CEVHER

Varlığı için bir başka
şeye muhtaç olan “a-raz”m karşıtı olarak kullanılan cevher terimi
değişen eşyada daimi olan ve aynı halde kalan var olmak için başka bir §eye
muhtaç olma­yan, nitelikleri sürekli değişen eşyada değiş­meden aynı kalan
şeydir. Yani cevher tek, sı­fat ise çok ve değişkendir. Örneğin balmumu,
çeşitli etkiler altında sürekli nitelik değiştirir; ısındığında yumuşar ve
erir, soğuduğunda da sertleşirve biçim alır, fakat bütün bunlara rağ­men onda
“balmumu” olma özelliği değişmez ve aynı kalır. Yani yumuşayan ve
eriyen şey de, sertleşen ve bir biçim alan şey de hep aynı balmumudur. Zaten
kelimenin sözlük anlamı da bunu ortaya koyar. Çünkü, Arapça olan cevherin
Latince karşılığı stıbslantia ve Yu­nanca karşılığı olan hypokeimenon da
“temel­de bulunan şey” anlamına gelir. Bu bakımdan cevher, tıpkı bir
gemiyi ayakta tutan omurga gibidir ve “tek”tir; buna karşılık bu
omurgaya yüklenen nitelikler çeşitli ve değişkendir.

Aristoteles cevhere
çeşitli anlamlar yükler. Toprak, ateş, su ve benzeri basit cisimlerin cevher
olarak tanımlanması mümkün olduğu gibi, genellikle cisimlere ve bileşiklerine,
bir konunun yüklemi olmadıkları için de bunlara ilk cevher (cevher-i ulâ;
substance premierc) denilir. Varlıkların kendinde içkin nedenidir ki, hayvan
için ruh böyledir. İkinci cevher (cev­her-i sani; substance secondc) de denilen
bu cevhere ancak temsil ve kıyas yoluyla cevher nitelemeleri yapılabilir. Çünkü
burada külli bir terim sözkonusudur ve hiçbir küllî(unîver-sal) tasavvur hakiki
bîr cevher değildir. Aristo­teles’e göre varlık öze, ferde, nitelik ve nicelik
gibi özelliklere sahip eşyaya ilişkin olduğun­dan, varlığın bu çeşitli
anlamları arasında ilki öz(cssence) dür ve o da cevheri kapsar. Dola­yısıyla öz
ile cevherin aynılığı, buna bağlı ola­rak da varlığın esas anlamda cevherden
ibaret olduğu neticesine varmaktadır. Onun için cevher en öncedir. Kaldı ki
mantıksal açıdan da cevher önce gelmektedir ve varlığın tanımın­da zorunlu
olarak sözkonusu varlığın cevheri­nin tanımı öncelik taşır. Yani “cevher
nedir?” sorusu “varlık nedir?” sorusundan başka bir şey
değildir. Ona göre “maddi cevher” yanın­da bir de “manevi
cevher” vardır ve herşeyin karşıtı olduğu halde bunun karşıtı yoktur.

Aristo Ofganon’da
cevherlerin ortak nitelik­lerini şu şekilde belirler:

 a) Birkonu içinde ol­mamak;

 b)
Aynı bir anlam için de yüklenmiş hallerde bulunmak;

 c) Her cevherin belli bir şeye, somut ve bağımsız bir
ferde işaret etme­si;

 d) Cevherlerin hiç bir karşıt kabul etmeme­leri veya
karşıtlarının bulunmaması;

 e)
Azalıp çoğalmaya elverişli olmamaları;

f) Bütünüyle
aynı ve bir tek kalmakla birlikte karşıtları da kabul edebilmesi. Bu nitelik ancak
İkinci dere­cede cevherlere Özgüdür.

Aristoteles’in cevher
görüşünü yer yer be­nimsemekle birlikte farklı düşünceler de geliş­tirmiş olan
İbn Sina’ya göre nefs manevi bîr cevherdir. Bunun varlığı hususunda tabii, psi­kolojik,
zamansal delilleriyle “ben” ve “uçan adam” delillerini
ileri sürer.

İbn Sina’dan sonra
benzer bir anlayışın Dcs-cartes’da daha sistemli bir şekilde ortaya ko­nulduğu
görülmektedir. Descartes felsefesin­de nefs, düşünen cevher (substance
pensante) yani nefs-i natık olarak tanımlanır. Ancak madde karşılığında yer
kaplayan cevher (sub­stance etendue) kavramı kullanılır.

Kant’ın felsefesinde
nisbet kategorileri, kate­gorilerin İlkidir. Bu, kesin yargı şeklinde olup
cevherle sıfat arasındaki nisbctİ açıklayan tas­diktir. Tanrı adildir yargısında
olduğu gibi.

Felsefede cevher,
bazan Tanrı yerine kulla­nılmıştır. Çünkü kendi kendine var olan tek varlık
Tanrı’dır. Nitekim Descartes; “Cevheri kavradığımız zaman, onu varolmak
için ancak kendine muhtaç olan bir şey olarak kavrıyo­ruz” şeklinde bir
tanım yaptıktan sonra cümle­yi şöyle tamamlıyor: “Aslına bakarsak, yalnız
Tanrı böyledir ve onun kudreti tarafından tu­tulup muhafaza edilmeksizin bir
tek an bile va­rolabilecek hiçbir yaratık yoktur.”

Ayrıca Descartes
felsefesinde Ruh (Ame)

cevher olarak kabul
edilmektedir. İbn Sina’­nın nefsin manevi cevher görüşünün Descar-tes’i
etkilediği söylenebilir. Yani İbn Sina’nın “uçan adam” sembolüyle
anlatmak istediği ru­hun bedenden ayrı cevher olduğu görüşü Des-cartes’da da
farklı ifadeler ile karşımıza çık­maktadır. Descartes’io şu sözü bu bakımdan
dikkat çekicidir: “Öyle ki bu ben, yani kendisi ile ne isem o olduğum ruh,
bedenden tama-mıylc farklıdır, hatta bilinmesi onu bilmekten daha kolaydır ve
beden varolmadığı halde bi­le, ne ise o olmaktan geri kalmaz” (Metod Üze­rine
Konuşma) Descartes felsefesinde buna “düşünen cevher” denilmektedir.
Buna karşı­lık madde, bir anlamda da beden, yer kapla­yan özelliği nedeniyle
“yer kaplayan cehver”-dir.

Spinoza Etika’smda
“Kendi başına varolan ve kendisi İle tasarlanan, yanı kendisini teşkil
edecek başka bir fikrîn yardımı olmaksızın hakkında fikir edindiğimiz şeye
cevher diyo­rum” der. Locke’un cevher tanımı ise şöyledir:
“Niteliklerin tek başlarına var olmakta devam etmelerini
anlayamadığımızdan bunlara des­tek olan şeyin tümel birkaç nesnede var olduk­larını
farzediyoruz ve işte bu desteğe cevher adını veriyoruz.”

Cevher düşüncesi
yalnızca mantıkta değil, metafizikte de önemlidir. Sadece varlığı oluş­turan
unsurların birbirleriyle olan bağlantıları­nı düşünmek değil, aynı zamanda
hepsinin özünde sağlam ve devamlı olarak neyin bulun­duğunu araştırmak da
gerekir. İşte eşyanın bit tür devamlı esası metafizik anlamda
“cevher”-dir.

Bu anlamda İslam
düşünürleri, parçaları bu­lunmayan ve sonuçta bozulmaya uğramaya­cak “basit
ccvherler”i araştırmakla çok uğraş­mışlardır. Sözgelimi İbn Sina, ruhun
ölümsüz­lüğünü kanıtlamak için önce onun basit cev­her olduğunu kanıtlar ve
bundan da ruhun Öl­meyeceği sonucunu çıkarır. Bu anlayış daha çok cevher değil
“basitlik” ilkesine dayanır. Ni­tekim kelamcıların büyük bir
çoğunluğu al om-cudur ve onlara göre basit cevher atomdan İbarettir. İslam
kelamcılan cevher adını Allah hakkında kutlanmazlar. Çünkü cevherler, varlığı
“mümkün” olan mahiyetlerdir; Allah ise varlığı zorunlu (vacibu’l-vücud)
olandır.

Bu hususta Gazali’nin
cevher konusundaki görüşü dikkat çekicidir. Gazali’ye göre varlık on bölüme
ayrılırve birincisi cevher, geriye ka­lan dokuzu ise arazdır. Yani varlık
cevher ve araz şeklinde ikiye ayrılmaktadır. Ona göre, cevher kısaca “bir
konuda olmayan varlik”tır. “Konu”yla anlatılmak istenen
“kendi kendine kaim olan yakın mahal”dir ki, böylece cevher kendi
kendine kaim olan varlık ya da yer kap­layan herhangi bir şeyin bileşik durumda
ol­mamasıdır. Bu anlamda cevhere çeşitli anlam­lar yüklenebilir:

 a) Birinci anlamında cevher, her zat için sözkonusudur.
İnsan ve beyaz gİ-bi. Bu nedenle beyazın cevheri (zatı) denir;

 b) İkinci anlamında cevher, varlıkta cevherin kendine
yakın başka birine İhtiyaç duymayan her varlık için kullanılır. Bu anlamda
cevher kendi kendine kaimdir;

 c) Üçüncü anlamında cevher, bir şey bir sıfata sahip
olup karşıtları kabul ederse, o da cevherdir. Çünkü Gaza­li’ye göre bir yerde
bulunan bir şeyin karşıtı da sözkonusu olur;

 d) Dördüncü anlamda cev­her varlığı bir konuda olmayan
her zata “ıtlak” olunur. Cevherin bu dört şekli Gazalİ’de cev­herin
dörde ayrılmasının temelini oluşturur. Buna göre cevher: heyula (ana madde),
suret (form), cisim ve “mufarık akıl”da ayrılır bu so­nuncusu kendi
başına kaimdir. İlk üçü bileşik cisim olarak vardırlar ve gözlemle kavranır­lar.

Cevher yalnızca bir
yerde bulunmayan ya da bir konuda olmayan kaim bir şey olarak düşü­nülürse, bu
takdirde Gazali cevherin yer kap­layan (cisim) ve yer kaplamayan cevher ola­rak
ikiye ayrılacağını; yer kaplayan cevherin (cisim) de gıdalanan ve gıdalanmayan
Olarak tekrara ikiye; gıdalanan cismin ise hayvan ve hayvan olmayan şeklinde
ayrılacağını İleri sü­rer. Gıdalanmayan cevherler olarak gözyüzü, yıldızlar,
dört unsur, madenler sayılabilir.

Gazali mevcut
cevherleri etki etmesi ve etki­lenmesi bakımından aklen üçe ayırır:

 a) Etki-lenmeyip etki eden cevherler. Bunlar mücer­ret
akıllardır ki, bölünmezler, değişmezler, et­kilenmezler, bileşik değildir ve
kemalleri için

başkalarına
ihtiyaçları yoktur;

 b) Etkilenip et­ki etmeyen cevherler ki, bölünürler ve
yer kap­larlar, çünkü bileşik varlıklardır;

 c) Hem etki eden, hem de etkilenen cevherler: Bunlar mü­cerret
akıllardan etkilenirler, aynı şekilde ci­simlere etki ederler. Bunlara ruhlar
veya nefis­ler denir ki, bunlar yer kaplamadıkları gibi, ci­sim de değildirler;
bu nedenle akıllar ile cisim­ler arasında geçişlidirler. Akıllardan aldıkları
etkileri cisimlere aktarırlar, kendi başlarına kaim olup cisim değildirler ve
cisimlerin yok olmasıyla da yok olmazlar.

Gazali’ye göre
cevherde hareket ve değişme sözkonusu olmakla birlikte, sözgelimi mekâ­nın
değişmesiyle cevherin zatında (özünde) bir değişiklik olmaz. Aynı şekilde
cehver Gaz-zâli’ye göre, yer kaplamasıyla değil, tek başına düşünüldüğü İçin
ferdidir. Cevherler kapladık-‘ları ve tahsis olundukları yerler İtibariyle bir­birlerine
benzerler ve varlığı mümkün olan her cevher Allah’ın kudreti dahilindedir. Fa­kat
Allah yer kaplayan bir cevher olarak düşü­nülemez, çünkü Allah kadimdir.
Halbuki yer kaplayan bir cevher hareket, değişim, sükun gibi hallere tabidir ve
bunlar da sonradan ol­malıdır (hadis). Onun için Gazali Allah’ın yer kaplayan
cevher olarak kavranmasını kabul et­mez.

Kısacası Gazali’ye
göre cevher, gerçekliği olan bir varlıktır, fakat varlık cinslerinin en üs­tünü
olarak kabul edilirse de, İlk varlık değil­dir. Cevher karşıt kabul ettiği, yer
kapladığı, bir mekandan başka bir mekana intikal ettiği için daima sabittir ve
gözlemlenebilir. Bu ba­kımdan Gazali’ye göre cevher ne sakindir, ne ezelidir,
ne varlığın ve ne değişimin ilkesidir. Cevherin varlığını gerektiren şartların
orta­dan kalkmasıyla cevher de yok olur. Bundan dolayı Allah’a cevher
denilemez. Aksine mad-di-manevi, basii-bilcşik her türden cevher Al­lah’ın
kudreti dahilindedir, varlıkları ve yoko-luşları ona bağlıdır.

Molla Sadra’ya
Göre Cevher

Aristoteles’in izinden
giden Meşşaİler, hare­keti on kategoriden yalnızca dördüylc -nice-

lik, nitelik, uzay ve
cevherle- sınırlandırıyorlar­dı. Cevheri ise yalnızca oluş ve yokoluş (kevn ve
fesad) anlamında anlamışlardı, örneğin İbn Sina, aniden yaratılma ve yokolma
dışın­da herhangi bir anlamda cevherin hareketi fik­rini reddediyordu. Madem
ki, diyordu, bir şe­yin zâtı (özü) onun cevherine dayanmaktadır (bağlıdır),
eğer bu cevher değişecek olursa onun zâtı da değişecek ve kimliğin (zat) oluşu
özelliğini yitirecektir. Molla Sadra ise sufileri takip ederek dünyayı daimi
akış ve oluş halin­de olan bir akarsu gibi düşünür ve hareketin dünyanın her an
oluşumu ve yaratılmasından ibaret olduğuna İnanır. Ona göre hareketi ve oluşu
yalnız arazlar değil, cevherler de paylaş­maktadır. Molla Sadra bu konuyu şöyle
ispat­lamaya çalışır: Arazların varlıklarını ve nitelik­lerini kendisine borçlu
oldukları bir cevhere ihtiyaçları olduğu kabul edilmiş bir hakikattir. Arazların
mevcudiyetleri ait oldukları cevher­lerinin varlığına, yaratılıp
ycniden-doğmaları ise kendi yaratılmalarına ve yeniden-doğmala-rına bağlıdır.
Bu nedenle, bir cismin arazların­da meydana gelen her değişmeyi cevherindeki
mütekabil bir değişmenin takip etmesi gere­kir. Aksi takdirde arazın varlığının
cevherin varlığına borçlu olduğu söylenemez. Ya da, başka bir ifadeyle, madem
sonuç nedeniyle ay­nı olmalıdır, o halde değişen bir arazın nedeni yahut
cevheri de kendi kendine değişebilmeli-dir. Molla Sadra ‘hareket-i cevher’
adını verdi­ği bu kendisine has görüş yardımıyla İslâm dünyasında felsefenin
tükendiği zannedilen bir dönemde, 17. yüzyılda yepyeni bir felsefi sentez
kurmayı başarmış ve etkileri günümü­ze kadar gelen bir düşünce ekolünün başını
çekmiştir.

Mustafa ARMAĞAN