emelde
sektörlcrara-sı ekonomik ilişkileri açıklayan, fakat optimi-zasyon gibi bir
amacı olmayan girdî-çıktı modelinin rehberliğinde doğrusal programlama konusu
araştırılmaya başlandı. Sözkonusu araştırmalar ilk defa ABD Hava
Kuvvctlcrİ’n-de yapılan planlama çalışmaları içinde yürütülmüş ise de 1947
yılına kadar programlama problemlerinin genel formülasyonunu yapmak mümkün
olmamıştır. ABD Hava Kuvvet-leri’nin bir araştırma örgütü
olanRANDCor-poration’da Dantzing tarafından 1947 yılmda planlamakta olduğu
lojûtik faaliyet ve probtemlerin, bugün bizim doğrusal programlama dediğimiz
şekli aldığına dikkat etmiş ve bu Özelliği, henüz tespit edilmemiş matematiksel
bir yapı olarak yorumlamıştır.
Dantzing’in bu
konudaki yorum ve çalışmaları J. Von Neumann, L. Hunvicz ve T.C.Ko-opmans gibi
matematikçi ve iktisatçılar tarafından desteklenmiş ve bugün “Sİmpleks
Me-tod” adını verdiğimiz metoda ulaşılmıştır. O gün için tamamen bir
askeri planlama süreci İçinde saptanan teknik, bugün matematikçiler ve
iktisatçıların geliştirdiği yeniliklere ekonomi ve sevk/İdare problemlerinde
matematiksel bir analiz aracı olarak çok yaygın bir uygulama alanına
kavuşmuştur. Özellikle gelişen bilgisayar imkânları, tekniği, bugün işletmelerin
her safhasında başarı ile kullanılan bir araç haline getirilmiştir. Malî
analizler, kaynak kullanımları, bütçeleme hatta muhasebe işlemlerinde bile egemen
hale gelen teknik, geniş kapsamlı ve değişik ilişkilerden etkilenen sevk ve
idare problemlerinin çözümünde temel metod olarak kullanılmaktadır.
Doğrusal programlama,
esas itibariyle, bir amacı belli sınırlayıcı şartlar altında maksimum ya da
minimum yapan çözüme ne şekilde varılacağını gösteren matematik bir tekniktir.
Bu yaklaşımın kavramsal çerçevesi, yani faaliyet denilen üretim birimleri
arasındaki İİİş-kilerin analizine de “faaliyet analizi” denir. Faaliyet
bir İktisadi işin yapılmasında, yani belli oranda İnputlann belli oranda
üretime dönüştürülmesinde kullanılan yöntemi ifade eder. Doğrusal programlama
matematik tekniği, çok sayıda faaliyetlerden oluşan, belli şartlarda optimal
faaliyet setini çözmeye çalışır.
Görülüyor ki, doğrusal
programlama sayısal çözümü veren matematik bir yöntem, faaliyet analizi ise bu
yöntemin kavramsal içeriğini oluşturan bir analizdir. Aralarındaki bu sıkı
ilişki nedeni İle “faaliyet analizi” ve “doğrusal
programlama” çok kere aynı anlamda kullanılırlar.
Doğrusal programlama
probleminde fonksiyonel ilişkilerin doğrusal olduğu varsayılmaktadır. Bu
doğrusallık hem amaç fonksiyonu için, hem de sınır şartlarını belirleyen denk-
lemler için
sözkonusudur. Bunlardan herhangi birinin doğrusal nitelik taşıması halinde
problem doğrusal programlama problemi olmaktan çıkacaktır.
Doğrusal programlama
probleminin ekonomide yaygın bir kullanım alanı vardır. Sözko-nusu analiz, bir
fabrikadan bir endüstriye veya bütün bir ekonomiye kadar her çeşit üretim
birimlerinde uygulanabilmektedir. Şimdi bir endüstrinin bir programlama modeli
yardımıyla optimizasyona ulaşmak istediğini düşünerek, modelin nasıl
kurulabileceğini ve modelde yer alan kavramların ne anlam taşıyacaklarım
görmeye çalışalım.
Böyle bir problemin
amaç fonksiyonu, toplam üretimin piyasa değerinin maksimum kılınması
olabilir. Yukarıda da belirtildiği gibi, bu fonksiyonun doğrusal olması
gerekecektir. Böyle bir fonksiyon şu şekilde yazılabilir:
Z =
C2X2
+ c,,x
nAn
Burada X|,X2, …,xn
endüstri tarafından üretilen n sayıda mal, cj_, C2, cn ise bu malların piyasa
fiyatlarıdır.
Öte yandan bu
endüstride üretim belli miktarda kaynakla gerçekleştirilebilir. Endüstride m
tane b miktarda kaynak olduğunu ve her maldan da bir birim üretmek için gerekli
kaynak miktarlarını gösteren input (girdi) katsayılarının (ajj) bilindiğini
kabul edelim. Buna göre sınır şartlarını belirleyen denklemler sistemi,
b2
amlxl +
am2x2
mnxn
olacaktır. Ayrıca
sistemde bilinmeyen değişkenler olarak yer alan x’lerin, yani üretilecek mal
miktarlarının negatif olamayacağı şeklinde bir diğer sınır şartının da
belirtilmesi gerekir. Buna göre, (xı,X2,..,x]1) ş.0
yazılacaktır. Şimdi bu
sistemi cebirsel ifadelerle özetleyecek olursak,
Z = E: C:Xj
doğrusal fonksiyonu ve
E;ajjX: 4 bj (i =
1,…. mvcj ~ 1…, n)
Görülüyor ki, doğrusal
programlamada bilinmeyen sayısı denklem sayısından büyüktür. Başka bir deyişle
n > m dir. Bunun sonucu olarak nihai çözümde n-m kadar x değişkeni sıfır
değer alacaktır. Dolayısıyla bu endüstride, hangi mallardan ne miktarda
üretilerek toplam üretim piyasa değerinin maksimum kılınacağı, çözüm sonucunda
anlaşılacaktır,
Doğrusal programlama
değişik şekillerde çözümlenebilir. Bu çözüm yollarının en basit şekli,
kısıtlayıcı ilişkilerin ikili eksenler üzerinde doğrular olarak çizilmesi ve
uygun çözüm alanının saptanmasıdır. Doğrusal programlama problemlerinin
çözümünde grafik yöntemlerinden yararlanabilmek için, sözkonusu problemlerin
en fazla üç değişkeni ihtiva etmesi gerekir. Çünkü üç boyuttan daha fazlası
için grafik çizimi yapılamamaktadır.
Bazı hallerde maıriks
cebir aracılığı ile tam uygun çözüm alanının saptanması İmkânı vardır. Ancak
matriks çözüm her doğrusal programlama ilişkisinde mutlaka amaç fonksiyonunun
maksimum veya minimum kılan çözümünü getirmeyebilir. Bununla beraber matriks
Çözüm ile saptanan değişken değerleri mutlaka uygun çözüm alanı içinde yer
alırlar.
Doğrusal programlama
çözümlerinin en mükemmel şekli olan sİmpleks metod; her tip doğrusal
programlama çözümlerinde kullanılabilir niteliktedir. Sİmpleks metod uygulamasında
programda içerilen değişken sayısının çözümün pratik olarak izlenmesinde hiç
bir
olumsuz etkisi
olmadığı gibi aksine bu İlişkiyi kolayca İzleme imkânı kazandırıcı niteliği vardır.
Mustafa SEVÜKTEKİN Bk.
Gircli-Çıktı Analizi; Oyun Teorisi
DOĞUM KONTROLÜ
Çocuk düşürme ve
aldırma, gebeliği önleyici önlemler alma, kısırlaştırma gibi yollarla doğurganlığı
kontrol altına alarak doğumlar arası süreyi ve doğum sayısını ayarlamayı
amaçlayan kısıtlama yöntemlerinin tümüne doğum kontrolü adı verilir. Nüfus
Planlaması, aile plan/aması da denilir.
Gebelik öncesi ve
sonrası olmak üzere iki ayrı dönemde farklı yöntemlerle gerçekleştirilen bu
uygulamayı, gözlenen amaçlar yönünden üç ayrı düzlemde irdelemek mümkündür: 1-
Kişisel bakımdan doğum kontrolü: Özellİk-lc feminist eğilimlerin ortaya
çıkışından ve etkin olmaya başlayışından sonra kadını İstemediği çocuktan
kurtarma amacıyla uygulanan yöntem; 2- Mikro-ekonomik yönden, aileplan-laıûası:
Geçim ve eğitim şartlarının ağır olduğu gerekçesiyle ailelerin
yetiştirebilecekleri sayıda çocuk edinmesi gerektiği düşüncesinin
vurgulanmasıyla gündeme getirilen öneri; 3-Makro-ekonomik açıdan, nüfus
planlaması: Ekonomik büyüme ve kalkınma hesaplarının orta-vadeli planlamalara
dayandırılmasından ötürü, nüfus artışının olumsuz bir etken olarak işlev
vermekte bulunduğu noktasından çıkılarak uygulamaya konulan plan.
Buna bir de, bunların
tümünün temelinde yatan TMalthus’un “kaynaklar aritmetik olarak artarken,
nüfus geometrik diziyle artmaktadır” gerekçesine dayalı “dünyada
açlık tehlikesi” korkusunu ekleyebiliriz. Geniş çaplı ve sürekli etkileme
ve güdümlcme kampanyalarıyla kadınların, ailelerin ve halta devletlerin
özendirilmesine karşın, adına ister doğum kontrolü, isler aile planlaması,
isterse nüfus planlaması denilsin bu yöntem ve uygulama bir çok yanlış
varsayımlar üzerine oturmaktadır.
Nitekim, doğum
olayının kadının biyolojik ve psikolojik açıdan sağlıklı ve dengeli kalabilmesinde
başlıca etken olduğu, doğumdan kaçınmanın kadını daha yeni ve çüzümsüz kimi
sorunlarla karşı karşıya getirdiği ve bu sorunların çocuk veya çok çocuk
doğurmadan ötürü karşılaşilagelen sorunlara göre çok daha büyük ve yıpratıcı
bulunduğu, “insan sağlığfy-le uğraşan uzmanlarca belirlendiği gibi; çok
çocuklu ailelerin de karşılaştıkları açmazların gerçekte çocukların çokluğundan
değil, özendirmelerle ayakta tutulan “küçük aile” biriminin
yetersizliğinden kaynaklanan bir “küçük aile sorunu” olarak ele
alınmak gerektiği ailenin doğal çerçevesinin korunması durumunda çocuk
sayısının kesinlikle “olumlu” ve “yararlı” bir öğe olarak
işlev vereceği gibi hususlar herkesin kolaylıkla gözlemleyebileceği bir gerçektir.
Öte yandan, uzun-vadeli ekonomik planların perspektifinde değerlendirilmesi durumunda
nüfus artışının hareketlendirici bir öğe olarak işlev vereceği gerçeği de
gözardı edilmektedir.
Tüm bu gerçeklere
karşın, bunu vurgulayan bilim adamları ve uzmanların seslerine kulak tıkanarak
kampanyaların hala sürdürülmesinin sebebi araştırıldığındaysa, karşılaşılacak
tek gerçek gerekçe, yeryüzünün statükosunu ve sürmekte olan dengeleri koruma
kaygısı olacaktır. Allah’ın insanların geçinebilmeleri için gerekli tüm
imkanlarla donatmış bulunduğu Yeryüzün’deki yeterli kaynaklan, içine düştüğü
rasyonalizm ve pozitivizm kuyusunun dibinden “kıl kaynak” olarak
değerlendiren Batı İnsanı, pastadan aldığı büyük payın sürme güvencesini
yeryüzünün kapılarını başkalarına kapamakta bulmuştur. Çünkü, buna bir de tarihteki
“kavimler göçü”nün etkisini, Batılının bukorkulu düşten kurtulmayıyım
eklersek, doğum kontrolü için sürdürülen gönüllü ve insancıl çırpınışlar daha
aydınlık bir biçimde değerlendirilebilir.
(SBA) Bk. Cinsellik;
Feminizm; Kadın.
DOĞU PSİKOLOJİSİ
Doğu psikolojisi yeni
kullanıma girmiş bir te-
rim olup psikolojide
Doğulu ve Batılı tavırların ortak bir yöntem ve çatı içerisinde bütünleştirilmesini
amaçlayan yaklaşımla şekillenmiştir. Doğu psikolojisi genellikle gerçeğe sezgisel
yoldan ve manevî temrinlerle ulaşılabileceği görüşünü yansıtır ve bu yönüyle
de gerçeğe deneysel açıdan yaklaşan Batı psikolojisinden ayrılır.
Doğu, yüzyılımızın
ikinci yarısından önce, psikiyatri tarihine yalnızca ilk ve ortaçağlarda ruh
hastalıklarının durumu başlığı altında konu oluyor ya da ruh sağlığı hizmetlerinin
geri kalmış alanlarda yürütülme güçlükleri veya kültürlere özgü psikolojik
durumlarda Do-ğu’dan söz ediliyordu. Batılı halk ve aydınlar katında Doğu
kavramı, egzotik anlamlar çağrıştırıyordu. Ancak yüzyılımızın ikinci yarısından
itibaren Doğu kavramının psikiyatri ve psikoloji çevrelerinde çağrıştırdığı
anlamlarda önemli değişiklikler oldu.
Bu değişimi sağlayan
faktörlerden en önemlisi, daha önce Çin ve Japonya dışına çıkamamış Zen
Budizm’in Batı düşüncesini de bilen bir Zen ustası olan Dr.D.T.Suzukİ
aracılığıyla Batılı düşü nü r, sanatçı ve failim adamlarına aktarılmasıdır.
Suzuki, yaptığı bu çalışmalarda özellikle Zen Budizm’in bir yaşama sanatı olduğunu
vurgulamıştır. Onun çalışmaları sayesinde Batılı bir çok aydının Zen Budizm
nez-dinde (Budizm, Hinduizm, Taoculuk gibi) Doğu dinlerine ilgileri artmış, bu
konuda bir çok popüler kitap yayınlanmıştır. Ünlü psikolog Cari Gustav Jung’un
Suzuki’nin Zen Budizm kitabına ön söz yazması. Karen Horney ve diğer bir çok
psikiyatr ve psikologun konuyla yakından ilgilenmeleri, Suzuki’nin bu
insanlarla bizzat toplantılar yapması. Zen Budizm’in takdir ve kabul görmesine
yol açmıştır. Erich Fromm, Zen Budizm’in öğretilerini daha sonra “İnsancı
Psikoloji” adını verdiği teorisinin köşe taşlarından biri yapmıştır. Doğu
dinlerine bu ilgi aydınlarla sınırlı kalmayıp özellikle gençler arasında da
sürmüş; bir çok genç Do-ğu’nun yaşama sanatını benimseyerek öğrenmeye
çalışmıştır.
Geriye doğru dönülerek
bir değerlendirme yapıldığında, Batı’daki hümanist psikoloji yaktaşımlarının,
batılı hayat tarzına karşı çıkan Beatnikler, Karşı Kültür Hareketi ve hatta
1968 Gençlik Hareketi ve Yeşiller gibi hareketlerin ortaya çıkışlarında bu
Doğu etkisi belirgin olarak görülür.
Psikoloji ve
psikiyatrideki Doğu kavramının Çağrıştırdığı anlam değişikliğine sebep olan
İkinci önemli faktör, Doğu dinlerindeki uygulamaların birer tedavi tekniği
olarak kabul edilmesine yol açan gelişmelerdir. Batıda Doğu kültürünün
etkisinin yayılmasıyla Önce Yoga, meditasyon gibi teknikler, gevşeme amacıyla
kendi kendine birçok kişi tarafından uygulanmaya başlanmıştır. Bunu daha sonra
Hintli keşiş Maharishi Mahesh Yogi’nİn basitleştirilmiş ve batılılaştırılmış
bir meditasyon tekniği olan Transandantal Medİtasyon’u geliştirmesi ve öğrencilerinin
uluslararası bir topluluk kurabilecek kadar artması izlemiştir. Bu tekniklerin
etkilerinin deneysel çalışmalarla İspatlanmasının ardından (örneğin meditasyon
sırasında kas gerginliğinde, duygusal ve duyusal tepki vermede, kalp
atışlarında, kandaki laktat konsantrasyonunda azalmalar olurken deri direnci
hızla artmaktadır. Bunlar ruhsal gerginliğin kaybolmasının işaretleridir.)
Bugün psikolojik, hatta bedensel rahatsızlıkların tedavisindeki etkileri
tartışılmaya başlanmıştır. Doğu kültürünün psikolojik tedaviye yansıdığı bir
diğer alan ise cinsel işlev bozukluklarının tedavisidir. Doğu dinlerine bağlı
olan insanların cinsel yaşantı biçimleri, iyileştirici sevişme teknikleri
olarak Özellikle erken boşalma ve orgazm olamama problemlerine karşı Önerilmektedir.
Doğu kültürünün Batı
psikolojisine etkilerinden en belirgin olanı ise son yıllarda Abra-ham
Maslow’un kurduğu kişi üstü (transperso-nal) piskoloji ekolüdür. Maslow, kısaca
Doğu bilgeliğiyle Batı bitiminin psikolojideki sentezi diye tanımlanabilecek
kişi üstü psikolojiyi, psikoanaliz, davranışçılık ve insancı psikolojiden
sonra psikolojide dördüncü güç olarak görmektedir. Bir başka deyişle, Doğu
Psikolojisi kavramı, bugün Batı’da yeni bir yaşama sanatı öğretisi,
potansiyel bir tedavi tekniği ve yeni bir psikoloji ekolünün temel bir unsuru
anlamına gelmektedir.
Kavramın özünü ise Zcn Budizm oluşturmaktadır.
Erich Fromm’a göre Zcn
Budizm, Hintlinin akılcı ve soyut düşünce biçimiyle, Çinlinin somuta ve
gerçekliğe dönük zihin yapısının bir karışımı olan aydınlanma yolu (satori)
demektir. Batı kültürü ise insanın otomatlaştiğı, kendisine ve tabiata yaban
cılaştığı bir bunalımı yaşıyor. Batı bu noktaya, Descartes’tan itibaren
insanının düşünce İle duygusunun arasını açmasıyla; duygusal yaşantıların akıl
dışı kabul edilerek reddedilmesiyle gelmiştir. Batılı İnsan, maddî alanda
birçok başarılar kazanmış, fakat bunlar kendi iç dünyasının anlamını kaybetmesi
pahasına olmuştur. Sonuç, yalnızlık, güvensizlik, anlamsızlık, korku ve
mutsuzluktur. Batı dinlerinde Tanrı (God), tabiat üstü kurtarıcı bir baba
olarak görülmektedir. İnsan gerçeğine uymayan, onun kendi yolunu izleyerek
aydınlanmasına engel olan bu din anlayışı Batı insanının sorunlarına çözüm
bulamaz.
VVİlliam Barrett’e
göre ise Batı kültürü Mu-sevİlik’İnveEski Yunan’ın eseridir. Her iki dayanağı
da ikicidir (dualist).Muscvilik’tenTan-rı’nııı insandan koparılması, Yunan’dan
ruhun maddeden koparılmasını miras olarak almıştır. Batı kültürü kendi
problemlerine çözümü kendi kültür mirası içinde arama anlayışını
bırakmalıdır.
Görüldüğü gibi hem
Fromın, hem Barrett ve onlar gibi düşünen bir çok kişi. Batı insanının mutlu
olması için Doğu’ya yönelmesi gerektiği konusunda birleşmektedirler.
Batı psikolojisi
içindeki yüzyılımızın ikinci yarısında başlayan bu Doğu etkisi ne zamana kadar
sürecek? Batılılar kimi aydınlarının önerdikleri bu yeni yaşama sanatını
öğrenip benimseyecekler mi, yoksa Doğu’nun yaşantı biçimleri Baıı’nın modern
kurumlarında uygulanan birer tedavi tekniği olarak mı kalacak? Bütün bu
sorulara verilecek cevaplar. Doğu psikolojisi kavramının gelecekte alabileceği
muhtevaları belirleyecektir.
Doğu psikolojisi ve
Doğu dinleri ile ilgili ya-yıniarda İslam dinine bakış çok farklıdır. İslam’ın
Batılı bir din olarak kabul eden görüşlere olduğu kadar, özellikle İslam
tasavvufu’nu mistisizm genel başlığı altında Doğu dinleri arasında sayan
görüşlere de rastlanabilmekte-dir. Burada İslam dini her İki bakışın hataları
içine de düşmemek için değerlendirmeden uzak tutulmuştur.
(SBA) Ekz.: Psikoloji.
DÖVİZ
1- Çeşitli Döviz Tanımları
Döviz piyasalarında
temel araç olan döviz, madeni ve kağıt para şeklindeki tüm yabancı ülke
paraları ile bu paralarla ödemeleri sağlayan her türlü hesap, belge ve
araçlardır. Böyle bir tanını dövizi geniş anlamda kullanmaktadır. Dar anlamda
döviz tanımına ise yalnızca yabancı ülke paralan cinsinden ödemeyi sağlayan
her türlü hesap, belge ve araçlar girer. Geniş anlamda döviz tanımında yer
alan unsurlardan dar anlamda döviz tanımı İçinde yer alan unsurlar
çıkartıldığında geriye “efektif döviz” kalır.
1. Efektif Döviz
Yerel döviz
kullanımına göre hemen hemen tüm bankalar müşterileri adına döviz alım ve satım
işleminde bulunurlar. Bankalar müşterilerinin muhtemel taleplerini karşılamak
için önemine ve yapılan tercihlere göre kasalarında efektif döviz
bulundururlar. Bunda mevsim ve konjonktürel faktörler de önemli rol oynarlar.
Örneğin ülkemizde bankalar Hac döneminde kasalarında başta Suudi Arabistan
Rİyalİ olmak üzere B. Alman Markı ve ABD Doları bulundurmak zorunluluğunu hissederler.
Hacca gidenlerin büyük bir kısmı yanlarında efektif döviz bulundurmak isterler.
2. Kaydi Döviz
Kaydi döviz bankalar
aracılığıyla gerek müşterilerden, gerekse bankaların yabancı ülkelerdeki
muhabirlerinden, şubelerinden, temsilciliklerinden alman emir üzerine hesaplan
hesaba yöntemi şeklinde yapılan işlemlerdeki dövizdir. Kaydi döviz İşlemleri
defter üzerinde kayıtlı işlemlerdir.
3. Majör ve Minör Dövizler
Dünyada hiçbir ülke
sattığı mal ya da hizmetler karşılığında kendi milli parasıyla yapılacak
ödemeleri reddedemez. Ancak bir ülkeye her zaman o ülkenin parasıyla ödemede
bulunmak imkânı olmayabilir, örneğin ülkemizin Japonya’dan yapacağı ithalatın
bedelini ödemek İçin elinde yeteri kadar Yen bulunmayabilir. Bu durumda
ödemenin Yen’den başka bir parayla yapılması gerekecektir. Şüphesiz bu para
uluslararası piyasalarda en çok aranan paralardan birisi olacaktır. Demek ki,
bir ülkenin uluslararası ödemelerini kolaylıkla yapabilmesi için önelikle
genel kabul gören yabancı paraları sağlaması zorunludur. Bu tür yabancı ülke
paralarına, uluslararası ticarette kullanılabilirlik ve konvmîbilue dereceleri
yüksek olduğu için majör paralar denilmektedir. Doları, B. Alman Markı, Japon
Yen’i, İngiliz Sterlini, Fransız Frankı, vb. majör dövizlere birer örnektir.
Dünyada enflasyon
oranı yüksek, ödemeler bilançosu sorunları olan birçok ülkenin paraları
uluslararası ticarette fazlaca aranan paralar değildir. Bunlara daha az
kullanılan kon-vertibilitesi sınırlı paralar olduklarından mİ-nor paralar
denilmekledir (Yunan Drahmisi, İspanyol Pezetası, Portekiz Eskudosu vb.).
11. Konveılibilite
Bir ulusal paranın
diğer paralara ve altına hiçbir kısıtlamaya bağlı olmaksızın
dönüştürü-lebilmesinc konvertibiliıc denir. Böyle bir konvertibilite tanımına
sadece pek az ülkenin parası girer. Günümüzde ayrıca tam olmayan konvertibilite
biçimleri de vardır. Şöyle ki:
i) Yalnızca
yabancıların ellerindeki ulusal paralara konvertibilite tanınabilir.
ii) Yalnızca belli
bazı hesaplardaki paralara konvertibilite tanınabilir’ Örneğin ülkeden sermaye
kaçışını Önlemek için hesaplara konvertibilite tanınmaz.
iü) Yalnızca bazı
paralara çevrilmeyi kabul etmek, diğerlerine kabul etmemek.
Konverlibil olan
paralar uluslararası ödeme niteliğine sahiptir. Parasına konvertibilite tanıyan
bir ülke dünya ticaretinde merkez bankası gibi rol oynar, sadece kağıt ve
mürekkep karşılığında para üretmek suretiyle kâr sağlar.
Kuşkusuz bir ülkenin
parasının konvertibili-te kazanması kolay değildir. Bunun için ödemeler
bilançosunun İstikrarlı olması ve ülkenin spekülatif eylemlere karşı koyacak
miktarda altın ve döviz rezervine sahip olması gerekir. Ayrıca sözkonusu
ülkenin izlediği ekonomi politikalarının istikrarlı olması gerekir.
///. Döviz Kimimin
Belirlenmesi
Döviz kurunun
belirlenmesi sorunu, bir zamanlar dünyada altın standardı geçerliyken o kadar
önemli değildi. Döviz kurunun belirlenmesi özellikle altına çevrilemeyen
krj£it para sisteminde önem kazanmıştır.
1. Alım Standardında
Döviz Kuru
Altın standardında
altın külçelerin çok cüzi bir parayla altın sikkeye dönüştürülmesi ya da
sikkelerin eritilip tekrar külçe haline dönüştürülmesi serbest olduğu için
paranın üzerinde yazılan değerleriyle özündeki külçe altının değeri aynı
olarak kalmaktaydı. Yani paraların özüyle sözü arasında tam bir doğruluk vardı.
Hal böyle olunca döviz kurlarının belirlenmesinde hiçbir güçlük yoktu. Çünkü
çeşitli ülkelerin paralarının birbirine göre değeri, ihtiva ettikleri ya da
temsil ettikleri altın miktarına göre kolayca tayin edilebiliyordu.
Altın standardında
döviz kurlarının sabitliğini altın noktaları çerçevesinde düşünmek zordur.
Altın standardında, döviz kurları altın noktaları denilen iki sınır arasında
değişmektedir. Altın noktalan altın giriş ve altın çıkış noktaları olarak iki
noktadır. Bunun nedeni İki ülke arasında altınla yapılan ödemelerde taşıma,
sigorta, darphane ve faiz masraflarının gözönünde bulundurulmasıdır.
2, Kağıt Para
Sisteminde Döviz Kuru ve Belirlenmesi
Uluslararası ödemeler
çoğu kez ulusal para-larınbirbîrleriyle değiştirilmesini gerektirmektedir.
İşte ulusal paraların birbirlerine çevrilmesi zorunluluğu bunun hangi oran
üzerinden olacağının saptanmasını gcrekıİrmektedir. Paraların bu mübadele
oranına döviz ya da kambiyo kuru (paritesi) denir. Örneğin 1 Dolar=2200TLyada 1
DM= 1130 TL gibi.
Bîr ülkenin döviz
kuru, o ülkenin ulusal para biriminin yabancı paralar cinsinden değerini
belirlediğinden (İngiltere dışında) döviz kurunun yükselmesi ulusal paranın
değerlenmesi, düşmesi ise ulusal paranın değer kaybetmesi demektir.
Görüldüğü gibi her
paranın diğer paralar karşısında bir kurunun olması gerekir. İki para arasında
doğrudan doğruya uygulanan kura düz kur (direk kotasyon) denir. Uygulamada
bazen Türk lirasıyla önce Sterlin, sonra bu Sterlinle Fransız Frankı ve Frankla
da Dolar satın alınabilir. Bu durumda Türk Lirasıyla dolar arasında bir kur
oluşmuş olur. Buna “Çapraz Kur” denir.
Aslında düz ve çapraz
kurlar arasında herhangi bir farkın oluşmaması gerekir. Ancak bazı ülkelerin uyguladıkları
döviz kontrolleri ve katlı kur sistemleri nedeniyle düz ve çapraz kurlar
arasında fark oluşmaktadır.
A. Satın Alma Gücü
Paritesi (ppp): İki ayrı ülkenin kağıt paralan arasındaki parkeyi belirlemek
için bunların satın alma güçlerinin dikkate alınması yolunda bir görüş vardır.
En basit şekliyle satın alma gücü paritesi, ülke paralarının ne satın
alabildiklerine göre değerlendirilmesidir. Bunun mantığı, bir Fransız cebindeki
Frankları Sterline çevirip İngiltere’de harcadığı takdirde, Fransa’da Frankla
satın alabileceği mallann aynısını İngiltereVe alıp alamadığıdır. Bu durumda
örneğin fiyatlar İtalya’da % 10, Almanya’da % 3, ABD’de % 5 artıyorsa, İtalyan
Lireti BAlman Markı’na karşı % 7, ABD Doları’na karşı da % 5 değer
kaybedecektir. Bu arada B.AIman Mark’» da Dolar’a karşı % 2’lik bir değer
artışı gösterecektir. Satın alma gücü parkesinde döviz kurunun en Önemli
belirleyicisi iki ülke arasındaki nisbi fiyat farklılığıdır.
Satın Alma gücü
paritesi görüşünü İsveçli İktisatçı Gustaw Cassel öne sürmüştür. I. Dünya
Savaşından sonra altın standardını terkeden dünyada, paralar arasındaki
paritelerin belirlenmesi için yapılan çalışmaların en eskisini satın alma gücü
paritesi oluşturur.
B.Aız ve Talebe Göre
Döviz Kimimin Belirlenmesi: Yabancı paraların fiyatları da herhangi bir malın
fiyatı gibi arz ve talebe göre oluşur. Örneğin Türkiye ile ABD olmak üzere iki
ülkeyi ele alalım. ABD çeşitli dış ödeme ihtiyaçları İçin piyasaya Dolar
arzeder. Türkler de ABD’dekİ çeşitli Ödemelerini karşılayabilmek İçin Dolar
talep eder. Bu durumda döviz piyasasında Dolar talebi Türk Lirası arzı demektir.
Çünkü dolar satın alabilmek İçin karşılığında Türk Lirası ödemek gerekir. Bu
durumda Türk Lirası talebi de Dolar arzına eşittir. O halde döviz piyasasını
ya Dolar arz ve talebi ya da TL arz ve talebi şeklinde inceleyebiliriz. Bİz
daha gerçekçi bir yaklaşımla açıklamalarımızda Dolar arz ve talebini gözönünde
tutalım. Bu durumda piyasa dengesi, döviz (Dolar) arzve talep eğrilerinin
kesiştiği noktada gerçekleşir. Denge kuru döviz arz ve talebini eşitleyen
döviz fiyatıdır.
Şekil de D eğrisi
Dolar talebini (TL. arzını) S eğrisi de Dolar arzını (TL. talebini) göstermektedir.
Bu durumda döviz (Doların Türk parası cinsinden fiyatı döviz kuru) Pe’dir. Bir
an için döviz kurunun daha yüksek düzeye, örneğin P.’e yükseldiğini
varsayalım. Bu döviz kurunda denge sağlanamaz. Çünkü Türk malları
ucuzlayacağğı İçin ABD’nİn ithalatı artar. Bu sırada ABD malları pahalılaşacağı
için Türkiye’nin ABD’den olan İthalatı azalır. İşte bu iki birbirine ters etki
nedeniyle Türkiye’de AP kadar bir döviz arzı fazlalığı ortaya çıkar. Bu
fazlalık Dolar fiyatı üzerinde baskı yaparak Doların fiyatının Pe düzeyin
inmesine neden olur. Benzer şekilde döviz fiyatının denge kurunun altına düşmesi
durumunda ABD Dolarına karşı Türk Lirası değer kazandığı İçin ABD Türk
mallarının pahalılaşması karşısında talebini kısar. Öte yandan ABD mallan
Türkiye açısından ucuzladığı için Türkiye’de ABD mallan tüketimi artar. Bu iki
etki karşısında HT miktarında Dolar talebi (döviz talebi) fazlası oluşur.
Bunun sonucu olarak ABD Dolarının Türk Lirası cinsinden değeri yükselir.
Kuşkusuz döviz arz ve
talebi sözkonusu paraların satın alma güçlerinin etkisi altındadır, örneğin
ABD’de iç fiyatlar düşerse Dolar talebi artar. Çünkü ABD dışındaki ülkeler
halkı aynı miktar kendi paralarıyla daha fazla miktar ABD malı satın
alabileceklerdir. Bununla birlikte ABD doları yalnızca ABD’den mal satın almak
için talep edilmez. ABD’ye sermaye yatırmak ya da borç ödemek için de, ABD Doları
talep edilebilir. Ancak sermaye hareketini fiyat düzeyinden daha çok faiz
oranına ve yatırımların karlılığına bağlıdır. Dolayısıyla döviz arz ve
talebinin yalnızca paraların satın alma güçlerine bağlı olduğunu söyleyemeyiz.
C. Peşin (Spot) ve
Vadeli (Forvvard) Döviz Kum: Spot döviz kuru, alışverişle İlgili anlaşmanın
yapıldığı günkü döviz kuruna denir. Spot alışverişlerde döviz kuru anlaşmasının
yapıldığı günü izleyen İki iş gününü kapsar. Cumartesi ve Pazar, İşgünü
olarak kabul edilmez. Dövizlerin gelecekte belirlenen bir tarihte
alışverişini öngören ve bugünden saptanan döviz kuruna vadeli (Forward) döviz
kuru denir. Bugünü takip eden İki iş gününden daha uzun bir süre sonra
üzerinde anlaşılan bir kur üzerinden döviz alışverişi yapılabilir. Süre hesabında
spot tarih (ikinci iş günü) başlangıç noktası alınır ve o tarihten İtibaren
genellikle 1 ay, 2 ay, 3 ay, 6 ve 12 ay sonra saptanan ve sabit tutulan kur
üzerinden döviz alışverişi yapılır.
IV. Başlıca Döviz Kuru Sistemleri
Attın para
standardında döviz kurları paraların içerdikleri ya da temsil ettikleri altın
miktarına göre belirlenirdi. Ancak günümüzde kağıt para sistemi geçerlidir.
Bunun sonucu olarak döviz kurları serbest piyasada arz ve talep koşullarına
göre oluşur ve değişir. Kağıt para sisteminde sabit ve esnek olmak üzere iki temel
döviz kuru sisteminden söz edilebilir.
I- Sabit Kur Sistemi
Dövizkurlarındakİdalgalanmaların
uluslararası ticaretle neden olduğu istikrarsızlıkları önlemek amacıyla
hükümetlerin döviz kurlarını sabit tutmaya ya da belli alt ve üst sınırlar
(bant) içinde kalmasına yönelik önlemler almaya yönelmektedir.
II. Dünya Savaşının
bitiminden 1973 yılma kadar dünyada adına “Bretton Woods” sistemi
denilen para sistemi sabit kur (sabit ayarlanabilir kur) sistemi çerçevesinde
işlemiştir.
Sabit kur sisteminde
döviz kurlarının istikrarı Merkez Bankası’nın döviz piyasasına alıcı ve satıcı
olarak mü dalı el eleriyle sağlanır. Bunun için Merkez Bankalarının ellerinde
yeterli miktarda altın ve yabancı döviz stokunun olması gerekir. Bu stoğa
döviz ya da kambiyo istikrar fonu adı verilmektedir. Örneğin döviz kurları
yükselmeye başladığı zaman Merkez Bankası piyasaya döviz sürer, tersine döviz
kurları düşmeye başladığı zaman da döviz satın alır. İşte bu şekilde Merkez
bankası tan-zîm alını satımları yaparak döviz kurlarını sabit
tutar.
2. Esnek Kar Sistemi
Bir ülke parasının
değerini tam bir serbesti içinde işleyen arz ve talep mekanizmasına bı-rakmışsa
esnek kur sistemini kabul etmiş demektir. Bu sistemde arzve talep şanlarına göre
döviz kurları her gün değişebilir. İlk bakışta normal olarak görülen böyle bir
durumun önemli bir sakıncası vardır. Çünkü fiyatı her hangi bir mal gibi
belirlenen şey, mal değil paradır. Para bizzat kendisi İçin değil er ya da geç
başka mal ve hizmetleri satın .almak İçin lalep edilir. Yabancı ülkelerdeki
malların fiyatları değişmediği halde paraların değerlerinin ikide bir
değişmesi aynı malın bir gün daha pahalıya, bir gün daha ucuza alınmasına neden
olur. Bu durum is. hayatında belirsizliklere neden olur.
İşte bu nedenle esnek
kur sisteminde de Merkez Bankaları paralarının dış değerinde aşırı
dalgalanmalar olduğunu görürse piyasaya müdahalede bulunurlar, örneğin Japon
Yeni önemli ölçüde ABD Doları karşısında değer kazanıyorsa, Japon Merkez
Bankası döviz piyasasında Yenle ABD Doları satın alarak Yenin bollaşmasına.
Doların kıtlaşmasına çaba gösterir. Böylece Yen-‘in gösterdiği değer artışını
frenlemeye çalışır. Esnek kur sisteminin günümüzde dünyada gözlenen bu türüne
“gözetimli” dalgalanma ya da “kirli” (dİrty floaıing)
dalgalanma sistemi denilmektedir.
3- Döviz Koııtro/ü
Döviz kontrolü esas
itibariyle maksimum bir etkinlikle ve bağımsız bir şekilde milli ekonomi
politikası izlemek için milli ekonomiyi dışardan tecrit etmek arzusundan
doğar.
Döviz kontrolü esas
olarak döviz gelirlerinin belli bir fonda toplanması ve döviz tahsislerinin
gene bu fondan, kamu otoritelerinin kararlarına göre yapılması demektir.
Böylece döviz arz ve talebinin kontrol edilerek döviz kurunun sabit bir düzeyde
tutulması imkân dahiline girmektedir. Bir diğer ifadeyle, bu sistemde döviz
kurları, talebin arzdan fazla olmasına izin verilmediği için istikrarlı bir
seviyede tutulabilmektedir.
Döviz kontrolü
sisteminde, artık döviz alış ve satısjarındaki serbestlik tamamen kaldırılmıştır.
Her ekonomik birim elde ettiği dövizleri belli bir süre içinde merkez
bankasına ya da yetkili kılınan bir bankaya satmak zorundadır. Bu zorunluluğa
uymayanlara ağır ceza verilir. Döviz satışları da hükümetin iznine bağlıdır.
Kamu otoriteleri gerek miktar, gerekse kullanılacağı yerler İtibariyle döviz
taleplerini kontrol eder ve tahsisleri ona göre yapar. Böylece ülke döviz
kontrol rejimini benimsemekle parasının konvertibilitesinden vazgeçmekte ve
yoğun bürokrasiye katlanmak zorunda kalmaktadır.
Döviz kontrolü
uygulamada basit bir İzin şeklinden bir hayli karışık ve kapsamlı şekillerine
kadar uygulanabilir. Örneğin katlı kur sistemi gibi. Katlı kur sisteminde bir
dövizin birden çok fiyatı vardır.
İlker PARASTZ Bk.
Finansal Piyasalar; Para.
DUA
Allah’a ya da
insan-üstü güçlere onu (veya onları) anma ve yalvarma, yalvararak O’ndan
birşey isteme anlamını
taşır. Sözle gerçekleştirilen bu eylemin diğer ibadetlerden farkı, bİ-çinı ve
törenden oldukça soyutlanmış olmasıdır. Hatla, Özel yerlerde ve özel manalarda
gerçekleştirilen kimi özel dualar bir yana bırakılacak olursa, dua genelde ve
geniş anlamda hiç bir törene bağlı bulunmayun, şekil şartlarından bütünüyle
sıyrılmış, zaman ve mekan bakımından süreklilik gösteren, kulun yaratıcı-sıyla
sürekli bir biçimde iletişimde olduğu bir ibadet olarak da tanımlanabilir. Bu
tanım, diğer ibadetler içinde yer alan duaların bu özelliğini ortadan kaldırmaz.
Şu var ki, diğer ibadetlerin içinde de, dua, ağırlıklı bir yer tutar ve Hz.
Muhammed (s.)’in ifadesiyle dua ibadetin özüdür.
İnsan son tahlilde
aciz bir varlıktır. Teknoloji ne kadar gelişirse gelişsin, hiç bir zaman İnsanı
bir çok noktada aciz bir yaratık olmaktan çıkaramayacaktır. Bu durumda, insan
çok zaman kendi üstünde gücü yeter bir varlık arar; aranan öyle bir varlıktır
ki, insanın gücü yetmediği her şeye gücü yetsin ve iradesi dışındaki her şey
ona tabi olsun. Bazı İnsanlar, bir takım nedenlerle ‘kahramanlar’ı,
olağanüstülükleri görülen kişileri, peygamberleri ve daha başka büyük zatları
bir takım beşeri nazları ve tutkuları, cinleri ya da melekleri veya kamu
vicdanını temsil eden ortak bir takım değerleri ‘putlaştırıp’, sonuçla onları
‘ilah’ diye ‘çağırırlar’ ve güçsüzlüklerini onlara açarlar. Bu şekilde, ilah
olmayanlara ilah demek onları ilah olarak çağırmak da ‘dua’dır. Müşrikler, İlah
adını verdiklerine yalvarırlar, onları ilah diye yardıma çağırırlar,
kendilerinden yardım dilenirler ve çeşitli isteklerde bulunurlardı.
İlahi çağırma ve ona
yalvarma hiçbir zaman sıradan bir
çağırma değildir; dua, acizden
muktedire, küçükten
büyüğe bir rica, bir İçtenlik, saygı ve boyun bükme gibi uygun bir biçim
gerektirir. Aciz ve her şeyinde yaratıcısına ve Rabbinc muhtaçkula, düşen
duadır; buna karşılık, Rabbe yaraşan ise kabul ve duaya karşılık vermektir.
Kur’an’da dua, çeşitli
yerlerde üçe ayrı işleviyle anılır: Tapınma, yardıma çağırma ve istekte
bulunma. Dua üzerinde duranlar onu içerik bakımından da üçe ayırmışlardır. Yüce
Allah’ın adlarını ve sıfatlarını belirtilecek olan isteğe uygun bir biçimde
sıralayarak dua; kişinin kendi aczini, güçsüzlüğünü, sıkıntılarını ve İçinde
bulunduğu zorlukları dile getirmesi yoluyla yapılan dua; ihtiyaç ve işleklerin
topluca sözkonusu edildiği dua. En makbul duanın bu üç durumu da içeren dua
olduğu kabul edilir.
islam’da ‘özel’
diyebileceğimiz dualar da vardır. Bunlardan bir bölümü namaz İçinde yer alır.
Aynı şekilde günlük hayatın çeşitli saflarında (örneğin yalarken, bir işe
başlarken, bir İşi bitirirken, abdest alırken okunanlar gibi) okunması gereken
çeşitli dualar so7.konu.su-dur. Buradan hareketle duanın insan hayatının
tümünü kapsayan bir istek ve yakarış olduğunu görmekleyiz.
Duada dua eden kişi,
kendi sesini dinleyen, derdine derman olabilecek ve kendisine merhametli olan,
her şeye gücü yeten bir kud-ret’in varlığını yakinen hisseder. Beşeri düzeyin
üzerine yükselir ve Rabbiyle aracısız olarak irtibat kurar, bir ferahlık ve
genişlik duyar ve dünya kadar ağır bir yükü üzerinden alıp hamd ve şükürde
bulunur.
Dua kulluğun ve halis
bir İmanın neticesidir. Dua eden insan, Allah’ın bütün kaİnala hükmeden, en
gizli şeyleri bile bilen, herşeyi işiten, bilen ve merhameti bol bir Rab olduğuna
candan inanmıştır. Bu bakımdan, insan mutlaka zor durumlarında değil, her
zaman dua içinde olmalı ve dua etmesinin bile duanın kabulü olduğunu
bilmelidir.
Duada önemli olan,
durumun gereği değil, kulun ihtiyacı ve işlemesidir. Olaya bu açıdan bakıldığında
duayı şartlara bağlamanın pek doğru olmadığı sonucuna varırız çünkü dua
kadere imanın gereği
ve sürekli bir göstergesidir.
Ali ÜNAL – Zübeyİr
YETİK
DUYARLIK
Duyarlılık çevredeki
veya bireyin İç dünyasındaki olay ve olguları genel olarak belirli bir yönde
algılayabilirle yeteneğini tanımlamak için kullanılan bir kavramdır.
Psikolojide çeşitli alanlarda farklı anlamlarda ele alınmaktadır.
Davranışçı psikolojide
duyarlılık veya duyar-lılaşma (sensitivization) alışmanın (habituati-on) zıddı
bir anlama sahiplin Klasik şartlandırma teorisine göre, davranışlarımız çevreden
gelen şartsız uyarıcılara karşı organizmamızın verdiği tepkilerden ibarettir.
Örneğin göz bebeğimiz ışığa veya göze yaklaştırılan bir cisme küçülmek
suretiyle tepki verir. Fakat Çevreden gelen uyanlar aynı türde devamlı olarak
tekrar edilirse organizmanın verdiği tepkilerde de bir azalma meydana gelir.
Gündelik hayatta bunun birçok örneğiyle karşılaşırız: Gürültülü bir caddeye
yeni taşındığımızda günlerce uykumuz kaçar, oysa bir süre sonra dışardaki
gürültüyü farkettnez hale geliriz. Bu olaya alışma denir. Ama bazan bir şartsız
uyarıcı sürekli tekrar edildiğinde tepkilerde azalma olacağı yerde
organizmada bir duyarlılık artışına neden olur. Bu öyle bir hal alabilir ki,
artık çevreden gelen uyaranın tümü ne olursa olsun hep aynı tür davranış tekrar
edilmeye başlar. Örneğin bir deney hayvanına sürekli tekrarlanan bir biçimde
ağrılı uyaran verilirse bir süre sonra ağrılı olmayan bir uyaran da ağrılı
uyarana verilen tepkinin aynısına yol açar. Duyarlılaşma şartsız uyarıcının
beraberinde şartlı uyarıcı kullanılmaması nedeniyle şartlandırmadan ayrı bir
olaydır.
Duyarlılığın
psikolojideki bir başku kullanım alanı grup tedavileridir. Duyarlılık gruplarından
gruba katılan üyeler psikolojik rahatsızlıklarını tedavi ettirmekten ziyade
kendilerini ve bir grup sürecini daha İyi anlamak amacıyla bir araya gelirler.
Bu nedenle duyarlılık gruplarına “normal insanların tedavi grubu”,
“etkileşim
grubu” gibi isimler de verilir. Grup tedavilerinde kullanıldığı şekliyle
duyarlılık, kişinin kendi potansiyellerini farkcdİş gücünde artma anlamına
gelir.
Duyarlılıkbunlar
dışında psikoloji ve tıp çevrelerinde gündelik hayattaki anlamına yakın
kullanımlara sahiptir. Burada bir yöne doğru eğilim gösterme kastedilmektedir.
Örneğin “duyarlı insan” dendiğinde söz konusu edilen konuyla oldukça
ilgili, bu konuda duygusal dünyasında belirli karşılıklar olan insanı ya da
“hastalıklara duyarlı bir bünye” dendiğinde bağışıkla nmamış, zayıf,
güçsüz, hastalıklara uygun bir ortam oluşturan bir organizmayı kastederiz.
(SBA)
DUYU
Duyu organlarımız
aracılığıyla beden alanı ya da dış çevreden gelen uyaranların toplanması
işlemine, beyin kabuğunda bilgi oluşumunun algılamadan sonraki aşamasına ve duyu
organlarımızın ve beyin kabuğu dışındaki sinir sistemimizin yaptıkları işe duyu
adı verilir.
Duyular bizim bilgi
kanallarımızdır. Onlar aracılığıyla duyu organlarının bedenimiz ve dış dünyadan
yaptıkları algılamalar bilgi oluşturulmak üzere beyin kabuğuna iletilir.
Genellikle beş duyu
olarak adlandırılmalarına rağmen biyolojik araştırmalar sonucunda
duyularımızın daha fazla oldukları ve karmadık bağlantıları bulunduğu ortaya
konmuştur. Örneğin en azından dört iane ayrı deri duyusu vardır: Soğuk, sıcak,
ağrı, dokunma… Yine ayrıca uzayda bedenimizin konumunu ve kaslarımızın
gerginlik halini “kinestezi” duyumuz aracılığıyla biliriz. Fakat bu
duyumuzdan ve kaslara, kirişlere yerleşmiş kinestezi duyu organlarımızdan
genellikle haberimiz yoktur. Vcstibuler duyu denilen ve dengemizi sağlayan
duyumuz ise çok daha karmaşıktır. Faaliyetlerini iç kulak, beyincik,
omuriliğin arka kordonu ve gözler aracılığıyla sürdürür; bütün bu organlar
birbirleriyle bağlantılıdırlar.
Her duyumuz bir
sisteme, özel iletişim yollarina ve uyarılması sonucu özel bir yaşantıya sahiptir.
Aslında uyarıyı veren dış dünya değil, sİ-nir sistemimizdeki uyarılma sonucu
oluşan çalışmadır yaşadığımız. Yani nesneleri değil, nesnelere tekabül eden
sinir sistemi çalışmasını biliriz.
Duyu sisteminin çalışması
bir ulaşım şebekesine benzetilebilir. En uçta uyaranlar: almak üzere
uzmanlaşmış bîr alıcı (reseptör) vardır. Alıcıdan uyarıların ayrıştirildiği,
bütünleştirildiği ve değerlendirme süzgecinden geçirildiği beyin kabuğuna
sinir liflerinden oluşan bir ana yol gider. Bu ana yol üstünde ara yollar ve
ara istasyonlar bulunur. Atıcı, bir hücre ya da hücre grubundan oluşur. Gelen
uyarı taşıdığı enerji yüküne göre alıcı yapılarında bir değişiklik yapar,
gelen her tür enerji fiziksel enerjiye çevrilir. Bu işleme ıransdüksiyon
denir. Fakat her alıcının belirli şuurlar içindeki uyarıları alma kapasitesi
ve uyarıdan gelen enerjinin alıcıda bir etki yapabilmesi İçin belli bir eşik
enerjisine ihtiyaç vardır. Örneğin ancak saniyede 2ü ile 20.000 titreşim yapan
mekanik enerjiyi kulağımız hissedebilir.
Duyu, aslında bir
yönüyle de felsefi bir sorundur. Çünkü bilgi teorisinin (epistemoloji)
kurulmasında önemli bir kavramdır, örneğin duyunun yukarıdaki biçimde ele
almışı, Dcs-cartes ve Helnıholtz’un mekanistik İnsan görüşlerine, dışardaki
değişik uyaranların organizmada da değişiklik yapması şeklindeki pozi-tivistik
yaklaşıma uygun düşmektedir. Halbuki Sufıreverdî’nin işrakî anlayışına göre,
örneğin görmede önemli olan traıısdüksiyoıı değildir. Görme görenin ruhu ile
eşyanın ışığı arasındaki etkileşimden oluşmaktadır.
(SBA)
DUYUMCULUK
Tüm bilgilerin
duyumlardan geldiğini, dolayısıyla bilginin tek kaynağının duyumlar olduğunu
savunan felsefe Öğretisine duyumculuk adı verilir. Özel olarak Condillac’ın
felsefe sis-lemİne duyumculuk denilir. Bilgilerimizin bütününün duyumlara
dayandığını ve öznenin her faaliyetinin duyumun değişim ve dönüşü-
me uğramasının ya da
uğratılmasının bir sonucu olduğunu ileri süren felsefi sistem duyumculuk
olarak tanımlanır. Rönesansta italyan Bernardino Tclcsio, hatla bir yönüyle
Giorda-no Bruno ve Tommaso Campanella felsefi konuları duyumcu bir yaklaşımla
ele almaya çalışmışlardır. Campanclla’nm Duyularla Kanıtlanmış Felsefe (1591)
adlı eseri Telcsio’nun duyumcu düşüncesinin etkisini taşır. Daha sonraları
İngiliz filozoflanııdan Berkeley ile Hume da bu anlayışın önemli temsilcileri
olacaklardır.
İlk bakışta, daha önce
duyularda olmayan hiçbir şeyin zihinde bulunmayacağını söyleyen Locke da bir
duyumcu gibi görünür. Fakat bu düşünür, duyumu ancak dış şeyler için kabul
etmekte, İç olgular için “düşünme” İlkesini koymaktadır. Şu halde
duyumculuk İle Locke deneyciliğini birbirinden ayırmak gerekir.
Duyumculuğu felsefi
bir akım şeklinde ortaya koyan her ne kadar Condillac ise de, ilk çağ
felsefesinde de genci çizgileriyle Epikürcüler, Yeni Çağda Hobbes, Berkeley ve
Humc gibi filozofların da duyumculuğu savunduğu unutulmamalıdır. Genel olarak
bu akımda her türden kendiliğinden davranışın ya da hareketin, özetle ruhun
özgürve iradi hareketinin reddedildiği görülmekledir. Condillac’ın ünlü heykel
örneği bunu çarpıcı bir şekilde açLklar. Gerçekten Condillac’ın heykeli dahili
hiçbir güdüye dayanarak davranışta bulunmaz. Sadece dıştan gelen etkilerve
uyarılar heykeli hare-kctegeçirebilir. İşte insanın iç dünyası, düşünmesi,
yargısı, akıl yürütmesi, kısacası iç davranışları dış etki ve uyarılarla, yani
sürekli duyuların değişimiyle açıklanır. Bu açıdan duyumculuk maddeci bir
deneyciliğe ulaşır. Ne var-ki. deneycilikten de bîr noktada ayrılır. Deneycilikte
bilginin temel ve biricik kaynağı dış deneylerdir, buna karşılık duyumculuk
bilginin kaynağını salt duyularda arar.
13u anlamda
bakıldığında tanıksız ve tam anlamıyla bir duyumculuk düşüncesiyle
Condİl-lac’ta karşılaşırız. Bu filozof duyumla düşünceyi birleştirir ve
üstelik düşünmeyi duyumun bir ürünü sayar. Ustalıklı kanılıyla o, içeriden
organize edilmiş olan ve bizim gibi yaşayan, fakat mermerden kabuğu
dolayısıyle duyum alamayan bir heykel düşünür. Bu heykelin zihni ve manevi
hayata kavuşabilmesi, bu kabuğun çeşitli parçalarının kaldırılmasıyla mümkün
olacaktır.
Önce koku organlarını
örten mermer kaldırılmıştır. Bu andan başlayarak heykelin yalnızca koku alma
Özelliği vardır ve henüz kokudan başka bırşey algılayamaz. Ona bir gül gösteriliyor
ve bu uyarımdan onda bir koku duyumu doğuyor. Artık bize göre o, bir gül koklayan
bir heykeldir; fakat kendisine göre bu, yalnızca bir çiçeğin kokusundan
ibarettir. Bu uyarıcı ve bundan doğan duyum, heykelimizin şimdiye kadar
aldığı, ona çağıran tek şey olduğundan, bu biricik ve tek duyum, dikkat oluyor.
üülü çektiğimizde,
heykelde, algılanan kokunun bir izi ve adeta yankısı kalacaktır. Bu iz, bu
yankı, hafızadır.
Ona bir menekşe, bir
karanfil, ya da daha başka çiçekler koklatıyoruz. İlk gösterilen gül kokusu
onun için Koş olan veya olmayan bir koku değil, yalnızca bir kokuydu. Çünkü
onunla karşılaştıracağı bir başka uyarıcı veya duyum yoktu. Şimdi ise
haftza’nm sakladığı şeylerle bunları karşılaştırabiliyor ve aldığı kimi
kokulardan hoşlanıyor, kimilerinden de hoşlanmıyor. Hoşlandıklarına karşı
sempati, sevgi ve umul, hoşlanmadıklarına karşı ise nefret, kin ve korku
duyuyor.
Karşılaştırmadan, yani
birden fazla duyumdan, yargı, düşünme, akıl yürütme, soyutlama gibi şeyler
doğar ki, bunları tek kelime İle zeka diye adlandırabiliriz.
Condillac’ın tekbir
duyumla, koku duyumuy-la kanıtladığı bu İspatı, beş duyudan herhangi birini
kullanarak da yapabiliriz. Böylece koklama, dokunma, ladnıa, duyma ve görme
duyuları heykelin algıladığı duyumları zenginleştirecek, algı, duyum ve bilgi
konusu oldukça canlılık ve karmaşıklık kazanacaktır.
Condİllac’ta ve
dolayısıyle duyumculukta en önemli duyu olarak dokunma duyusunu buluyoruz.
Çünkü, heykel deneyini yeniden düşünürsek, ne koku duygusunun, ne tad alma, ne
duyma ve ne de bizzat görmenin heykele veremeyecekleri esaslı bir düşünce
vardır; Obje, ya da ılış dünya düşüncesi. Renklerde, sesler, kokular ve tadlar
gibi, onun için henüz duyumlardan, kendine özgü hallerden ibarettir ve hİç-bir
şey bunları dış objelere bağlamaya onu sev-ketmez. Ancak kendi kendisinde
bulunan duyumlara, dış ve kendinden farklı nedenler izafe edebilmesi için ona
bütün duyumların en önemlisini vermemiz gerekir: Dokunma duygusu. Yer kaplama,
şekil, katılık ve cisim düşüncelerini vererek bize objektif dünyayı gösteren,
duyum, ancak dokunmadır. Bizzat görme, bize bunları telkin etmekte oldukça
yeteneksizdir. Nitekim anadan doğma bir körün, ameliyatla gözleri açıldıktan
sonra bir zarla bir yuvarlağı, birküpie bir küreyi ayıramadığı; lakın ancak
dokunduktan sonra bunu başardığı görülmüştür. Öyleyse diğer duyularımızla
algıladığımız uyarıcıları, renkleri, sesleri, tad-ları, kokuları ancak
dokunduktan sonra dışımızda bulunan objelere atfedebiliyoruz. Şu halde dokunma
en yüksek duyu ve adeta diğer duyuların cğiticİsidir. Göze, renkleri doğada
dağılmayı öğreten odur.
Duyumculuk nesnel ve
öznel olmak üzere iki türe ayrılmaktadır. Nesnel duyumculukta bilginin
kendisinden önce konuları araştırılır. Buna göre biz sadece maddeyi tanır ve
kavrayabiliriz. Bu anlayış sonuçta maddeciliğe ulaşır. Sübjektif ya da
psikolojik duyumculuk, İrade, zeka »İbi yetileri duyular ve duyuların
deği-şimleriyle tanımlayıp açıklamaya çalışır.
Kısacası bilginin
kaynağı konusunda olduğu gibi değeri konusunda da duyumları temel olan
duyumculuk ahlak alanında da duyumları esas kabul eder. Tıpkı hazcıların ve
Epikür-cülerin duyuların, dolayısıyla zevklerin ya da nazların doyurulması
nasıl ahlaki bakımdan iyinin tek ölçüsü kabul ediliyor idiyse, duyumculukla da
aynı anlayış sözkonusudur. Zaten hazcılar ile Epikürcüleri duyumculukla ortak
kılan bu tulumları olmalıdır. Ayrıca estetik bakımdan da güzel, hoş olan veya
haz veren şeyle, yani duyguyla Özdeş kılınmaktadır.
Yüksel KANAR
DÜNYA
BANKASI (ULUSLARARASI İMAR VE
KALKINMA BANKASI)
Uluslararası İmar ve
Kalkınma Bankası veya Dünya Bankası 1944 yılında imzalanan Bretton Woods
Anlaşması uyarınca 1946 yılında kurulmuştur. 25 Haziran 1946’da faaliyete
geçen Banka, 15 Kasım 1947’dc Birleşmiş Mil-letler’in bir ihtisas kuruluşu
olmuştur.
Amerika Birleşik
Devletleri’nin Bretton Wo-ods N.H. şehrinde toplanan ve o günkü dünyada düşman
kampları oluşturan Almanya ve Japonya ile müttefikleri dışında kalan 44 devletin
temsilcileri, savaş sonrasında dünyaya yeni bir ekonomik ve parasal düzen
getirmeye çalıştıkları Birleşmiş Milletler Para ve Malîye Konferansında
(UNMFC) uzun çalışmalardan sonra şu iki teşekkülün kurularak faaliyete
geçirilmesine karar vermişlerdir: a) Uluslararası Para Fonu (IMF); b)
Uluslararası İmar ve Kalkınma Bankası (IBRD).
Bunlardan, kısa adıyla
Dünya Bankası olan Uluslararası İmar ve Kalkınma Bankası’nın kuruluş amacı: a)
Savaştan sonra meydana gelen yıkıntıları hızla tamir etmek, savaşta ağır zarar
gören memleketlerin tekrar eski üretim ve geçim imkânlarına kavuşmalarına
yardım etmek, b) Azgelişmiş memleketlerde ekonomik kalkınma ve gelişmeye
yararlı devlet ve özel sektör yatırımlarını verimli projeler ve uzun vadeli
kredilerle desteklemektir.
Faaliyetlerini 1948
yılından itibaren azgelişmiş ülkelere yöneltmiş bulunan Dünya Bankası’nın
fonksiyonları aşağıdaki şekilde özetlenebilir:
a) Üye
ülkelerin tediye blançolarındakİ uzun vadeli ve bünyesel
dengesizlikleri gidermek;
b) Üye ülkelerin ulusal parasının dış değerinde
istikrar sağlamak;
c)
Uluslararası Özel-yabancı sermaye yatırımlarını desteklemek ve milletlerarası
kredi sağlamak;
d) Dünya
kaynaklarının gelişmesine yardımcı olacak yatırımları yapmak;
e)
Azgelişmiş ülkelerin sermaye ihtiyaçlarının karşılanmasına yardımcı olmak.
Dünya Bankası’na
sadece IMFye üye olan ülkeler katılabilir. Bu sebeple Banka’ya üye ülkeler,
fon üyeliğine paralel bir şekilde artış göstermiştir. Merkezi Washington’da
olan Banka’nın bugün 149 üyesi vardır. Türkiye Banka’ya 19.2.1947’de 5016
sayılı kanunla katılmıştır.
Dünya Bankası, IMFye
benzer bir şekilde yönetilir. Banka’ya üye her ülkeden katılan bir guvernor ile
bir guvernor yardımcısından oluşan guvernorlcr kurulu her yıl Eylül ayında
toplanarak yıllık raporu ve hesapları görüşerek kabul eder, direktörleri
seçer. Şu anda direktör sayısı 21’dir. Bunlardan altısı Banka’nın sermayesine
en fazla katılmış ülkeler tarafından atanır. On beşi seçim ile iş başına
gelir. Direktörler Banka’nın başkanım seçer. Başkanın üç yardımcısı vardır.
Genellikle ABD’li olan başkanların görev süreleri 5 yıldır. Başkan
direktörlüğün genel politikasına uygun olarak Banka’nın genel yönetiminden
sorumludur. Başkanın emrinde çalışan personel, coğrafi temsil esasına göre
Banka’ya alınır, atamalarda mesleki tecrübe ve yetenek ön planda getir. Dünya
Bankası’nın kullandığı fonlar başlıca iki kaynaktan sağlanır. Bunlar üye
ülkelere yapılan hisse senedi satışları ”e büyük mali kurumlara yapılan veya
borsalarda yaptırılan bono satışlarıdır. Ayrıca banka, Özellikle ABD ve diğer
büyük sermaye piyasalarına tahvil ihraç ederek de kredi teinin eder. Dünya
Bankası doğrudan hükümetlere de kredi açabilir. Firmalara açacağı krediler
için hükümet garantisi ister. Özel mali kurumların başka ülkelere açacakları
kredilere de ilgili hükümetlerle anlaşmaya varırsa kefil olabilir.
Kısa vadeli kredi
işlemlerinde bulunmayan Dünya Bankası’nın kredi açarken dikkate aldığı
hususlar şunlardır: a) Kredi verilecek ülkenin piyasadan makûl şartlarla kredi
almak imkânının bulunmaması; b) Kredinin kullanılacağı projenin Banka’ya
sunulması ve Banka tarafından onaylanması; c) Banka’ya borçlananın özel
teşebbüs olduğu durumlarda üye devletin kefaleti ile Merkez Bankası veya başka
bir resmi veya yarı resmi kuruluşun onayının bulunması; d) Banka’ya üye
ülkelere Hazine,
Merkez Bankası,
İstikrar Fonu idaresi ve diğer resmi ve yarı resmi kuruluşlar kanalıyla kredi
sağlanması.
Dünya Bankası 1982
yılından bu yana açmış olduğu kredilere değişken faiz uygulamaktadır. Faiz oranı
Banka’nın borçlanma maliyetine göre yılda iki kere (1 Ocak ve 1 Temmuz) tesbit
edilmektedir. Kredilerin geri dönme süresi ise 3-5 yılı ödemesiz olmak üzere
15-20 yıldır. Kredinin kullanılmayıp bankada tutulan kısmı için % 7,5 oranında
ilgili ülkeye gider yazılır.
Dünya Bankası
genellikle tek başına ele alınmayıp, Uluslararası Kalkınma Birliği (IDA) ve
Uluslararası Finans Kurumu (IFC) ile bir-ILkte değerlendirilir.
1950’lerde Dünya
Bankası’na bağlı olarak kurulan bu iki yardımcı teşekkülden Uluslararası
Finansman Kurumu (IFC), özellikle az gelişmiş memleketlerde özel teşebbüslerin
kuracakları sanayi teşekküllerine çeşitli krediler vermek ve hisse senedine
çevrilebilir ikrazlarda bulunmakla görevlidir. Milletlerarası Kalkınma Biri
İği (JDA) ise, gene azgelişmiş memleketlerde altyapıya dönük ekonomik ve sosyal
tesisleri, çok düşük i’aizli ve yeteri kadar uzun vadeli kredilerle
desteklemektedir.
Son yıllarda daha çok
yararlanmakla birlikte, Türkiye 1950’lerden beri Dünya Bankası’n-daıı sürekli
kredi sağlamaktadır.
N.Zahit KESKİN Bk..
Bankacılık; İME
DÜNYA GÖRÜŞÜ
Dünya tasarımı ve
Alınanca “Wcltanschau-ung” sözcüğünün eş anlamlısı olarak kullanılan
bir terim. Felsefi bir kavram olarak bakıldığında Dünya Görüşü, evrene,
dünyaya, toplum ve insanlara, insanın toplum ve dünyayla ilişkilerine değin
düşünce ve anlayışlar bütünüdür. Gerçi felsefenin geniş anlamıyla bir dünya
görüşü oluşturma ya da ortaya koyma amacının bulunup bulunmadığı.sorunu
tartışılmıştır. Ancak felsefe, bir amaç olarak ortaya koymasa bile, yöntemi
gereği sonuçta belli bir dünyaya bakış açısı sağlama durumundadır.
Ne var ki felsefenin
Dünya Görüşü oluşturma amacının zorunlu olarak bulunduğu iddiasıyla, felsefi
düşünüş ve yöntemin belirli bir insan, toplum, dünya ve evren anlayışı ya da
görüşüne ulaştırdığı olgusunu birbirine karıştırmamak gerekir. Diyalektik
maddeciler maddeyi ve değişimini temel alan felsefi bir dünya görüşünü
savunurlarken, idealistler “İdc”yi veya ruhu insanın, toplumun,
dünya ve evrenin kavranmasında, açıklama ve yorumlanmasında merkez kavram
olarak kabul etmişlerdir. Platon’un Augustinus’un, Berkeley’in, Kant ve
Hegel’in felsefeleri idealist Dünya Görüşüne tipik örnekler olarak kabul
edilirler. Bu ve benzer anlayışlar maddeden soyut ve gerçekçi bulmayan
Diyalektik maddecilik, özellikle Marksçılık maddeci bir Dünya Görüşünün
oluşturulmasında bilimsel ölçüleri temci veriler olarak benimser ki, bundan
dolayı kendisini “Bilimsel Dünya Görüşü” şeklinde de adlandırır.
Ancak “bilimsel” olan ile dünya görüşü olgusunun çatıştığı noktaların
açıklaması yeterince ortaya konulmuş sayılamaz. Sözgelimi tarihin akışını
belirlediği savunulan toplumsal diyalektik ya da çatışmayla maddenin diyalektiği
ilişkisi, bilimsel verilerden çok soyut mantık çıkarımlarıyla sağlanan
bağlantılardır. Yine sınıfsız toplum ideali de bilimin nesnelliğine dayalı
gerçekleşecek bir olgu olarak değil, mantıksal çıkarımla kurgulanmış bir
“mitos”-laştırmadır. Dünya görüşü, belirli bir sosyal grubun (bu
sosyal bir sınıf, nesil ya da dini bir mezhep olabilir) dünyanın
karakteristiğine bakışını biçimlendiren İnançlar dizisine aufla bulunur.
Örneğin, ondokuzuncu yüzyılda iş adamının dünya görüşünün bireycilik,
tasarruf, bir aile adabı duygusu, moral düzen ve dine ılımlı bağlılığı içerdiği
ifade edilmiştir. Bilgi sosyolojİsiyle uğraşanlar niçin belirli bir grubun
belirli bir dünya içinde toplamasını neyin mazur gösterdiği noktasında
toplanır, çünkü bir grubun tüm üyelerinin onlara atfedilen dünya görüşündekİ
tüm unsurlara inandıkları görülmüş şey değildir. Bu anlamda felsefenin bir
dünya görüşü oluşturmasından söz etmek yerine, dünyaya belli bir bakış
kazandırdığı olgusunun vurgulanması yerinde olur. Bu babundan felsefeden çok,
dinin insana bir Dün-/a görüşü sunduğu, insanı, kendinden başlayarak evrene
yayılan temel anlayışlara ulaştırıcı ilkeler İle kuşatıp yönlendirdiği
belirtilmelidir. Gerçeklen vahiye dayalı dinlerin yanında özünde bozulmuş
inanışların bile insana Dünya Görüşü sunduğu ve dinin özünün bu bağlamda
kendisini İnsana açtığı söylenebilir. Nitekim din İnsanın insan ile, toplum
ile, evren ile ve ölüm sonrası yaşanılacak hayat ile özdeşlik içinde olması
Dünya Görüşü olgusunun da yapılanmasını sağlamaktadır. Onun içindir ki, bir
Hıristiyan Dünya Görüşünden, ya da Budacı bir Dünya Görüşünden
sözedihnektedir. Fakat din olgusuna gerek tarihi, gerekse insanî gerçek bir
anlam verilmeye çalışıldığında bir çok dinin ya da inanışların bu mahiyet ve
nitelikte eksiklikler taşıdığı hemen anlaşılır. Buna karşılık İslâm’ın dine
verdiği anlam ve bir din olarak kendini açıklamada ortaya koyduğu kavram ve
ilke bütünlüğü hemen Öteki dinlerden ve İnanışladan farklı olduğunu göstermektedir.
Dünya Görüşü bağlamında ifade edilmesi de bu açıdan kendine özgü bir mahiyetin
varlığını ortaya koymaktadır. İnsanın bizzat kendisiyle olan maddî ve manevi
ilişkisinden başlayarak evren ve öte dünya hayatı bir bütünlük arzeder ki, bu
açıkça İslâm’ın bir Dünya Görüşü olma
İmtiyazını da açıklar.
(SBA)
Bk. Heımenötik, Hiigi,
Sosyoloji, ideoloji
. DÜNYA SAĞLIK TEŞKİLATI(WHO)
Bir merkezden izlenen,
düzenlenen, süreklilik arzeden, bir çok ülkenin ilgilendiği sağlık
meselelerinde uzmanlaşan ve Bİrleşm işMillci-ler Sisteıni’ne bağlı bulunan bir
organizasyon. Dünya Sağlık Teşkilatı, 1948’de Cenevre’de kuruldu. Teşkilâtın
günümüzdeki üye sayısı 165’c ulaştı. En yüksek organı, izlenecek politikayı
ana hatlarıyla belirleyen Dünya Sağlık Kurukı’dur ki, bülün üyelerin
temsilcilerinin oluşur. İkinci organı, 30 uzmandan olu-•n Yürütme Kurulu’dur.
Bir diğer organı da
Sckretarya’dır.
Çalışmalarım 6 büyük bölge içinde yürütmeye çalışır; bu bölgeler Afrika, Kuzey
ve Güney Amerika, Doğu Akdeniz, Avrupa, Güneydoğu Asya ve Batı Pasifik’tir.
Merkezi Cenevre’de bulunan WHO’nun kaynaklarını, üye ülkelerin ödedikleri
aidatlar, bağışlar ve Birleşmiş Milletler Kalkınma Programı fonları
oluşturur. 1974’tc ABD’nin verdiği aidat % 26, Sovyet Rusya’nın % 13, öteki
ülkelerime % 10 civarındadır. Teşkilâtın 1980,1981 bütçesi 1.1 milyar ABD
doları tutarı ndaydı.
Dünya Sağlık Teşkilâtı’nın,
kuruluş tüzüğüne göre temel amacı, “herkesi en yüksek sağlık düzeyine
ulaştırmaktır. “2000 yılında herkes için sağlık”, 1970’li yıllarda
daha özel bir amaç şeklînde belirtildi. WHO’nun en önemli etkinlik alanı,
“yoksul ülkelerdeki millî sağlık teşkilatlarıyla teknik işbirliğini
sağlamak, sağlık hizmetinde görev alacakları eğitmek” şeklinde çizildi.
Teşkilât ayrıca “sıtma, cüzam, bil-harziya, uyku hastalığı ve çiçek
hastalığı” gibi hastalıklarla uğraşmayı ve bunları ortadan kaldırmayı
ilke edindi. Bunların yanı sıra, “millî sağlık programlarının
geliştirilmesi, afet yardımı, ilaç konırolu, tıbbî araştırmaların teşviki,
yeni bilgilerin elde edilmesi ve yayılması” konularında da etkili olmayı
amaç haline getirdiğini belirtti.
Ne var ki, Dünya Sağlık
Teşkilâtı, bülün bu amaçlarına rağmen tifo, kolera, zührevî hastalıklar, sarı
humma, verem, çiçek hastalığı ve özellikle sıtma gibi salgın hastalıkları
Afrika, Asya (Pakistan, Hindistan, Bangladeş Sri Lanka), Lâtin Amerika
ülkelerinde hâlâ önleyebilmiş değildir. Bunun da başlıca sebebi, bu teşkilâtın
bölgesel, global veya fonksiyonel bütünleşme organı niteliği taşıyıp, politik
biçimlendirmelerin fiilen etkisinde kalmış olmasıdır. Milletlerarası her
organizasyonda olduğu gibi, bu organizasyonda da kuvvetler dengesi rol oynadı
ve teşkilât büyük devletlerin telkinlerine boyun eğdi. Çünkü, “veto”
mekanizmasının İşlediği Birleşmiş Milletler Sistemi’ndc, güçlü devletler
kimilerinin belirttiği gibi “patron” konumunda kaldı sürekli.
Patronların gücü, organizasyonu,
kendi çıkarlarını kendi araçlarıyla yürütmekten alıkoydu.
Ayrıca, patron ülkelerin parasıyla yaşaması, milletlerarası bürokrasinin de
etkisi altında kalması, teşkilâtın tarafsızlığını ortadan kaldırarak, belirlediği
amaçlar doğrultusunda ilerlemesini engelledi.
1980’li yılların
bağından itibaren örgülün en önemli üyesi olan ABD ile yoksul ülkelerin
arasındaki farkın sürekli arttığı gözlendi. ABD ve diğer Batılı devletlerin
ağırlıkları sonucu. Dünya Sağlık Teşkilatı, genellikle sağlık denetimlerinin
az olduğu bir çok yoksul ülkeye yıllarca Batıda kullanılmayan besinlerin,
ilaçların gönderilmesine seyirci kaldı. Hatta alkollü içki üreticilerinin,
içkilerini ilaç yerine satmalarına, son derece tehlikeli ilaçları yeterli
bilgiyi vermeden dağıtmalarına göz yumdu. Kuşkusuz bu olumsuz tavırların ortaya
çıkmasında, patron devletlerin emperyalist güdülerinin .rolü büyüklü. Halen
de görünen o ki, bu emperyalist güdülerin devamı durumunda, WHO’nun çalışmaları
duraklayacak, yoksul ülkelerdeki sağlık atılımları engellenecek; WHO içinde
Güney (yoksul) ülkeleri, salgın hastalıklara boyun eğmeye devam edecek; WHO da
tüzüğünde belirttiği amaçları gerçekleştirmekten gittikçe uzaklaşacaktır.
AdemKANDEMİR Bkz.
Biıieşmiş Milletler.
DÜRTÜ
Genellikle
organizmayı, biyolojik bir ihtiyacı karşılama amacına yönelik bir davranışa
iten iç güç anlamında kullanılan bir kavram. Anlam benzerlikleri nedeniyle
güdü ve içgüdü kavramlarıyla karıştırılır veya birbirlerinin yerine
kullanılırlar. Biyolojik ihtiyaçlar, organizma için vazgeçilemez bir öneme
sahip olduklarından bunları karşılamaya yönelik güçler de birincil (primary)
güdüler diye adlandırılırlar. Dürtüler, birincil güdülere karşılık gelirler.
Dürtünün onaya
çıkabilmesi için organizmayı faaliyete geçiren veya organizmanın faaliyetini
arttıran fizyolojik bir ihtiyaç olmalıdır. Canlıların yaşayabilmesi için
ogmnizmada beden ısısı.su, oksijen, kan elemanları gibi fizyolojik unsurların
belirli sınırlar ve oranlar İçinde kalmaları zorunludur. Bu sınırlar ve oranlarda
fazlalık veya eksiklik şeklinde bir değişme ortaya çıkarsa hayatın
sürdürülmesi tehlikeye düşer. Fakat organizma bir yandan da sürekli olarak
sıcaklık, basınç, nem gibi unsurları değişme gösteren çevre şartlarında yaşamaktadır.
Dolayısıyla değişen çevre şartları organizmayı etkilemektedir. Organizmanın
değişen çevre şartlarına rağmen varlığını sürdürebilmek İçin iç dengesini
koruyucu bir tabiî kontrol mekanizması vardır. Bu mekanizmaya
“homeostasis” denir.
Organizmadaki
fizyolojik unsurların sınırlarının ve oranlarının değişmesi homeostasisin
bozulması demektir. Bozulan homeostasis bir gerginlik ve hoşnutsuzluk hali
meydana getirir. Organizmanın eski halini alabilmesi için bir ihtiyaç ortaya
çıkmıştır. Bu ihtiyacı gidermek, gerginliği yok ederek doyum sağlamak amacıyla
organizmayı harekete geçiren güç, dürtüdür.
Açlık, susuzluk,
cinsellik ve ağrıdan kaçma dürtüleri bilinen biyolojik dürtülerdir. Dürtüler
organizmadaki biyokimyasal, fizyolojik, hormonal şartların etkisi altında oldukları
halde bunlar, lek başlarına bir amaca dürtülen-meyi açıklamakla yetersiz
kalırlar. Dürtüleri karşılamaya yönelik davranışlar aynı zamanda birer öğrenme
sürecidirler. Örneğin cinsel dürtüler cinsellik hormonlarının kontrolü altındadırlar.
Fakat özellikle İnsanda bu hormonların olmadığı durumlarda bile cinsel dürtüler
ortaya çıkabilmektedir.
(SBA) Bkz.: Güdü;
ihtiyaç.
DÜŞÜNCE
Karşılaştırmalar
yapma, ayırma, birleştirme şekilleri kavrama yetisine düşünme, bunların
sonucunda ulaşılan şeye de düşünce denir. Aristoteles’e göre insanı hayvandan
ayıran esaslı l’ark düşüncedir. Descarles düşünmek var olmaktır der. Kant’a
göre düşünmek yargılamaktır. Locke, düşünmeyi ruhun kendi üstüne yönelerek
kendi işlemleri hakkında bilgi edinmesi olarak görür.
Düşünme çeşitli
şekillerde ortaya çıkar. Dü-Şünmc tipik olmayan bir durumu hemen kavrarsa buna
zeka adı verilir. Düşünce belli problemleri tasarlar, unlan kavramlarla ifade
eder, bunlar üzerinde düşünmeye dayalı açıklamalar yaparsa, buna da akıl
denir. Düşünme reet nesnelere yönelirse somut düşünme, ideal nesnelere
yönelirse soyut düşünme adını alır.
Düşünmenin alam
sınırlı değildir. Bu bakımdan saçma olanı da içine alır. İşte düşünmenin bu
özelliği; ona sonsuz bir özgürlük kazandırmaktadır. Ancak özgürlük, düşünme
için hem olumlu, hem de olumsuz bir anlam İfade eder. Çünkü bu durum, düşünülen
her şeyin bir bilgi özelliğine sahip olmayacağını gösterir. Bu yüzden düşünme
algıyla denetlenmeye muhtaçtır. Düşünme algıyla denetlenmediği vakit onun
mantıki açıdan ele alınması gerekir. Düşünmenin bu şekilde iki açıdan kontrol
edilmesi felsefede deneycilik, rasyonalizm, idealizm ve duyumculuk gibi
görüşlerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Düşünmenin özgürlüğü, filozofu
idealizme, düşünmenin mantıki bakımdan kontrol edilmesi onu rasyonalizme,
düşünmenin algıyla denetlenmesi de filozofu deneycilik ve duyumculuğa götürür.
Düşünme eyleminin
ürünü, diğer bir deyimle düşünmenin objcktifleşmiş şekli ise düşüncedir.
Düşünceler, düşünmenin yaratıcılığı içinde gerçekleşirler. Bu da ancak dil
yoluyla olur. Bu bakımdan düşüncenin dille sıkı bir ilişkisi vardır. Bu konu
üzerinde en çok duran düşünür Schopenhauer’dir. Ona göre dil ile akıl arasında
sıkı bir ilişki vardır. İnsan akıl sayesinde konuşma yeteneğine sahiptir.
Düşünceler kelimelere döküleniİyorsa düşünme gerçekleşmemiş demektir. Düşünme
olayını psikoloji, kavramlarla ilişkisini mantık, özgürlükle ilişkisini ise
hukuk ele alır.
Mantikî bakımdan
düşünme; bir hüküm çıkarmak amacıyla birtakım fikirleri ve hükümleri
birbirine bağlayıp bunlardan yeni sonuçlar çıkarmak için yapılan zihin
faaliyetidir. İnsan adet haline gelmiş işleri yapmak için düşünmeye gerek
görmez. Ancak bunlarda bir
aksama olunca, yeni
durumlarla karşılaşınca düşünme İhtiyacı başlar. Düşünme sayesinde
davranışlarımızı çevremizin etkilerine en uygun düşecek şekilde düzenleriz.
Düşünmenin iki ana
ilkesi vardır: Bunlar yeter neden ve özdeşlik (aynilik) ilkeleridir.
1- Yelemeden
ilkesi: Bu ilkenin esası her şeyin varlığının bir nedeni olmasıdır. Bir şeyin
nedeni İse, ya onu meydana getiren kaynak, ya da niçin ve neden öyle olduğunu
anlatan şeydir. Bu ilke ikiye ayrılır;
a) Amaçlılık; bu ilke var olan şeylerin bir
amacı olduğunu anlatır;
b)
Nedensellik; bu yeter neden ilkesinin tabiat olaylarına uygulanan koludur. Bu
ilkeye göre her olayın bir nedeni vardır. Belirli nedenler daima belirli
sonuçlar doğurur.
2- Özdeşlik
Bu ilkeye göre her şey kendi kendisinin aynısıdır. Bir şey neyse odur. Bu ilke
kabul edilmeden doğru düşünmeye ve akıl yürütmeye imkân yoktur.
Geniş anlamda düşünce,
ruhsal olguların tümüdür ve ruhsal olguların bilimi olan psikolojinin
konusudur. XIX. yüzyılın İkinci yarısından İtibaren psikologlar düşünceyle
ilgili olarak çeşitli varsayımlar ileri sürmüşlerdir. Düşünceyi bütün
özellikleri ile yansıtmayan verilerin gözleminden hareket ederek düşüncenin
daha nesnel olarak incelenmesine geçilmiş, bu yeni anlayış içinde düşünce,
sadece bireyin hareketinin anlatış tarzı ya da sadece bireyi ilgilendiren
etkinlikler bütünü veya bu etkinliklerin kendini ifade etmesi olarak ele
alınmıştır.
Bir bakıma içcbakışın
sürekli doğrulanması, nesnel olanın aracılığı ile öznelin açıklanması demek
olan psikoloji, insana ait olan ruhsal olguları ele almak, dolayısiyle insanî
olmak zorundadır. Çünkü içebakışa yetenekli olan ve içebakışı dil aracılığı
ile dışarıya vurabilen tek yaratık insandır. Bu bakımdan kendi özel hayatına
sadece insan tanıklık edebilir.
Günümüzde bu görüşler
düşünce ile yakından İlgilenen psikoloji ekolleri tarafından çeşitli
şekillerde ele alınıp incelenmekledir. Davranışçılığa göre her iki durumu,
aralarında çağrışım yoluyla bir silsile içinde gerçekleşme
imkanlarına göre
farklılaşan cevaplar verir. Altta yatan nedenler ne kadar kuvvetli ise amaca
ulaşmak İçin gerekli zaman o kadar kısadır. Geştalt psikolojisi, düşünce
hareketlerinin İçinde bir anlam kazandığı sınırları temsil eden
“psikolojik alan” kavramını geliştirmiştir. Psikanaliz düşünceyi
algı ile hareket arasında yer alan bir hazırlayıcı işlemler bütünü ularak
görür. Düşünce, Özellikle araştırma süreçleri, ilkel organik ihtiyaçlara
karşılık olarak doğar.
Düşünce özgürlüğü
değişik özgürlüklerden meydana gelen karmaşık yapılı bir olgudur. Önce düşünce
sahibi olabilmek için düşüncelere ulaşabilme özgürlüğünün var olması gerekir.
Sonra, benimsenen düşünce ve kanaatlerden dolayı kınanmama özgürlüğü gelir.
Sözko-nusuolan dini nitelikteki inanç ve kanaatlerinden dolayı kınanmamak
hakkına vicdan özgürlüğü denir. Kanaat özgürlüğü en başta düşünce ve inançlarını
açıklamayazorlanmamayı gerektirir. Düşünce Özgürlüğünün savunulması kişinin
düşüncelerini ifade etme özgürlüğünün savunulması kişinin düşüncelerini ifade
etme özgürlüğüne sahip olmasına bağlıdır. İfade veya açıklama özgürlüğü var
olmadıkça, düşünceler edinmeye yarayan özgürlükler ve kanaat özgürlüğü bir
anlam taşımaz.
İnsan, bilinç sahibi
bir varlık olarak kendisinin dışında bulunan şeyleri kavradığı gibi kendi
bilincini de (İçgözlemle) algılar, kavrar. Bu kavramaya “bilmc”denir.
Şu halde bilme insan bilinci ile bu bilincin kendisine yöneldiği nesne
arasındaki ilişkidir.
İnsan, toplum içinde
yaşayan, toplumsal bir varlık olarak içinde yaşadığı toplumun kültürel
değerlerini Öğrenir, onları kendi hareketlerine Ölçü olarak alır. Düşünür de,
toplumun bireyi olduğuna göre, o da içinde yaşadığı, eğitimini aldığı, dilini
konuştuğu, dinine bağlandığı, ahlak kurallarına uyduğu belli bir toplumun
parçasıdır. Bu bakımdan filozofun düşünce ürünü demek olan felsefesi ile
İçinde yetişmiş olduğu toplum arasında derin bîr ilgi vardır.
Aydın bir kişiden dağ
başındaki çobana kadar her insanın kültür seviyesine, inançlarına bağlı olarak
hatta bîr bakışı vardır. Nasıl yaşayalım? Nasıl yaşarsam mutlu olurum? Bunu
dünya görüşü kavramı ile İfade ediyoruz. İnsanoğlunun dünyaya ayak bastığından
bu yana şöyle ya da böyle bir düşüncenin varlığından sözetmek mümkündür. Bu
bakımdan düşüncenin tarihi İnsanlık tarihi kadar eskidir. İlk çağlardan
günümüze bütün en düşünce biçimlerini tarihsel bağlamda ilişkilendirerek ele
alan bilim dalına düşünce tarihi denilmektedir.
Hüseyin ÖZTÜRK